Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Методологические подходы к рассмотрению категории «ответственность» в русле социальной философии 16
1.1. Определение понятия «ответственность» в системе социально политических отношений 17
1.2. Классификация форм ответственности в обществе 33
ГЛАВА 2. Философский анализ категории ответственности: ценностный и нормативно-правовой подходы 48
2.1. Проблема личной ответственности в ценностном мире общества 48
2.2. Проблема ответственности с позиции философско-правового подхода 64
ГЛАВА 3. Социальная ответственность в сфере государственно-правовых отношений 87
3.1. Сакральный (религиозно-ценностный) аспект феномена социальной ответственности 88
3.2. Формалистические модели социальной ответственности перед системой права 109
Заключение 134
Список литературы
- Классификация форм ответственности в обществе
- Проблема личной ответственности в ценностном мире общества
- Проблема ответственности с позиции философско-правового подхода
- Формалистические модели социальной ответственности перед системой права
Классификация форм ответственности в обществе
Если в законодательстве и в деятельности государства начинает доминировать юридическая ответственность как форма внешнего принуждения, то это приводит к деградации иных форм общественных отношений. Исключительно внешнее принуждение не может обеспечить нормальное функционирование государственных и общественных институтов. Поэтому в сфере государственных отношений необходимо развитие и иных форм ответственности.
Только из данного перечисления форм ответственности можно утверждать, что это категория сложная, многогранная, требующая многоаспектного рассмотрения. Она не может быть сведена лишь к проблеме этики технократических цивилизаций, как это предлагается современной западной философией. Проблема ответственности человека и общества за результаты своей жизнедеятельности, порой губительные не только для природы, но и для самого человечества, безусловно, являются важнейшими, но не единственными проблемами, требующими осмысления с позиции социальной философии.
Рассмотрение философских источников показывает, что категория ответственности в той или иной степени присутствует в большинстве известных концепций. Однако в древнегреческой и, позже, римской философии, ответственность не рассматривалась как «вещь в себе». Она была тесно связана с такими понятиями как «свобода», «возможность», «необходимость», «долг», «мораль» и «нравственность». Так, Платон считал необходимым подчинить частные интересы государственным. В соответствии с этим и выстраивался подход к феномену ответственности. Рассматривая ответственность в соотношении понятий виновности и свободы, Платон считал, что, человек, обладая разумом, не может сознательно стремиться к злу. Однако само незнание имеет три вида, соответственно которым определяется мера ответственности за поступок: 1) неведение, случайная ошибка; 2) незнание и нежелание знать; 3) незнание, обусловленное затемнением разума, которое он подразделял на аффект и чувственное вожделение. Характерно, что в ряде случаев Платон допускал ответственность не только человека, но и животных. Поскольку истинными признавались только интересы государства, то человек лишь из заблуждения может идти наперекор истине [123].
В свою очередь, Аристотель хотя и не использовал понятие ответственности, однако, рассматривая различные аспекты произвольности человеческих поступков, а также категорию виновности, раскрывал феномен ответственности достаточно полно даже с позиций современных философских учений. Согласно учению Аристотеля человек может совершать как достойные, так и постыдные поступки. Характер его поведения зависит от него самого, в чем проявляется внутренняя свобода личности. Однако в зависимости от характера своих поступков, он может быть вознагражден или осужден обществом. Осознание человеком меры своих поступков и намеренное их совершение либо отказ от их совершения и является мерой ответственности. При этом Аристотель признавал ответственность человека лишь за свои поступки, но не за действие стихии. Впрочем, при этом Аристотель не отрицал в некоторых случаях и возможность возникновения виновности при условии неведения человека [6, с. 172-178].
Исследуя вопросы ответственности с позиции социальной философии, следует отметить следующее. При проявляющемся серьезном внимании Платона и Аристотеля к проблеме человека и общества, применяемые ими понятийные категории «красота», «добро», «справедливость», «свобода», «возможность», «необходимость», «долг», «ответственность» (или синонимы этого понятия), казалось бы, предназначенные для отражения истинной человеческой природы в представлениях античного космоцентризма, в большей степени свидетельствуют о том, что человек не настолько выделяется из Космоса или Универсума, сколько в нем растворяется. Такое понимание присуще философской мысли Средневековья и Нового времени, где человек рассматривается в рамках гносеологизированной и теоцентрической картины мира.
Подробнее категория ответственности рассматривалась в западноевропейской философии XVII-XVIII веков: так, Т. Гоббс анализировал вопрос ответственности власти и граждан за нарушение законов, когда он рассуждал об ограничении естественных прав гражданским правом. В то же время, Дж. Локк, опираясь на предположения о естественном состоянии общества, пишет об ответственности личности и общества. Очевидно, что ответственность определяется Гоббсом и Локком как естественный закон, разделяющий свободу и произвол. Однако ключевые для понимания сути человеческого бытия категории ответственности и свободы не включались непосредственно в «природу» человека, а рассматривались обособленно от нее вплоть до второй половины XIX века.
Исследуя интерпретации феномена ответственности в философии, определяем, что большинство отечественных исследователей ссылается на западную философскую концепцию [10, с. 102-121; 61, с. 21-33; 78, с. 71-82; 80, с. 72-76; 148, с. 50-61]. Способствовали этому интересные положения ряда западных исследований, посвященных исследованию ответственности в философских учениях в историческом контексте. Так, следует назвать увидевшую свет в 1957 г. статью английского философа Р. Маккеона «Развитие и понятие ответственности», в которой автор проследил динамику этой категории в философских учениях [180, с. 3-32]. В частности, автор писал, что «слово «ответственность» (responsibility) появляется в английском и французском языках в 1787 г. В начале оно было связано с функционированием политических институтов во времена английской и французской революции, тем не менее, оно не исчезает и в XIX веке, с активным развитие конституционных форм правления во многих государствах [180, с. 22].
Таким образом, Р. Маккеон проводит прямую параллель между понятием «ответственность» и развитием демократических начал государственной власти. Исследуя же проблему ответственности в философских учениях Древнего мира, автор ссылается на мнение своего учителя Л. Леви-Брюля, указывая, что последний «сумел сделать набросок по этому вопросу от античности до наших дней; более того, он обнаружил, что этот вопрос никогда не изучался и не анализировался» [180, с. 6].
Проблема личной ответственности в ценностном мире общества
Понятие ценности в самом общем виде указывает на культурное, личностное и общественное значение явлений действительности. Понятие ценности достаточно многозначно как в рамках обыденного, так и научного (культурологического, социологического, философского) знания.
Ценность - определяющее понятие теории ценностей (греч. axios -ценный, logos - учение). Термин был впервые введен в научный оборот Э. Гартманом и П. Лаппи в 1902 году. Авторы данной философской категорией обозначили появление нового раздела в философии, который занимался бы ценностной структурой мира, соотношением различных ценностей, отражением ценности в структуре личности. Любые события, произошедшие в жизни человека, воспринимаются им не только посредством логической системы знаний, но и воспринимаются через призму ценностной оценки. По мнению отечественного мыслителя В. П. Тугаринова, «ценность - это то, что нужно людям для удовлетворения потребностей и интересов, а так же идей и их побуждения в качестве нормы, цели, идеала» [152, с. 261]. Под ценностью понимают имеющие социальное значение и устойчивые ориентации индивида, которые выполняют функции высших регуляторов деятельности и выбора более предпочтительного способа действия из всех вариантов.
Определение категории «ценность» мы находим и в «Современном философском словаре»: «Ценность - сложившаяся в истории цивилизации и непосредственно переживаемая людьми форма их отношения к общезначимым образцам культуры и тем возможностям, от сознания которых зависит способность каждого индивида проектировать будущее и оценивать «иное» и сохранять в памяти прошлое [147, с. 1001]. Исходя из данного определения, можно сделать вывод об особенности функционирования ценностей, которая выражает способность человека выстраивать внутреннюю связь с внешним миром. Следовательно, ценность имеет и объективную, и субъективную природу.
Проблема ценности - это одна из древнейших философских проблем. В отличие от восточного мистического и интуитивного способов осмысления ценности представители западной философии в изучении аксиологических проблем основываются на рациональном мышлении. При этом познание основывается на исследовании процесса становления бесконечной субстанции самосознания. Обращение к категории ценности в западно-европейской философской традиции начинается со второй половины XIX века и связано с именами выдающихся мыслителей прошлого: В. Виндельбанда, В. Дильтея, Ф. Ницше, Г. Риккерта, М. Шелера, М. Вебера. Отечественный мыслитель В. И. Плотников, анализируя разнообразие взглядов западных классиков в определении категории «ценность», выделяет следующую типологию [126, с. 193-214]. 1) Теории аксиологического психологизма (У. Джеймс, Д. Дьюи, М. Вунд, Ф. Брентано). Сторонники этого подхода анализируют влияние биологических и психологических особенностей человека на выбор ценностной шкалы в его жизни. Для Джеймса, например, «истинно то, что полезно, а что полезно то и ценно» [47]. 2) Теории аксиологического нормативизма (М. Вебер, В. Дильтей, О. Шпенглер) акцентируют нормативность ценностей, которые отражают необходимую форму отношения человека с миром. М. Вебер позже ввел категорию ценность и в социологическую терминологию. 3) Согласно теориям аксиологического трансцендентализма (И. Кант, В. Виндельбанд, Г. Риккерт) высшие ценности добра, истины и красоты, не зависящие от человека, имеют самодостаточное значение и служат целями, но не средствами. И. Кант и Г. В. Ф. Гегель предложили свою интерпретацию аксиологической проблематики. 4) Теории аксиологического онтологизма (Н. Гартман, М. Шеллер, поздний В. Дильтей) фиксируют внимание на специфике формирования ценностей человека, которые коррелируют с идеей целости мира, и выявляют закономерность: мир человека помогает понять особенности ценностного мира. Сущность ценностей дается нам не в рассуждении, а в интуиции - таково фундаментальное положение феноменологической аксиологии.
Пытаясь определить сущностное значение ценности для человека, нельзя не упомянуть еще и о смысле ценности. В этом проявляется их неразделенность. Если исключить из ценности смысл, то ценность будет носить исключительно утилитарный характер. Я. И. Канапацкий по этому поводу замечает: «Всякая ценность, поскольку она существует, является ценностью тогда, когда у нее есть смысл. Ценность без смысла есть бессмысленная ценность, теряющая свою функцию, а значит и носителя» [69, с. 57]. Носителем смысла являются материальные и духовные ценности. В своем социальном становлении человек определяет для себя и духовные потребности, следовательно, именно ценностное сознание является главным фактором становления человека.
В разное время философы относили к кругу ценностей следующие категории: благо, добро, справедливость (Сократ, Платон, Аристотель, Спиноза, Гартман, Маритен), долг (Кант, Фихте, Соловьев), совесть (Кант, Гегель, Фихте, Соловьев), свобода и ответственность (Фихте, Шеллинг, Кьеркегор, Джеймс, Пирс, Сартр, Камю, Ясперс, Хайдеггер, Шестов, Швейцер).
Проблема ответственности с позиции философско-правового подхода
Современная наука дает различные трактовки власти. Одни считают, что власть - это форма осуществления определенного рода влияния, другие связывают власть со способностью и процессом достижения цели, третьи рассматривают власть как способность использовать некоторые средства, четвертые рассматривают власть как особую форму социально-политических отношений и т.д.
Важным аспектом власти является ее изначально сакральное основание. Но сам феномен сакрального далеко не так однозначен. Согласно теории французского социолога и антрополога Р. Кауйа, сакральное по своей природе может быть многообразным, и в нем проявляются как силы добра, так и силы зла, в этой амбивалентности закреплялось представление о сакральном и профанном уровнях, где сакральное - все то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам.
Исследования сакрального аспекта социальной ответственности обращают нас к истокам зарождения правового государства в древнейшие времена, где наиболее ярко выражена сакральная сущность социальных отношений. С организацией государства связано понятие пространства как важнейшего способа оформления сакрального в обществе и государстве, причем вторжение священного в земную сферу носило локальный, ограниченный характер, оно было направлено на определенную территорию, нацию, государство или даже отдельную личность, как было в случаях с пророками и святыми. В сакральном понимании пространства небесный мир представляет собой сложную структуру как настоящее космическое государство, составленное из множества индивидуальных сил и воль, выстроенных в иерархию. Не случайно, Эрнст Кассирер замечал, что основными чертами мифологического пространства являются партикуляризация (в качестве исходной точки) и систематизация (в качестве цели) выделенных отдельных пространств: сакральная география (определенно вышедшая из астрологии) достаточно рано стала делить земной мир на четыре области, соответственно подконтрольные разным небесным силам.
Возникала проблема границ и сакрализованного членения прежде единого социального и политического тела, раздробления его на отдельные секторы, каждый из которых обладал специфическими свойствами и качествами. Словно помеченные священными знаками нации, государства и личности осознавали себя избранными, а территория, на которой было отмечено данное явление, священной. Выделение четырех сторон света позволяло жрецам и правителям упорядочивать космос, приписывая каждой из этих сторон уникальную качественную значимость, а также связь с конкретным божеством или светилом, ее курирующим. Заметим, что пространственная ориентация по сторонам света была одинаково свойственна как христианскому храму, так и военному римскому лагерю: сакральная модель мира являлась образцом для строительства древних городов и культовых сооружений. Посредством обращения к сакральному, почитания его святынь, человек реализовал живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, «связь миров» - идеального, небесного и реального, земного.
Таким образом, основной проблемой в выявлении сакрального аспекта социальной ответственности становится сущностная связь трансцендентного и сакрального, значит, ответственность перед чем-то трансцендентным не может рассматриваться в границах чисто социальных отношений. В сущности, всякое сакральное имеет аспект обращенности к трансцендентному, но далеко не всегда трансцендентное выступает в качестве источника властных отношений. В этом смысле сакральное и трансцендентное не тождественны, сакральная власть может иметь источником мысль о божественном как трансцендентном, но божество не всегда трансцендентно. Например, в древней мифологии божество вполне «осязаемо» (имеет пластический образ) и доступно для понимания. Именно антропоморфизм лишает божественное значительной доли трансцендентности, рисуя божественные силы в форме антропоморфных и пластических образов.
Вопрос о сущности социальной ответственности на фоне первых зарождающихся форм правового государства обращает нас к фигуре правителя-царя, деспота и т.д., наделенного в определенной мере сакральной природой. Исследователь моделей сакральной власти П. А. Сапронов выделяет три, наиболее часто повторяющиеся в истории общества, персонажа сакральной власти: царь-жрец, царь-бог, царь-герой [144, с. 85].
Рассмотрим эти центральные фигуры политического устройства сквозь призму сакрального понимания ответственности. Сакральная ответственность в структуре номоса как упорядоченной системы властвования может быть персонифицирована в фигуре царя или жреца (в идеальном, недеформированном номосе их функции сливаются в одном лице). Условно можно сказать, что царь-жрец выступает посредником между сферами сакрального и профанного, он представляет собой «небо на земле», «божественное» в мире человеческого. Пока царь-жрец живет в полноте своего царства и священства, он может не ощущать возможной перспективы своего бытия как жертвы. Жертвенность для него - это фон величия и достоинства. Как жертва царь-жрец совмещает в себе ощущение силы, могущества, вознесенности над другими людьми и, вместе с тем, отверженности, и даже мнимости своего существования; жертвоприношение представляется актом, направленным на очищение сакрального от темных, хаотических и преступных сил, деформирующих божественный правопорядок.
Формалистические модели социальной ответственности перед системой права
Многие представители политической философии Германии конца XX -начала XXI века, основываясь на идеях классической немецкой философии, по-прежнему считают, что ядром современного демократически ориентированного государства должна стать совершенная правовая система. Например, М. Криле выделяет следующую иерархию строительства правовой системы демократического государства: «....Разделение властей - это основа правового общества, оно, в свою очередь, основа гражданских и политических прав, эти права - основа для демократии, а демократия уже образует основы для реализации и экономических, и социальных, и культурных прав человека» [135, с. 31].
Схема эта достаточно понятна и логически выстроена. Однако когда М. Криле с позиций данной модели анализирует процесс государственного строительства различных стран, то приходит к выводу о невозможности достижения социальных прав без установления прав политических и гражданских. Он констатирует, что часто в различных странах «...намеренье выступить за развитие экономических, социальных и культурных прав человека и за социальную справедливость служат для обоснования легитимности не только социалистического принудительного хозяйства, но и неуважения к гражданским и политическим правам человека и нормам демократии» [135, с. 30].
Но легитимность власти не предполагает гарантию с ее стороны гражданских и политических свобод, население территории вполне может быть согласно на ограничение своих свобод властными структурами ради социальных и экономических гарантий. То есть, свободное согласие может быть реализовано только при условии гарантии политических и гражданских прав. Подобная иерархия, возглавляют которую политические права, основана на идее всеобщего императива, заимствованной из немецкой классической философии. Уже И. Кант четко разграничивает гипотетический и категорический императивы, где к области категорического императива можно отнести политические и гражданские права, а к области гипотетического -социальные. Гипотетический императив - это правило, возникающее не из свободного акта воли, а из жизненной потребности субъекта. Нормы, исходящие из свободного акта воли и из потребностей, в значительной степени противоречат друг другу и могут вступать в реальной жизни в конфликт. Предлагаемая М. Криле иерархия, на наш взгляд, призвана решить противоречие между интересами общества и идеями свободы, равенства, справедливости. Решение это философ видит в подчинении социальных прав гражданским правам или, точнее, указывает на то, что социальные права могут быть обеспечены только в результате реализации прав гражданских. Гражданские права и свободы базируются на идее всеобщего права, зафиксированной И. Кантом в форме категорического императива. Но интересы конкретной общности не всегда совпадают с принципами права. Далеко не всегда общество стремится к свободе и равенству, о чем говорит и сам М. Криле, поскольку зачастую свобода и равенство выступают в качестве барьеров на пути к благосостоянию и общественным интересам. Поэтому наиболее подходящим правовым основанием социальных интересов является гипотетический императив. Но он имеет исключительно индивидуалистскую природу и на его основании поддержание общественных интересов со стороны индивида возможно лишь в том случае, если это выгодно ему самому.
Примером может послужить социальная ответственность в бизнесе. Большинство авторов, освещающих эту проблему, высоко оценивают роль бизнеса и констатируют необходимость повышения его социальной ответственности. Тем не менее, констатируется, что бизнес, даже добровольно принимая на себя ответственность за обеспечение нужд общества, делает это исключительно в собственных интересах. Так, Е. Ю. Богатенкова отвечает, что «социальная вовлеченность бизнеса лежит в основе его собственных интересов - в формировании и поддержании положительного публичного имиджа. Это возможно при достижении бизнесом социальных целей.... Улучшение условий жизни населения способствует решению целого ряда экономических задач бизнеса - росту платежеспособного спроса, расширению рынка сбыта, повышению производительности труда» [18]. Из этого следует, что бизнес руководствуется в своей деятельности гипотетическим императивом. В данном случае социальная ответственность не предполагает обращения к высшему благу и не вытекает из него, а служит лишь способом поддержания всеобщего блага.
Если перенести этот пример по аналогии на государство, то и в государстве обеспечение прав и свобод личности не всегда приводит к ее благосостоянию и к достижению интересов общества, и общественное благосостояние не обязательно предполагает свободу. Однако обеспечение социальных гарантий может мотивировать общество на поддержание справедливой правовой системы. Если предположить, что социальные права предназначены для сохранения гражданских прав, то социальная ответственность государства приобретает такую же «гипотетическую» форму. В этом случае социальная ответственность теряет свою общественную органическую природу и становится механической, приобретает функциональное назначение. Государство, основанное на такой форме обеспечения социальных прав, останется правовым, но социальным его назвать будет сложно. При таком подходе социальные права теряют свою сущность, перестают быть социальными, соответственно их сущность находится не в области права, ибо право лишь отражает более глобальный феномен под названием социальная ответственность. Тем не менее, остаются не ясными те формы, которые может принимать социальная ответственность, помимо правовых. Если социальная ответственность - это ответственность перед обществом и его интересами, а система права основана на идее всеобщего блага, то необходимо определить отличия всеобщего блага от общественного интереса.