Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мифологизация и мифология как социальные феномены
1.1 Интерпретация мифологизации и мифа в истории социальной философии
1.2 Типология мифологизации: становление и развитие
1.3 Роль мифотворчества в социальной традиции 69
Глава 2. Трансформация базовых социальных ценностей в мифологизаторской парадигме современности
2.1 Мифологизация в условиях социокультурных изменений современного социума
2.2 Особенности мифологизации в современном социуме 111
2.3 Специфика чувашской мифологии в пространстве регионального социума
Заключение 162
Список использованной литературы 170
- Типология мифологизации: становление и развитие
- Роль мифотворчества в социальной традиции
- Особенности мифологизации в современном социуме
- Специфика чувашской мифологии в пространстве регионального социума
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Актуальность исследования
обусловлена тем, что в современном обществе миф становится одной из важнейших философских категорий, а неомифологическое сознание является одним из главных направлений культурной ментальности нашего времени. Рубеж второго и третьего тысячелетий, отмеченный возрастанием «катастрофичности» образа мира в обыденном сознании, активизировал и мифологические формы в познании общества и человека. В российской действительности это воздействие сформировалось под влиянием ряда факторов социального развития. Исследователи, изучающие природу мифологического сознания в современном мире, отмечают социокультурную трансформацию мифа. Мифология обнаружила себя не только как генетический источник для развития художественного мышления, но и как его вечная модель и существенный элемент. В определенном смысле слова миф вечен, ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре, а мифологические образы и переживания укоренены в бессознательных основах человеческой души. В этой связи современное изучение мифологизации как социальной традиции продиктовано не только интересами разума, но и насущной потребностью человека разобраться в смысловых основаниях собственного бытия.
С точки зрения диссертанта, миф – это особое осознание и объяснение мира и бытия человека в мире. Под мифологизацией мы понимаем процесс (и результат означенного процесса) генерации художественного образа (вымысла) на базе реальных исторических событий (биографий) и т. п.1
В настоящее время проблема мифологизации общественного сознания широко обсуждается в научных кругах. Появились во многом новаторские сочинения таких авторов, как Р. Барт, Р. Бультман, А. Зубов, Э. Кассирер, Д. Кэмпбелл, В. Отто, Т. Якобсен, К. Хюбнер, М. Элиаде, и другие. Хотя на протяжении веков научное знание и пыталось выяснить иррационально-мифологические представления о мире, но мифологическое мировоззрение сохраняет свои прочные позиции в сознании современного индивида и общества.
Мифологизация, базирующаяся на колоссальном социогенетическом, культурном, историческом опыте человечества, опосредует социальное поведение индивидуумов, следовательно, мифологизация сознания непосредственно влияет на формирование современной действительности, выступает как элемент всякого личностного сознания.
Исследование проблем мифологизации имеет такое широкое предметное поле, что практически должно охватить всю сферу социокультурных феноменов – от таких универсальных, как мифологии, базовые нарративы различных культур, ритуалы, до локальных обычаев и обрядовых практик, представляющих чисто этнографический интерес. Кроме того, само понятие сразу предопределяет исторический ракурс анализа, поскольку в нем имплицитно заложена временная
1 Додолев Е. Ю. Мессии. Мифологизация религиозных вождей. [Электронный ресурс] / Е.Ю. Додолев // Режим доступа:
динамика, взаимоотношение настоящего и прошлого, а также перспектива
будущего. В настоящее время в научной литературе достаточно широко
рассматривается проблематика мифа и мифологической картины мира2. При этом
можно отметить, что названные феномены исследуются в разных
методологических аспектах: историческом, антропологическом, социологическом, филологическом, религиоведческом, политологическом, культурологическом, психологическом и т.д.
Поэтому миф и мифологическое сознание существуют ровно столько, сколько существует человек. Как заметил один из наиболее ярких исследователей мифа в XX веке философ и историк Мирча Элиаде, «мифологическое мышление может оставить позади свои прежние формы, может адаптироваться к новым культурным модам. Но оно не может исчезнуть окончательно»3.
Однако на пороге XXI века мы видим более сложную картину, чем в
предыдущем столетии. Мозаичность социальной среды, превращение
коллективной психологии в массовую, универсальную для всех культур, процессы глобализации и антиглобализации – все это ведет к тому, что сознание, предрасположенное к принятию мифологической системы, не находит опоры в культурной традиции. Обилие и разнообразие мифологических систем, угрожающая масса разрозненных мифов, в том числе и мифоподобных элементов, созданных с коммерческой целью на основе универсальных архаических мотивов, обостряет проблему мифа как социокультурного и психологического феномена. И особенно важны в этом ключе отношения мифа и сознания, так как одной из основных характеристик мифа является истинность, обретаемая им исключительно в сознании. Если сознание первобытного человека справедливо называть мифологическим ввиду его исключительного пребывания в мифе, то в отношении современного сознания более уместно определение «мифологизированное».
Ни одна наука не исследовала пока в достаточной мере вопрос об
интерсубъективности мифологизации - о механизме социализации
индивидуального эмпирического опыта, его трансформации из индивидуального в коллективное сознание. Между тем именно в технологии этого процесса находится не только разгадка любого мифа, но и весь механизм мифотворчества, а значит - и ключ к формированию общественного сознания, общественного мнения и волеизъявления. Результатом мифологизации становится рождение в коллективной памяти устойчивого архетипа ситуации, истории, закодированной в символических образах.
Таким образом, проблема исследования мифологизации имеет не только сугубо научную, но и практическую актуальность, поскольку без общей теоретической базы невозможно построение идеологии нового общества с устойчивым и мирным развитием во благо человека. И наоборот, отсутствие
2 Абдулатипов Р. Г. Этнополитическое многообразие российского духа: о наших корнях / Р. Г. Абдулатипов // Жизнь национальностей, 2005 №1, - С.11-12; Кокс Х. Мирский град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте / Х. Кокс. – М., 1995. – С.35.
Элиаде М. Аспекты мифа / М. Элиаде. – М., 1996. – С. 128.
единой философской базы превращает мифотворчество в орудие деятельности непредсказуемых политических сил, разрушительную способность которых человечество уже не один раз испытало в XX веке.
Степень изученности проблемы
Исследованию мифа посвящено огромное количество работ зарубежных, а в последнее время и отечественных авторов. В этом море литературы можно выявить определенные тенденции и вычленить как разные концептуальные подходы к проблеме мифа вообще, так и интерес к какой-либо одной стороне или виду мифологии: литературной, изобразительной, исторической, национальной, религиозной, политической и т. д.
Разнообразные аспекты мифа: метафизический, телесный, социальный -
были представлены еще в учениях философов Древнего мира о бытии мироздания.
Это космический и лирический (индивидуального чувства) миры. Обе линии
восходят к Гомеру и Гесиоду. У Гомера смысловая загруженность соответствует желанию, влечению, страсти, томлению, тоске. У Гесиода же самый древний из богов – созидатель мира Демиург. Специфика античной мифологии системно рассматривалась в трудах Платона и Аристотеля. Проблема мифологизации, занимающая особое место как в истории социальной философии в целом, так и истории науки в частности, имела широкий круг концептуальных разработок в дальнейшем ходе развития социо-гуманитарного знания.
Теме мифологизации и мифологии посвящена и колоссальная философская традиция, выраженная в трудах философов Средневековья, Возрождения, Нового и Новейшего времени: Августина, Ж. Гусдорфа, М. Монтеня, Ф. Бэкона, Т. Гоббса, И. Канта, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, Т. С. Куна, А. Парандовского, А. Сови, где анализ процессов мифологизации занимает значительное место. Все это позволяет говорить о непреходящем значении изысканий мифосферы как составляющей социальной реальности.
Среди исследователей новейшего времени по проблеме социально-нравственных аспектов следует выделить работы М. Вебера, Э. Дюркгейма, Э. Кассирера, К. Мангейма и др. Анализируя социально–психологические проблемы феномена мифологизации, мы рассматривали публикации, посвященные и специфичным вопросам мифотворчества. Здесь можно отметить исследования Р. Барта, Э. Гидденса, В. Р. Мединского, Н. Смелзера, Э. Б. Тейлора, Э. Фромма, К. Хорни и др.
Подчеркнем, что XX век открыл новую страницу в истолковании проблем
мифологизации социума. Основные теоретические принципы анализа проблем
мифологизации были разработаны такими исследователями, как К. Леви-Стросс,
Б. Малиновский, Д. Фрэзер. Согласно теории М. Элиаде, «открытый-скрытый»
характер мифологии проявляется как напряжение между тем, что тот или иной миф
означает (открывает) для сознания, и тем, что он означает (скрывает) за рамками
непосредственной реальности. Наиболее видными представителями
символической теории мифа являлись Э. Каут, У. Урбан, С. Лангер. Они подчеркивали универсальную роль символов в духовной культуре человечества, так как именно символическое творчество отличает человека от животного.
Русская философия, связанная с именами С. Булгакова, Вяч. Иванова, И. Ильина, Н. О. Лосского, В. Розанова, Вл. Соловьёва, рассматривала проблемы теоретических исследований мифа, соотношение мифологии и создаваемой мифологизацией социальной реальности.
В диссертации при анализе социально-философского аспекта ценностной специфики мифологизационных процессов особое внимание акцентировалось на работах В. В. Бычкова, А. Ф. Лосева, В. Я. Проппа, Ю. Б. Рюрикова, А. П. Скрипника, В. Н. Шердакова, Е. Н. Шульги и др.
Современная отечественная философская мысль в исследованиях социальной сущности мифологизации содержит ценные концептуальные подходы в трудах таких ученых как Р. Г. Абдулатипов, И. Ю. Бубнов, Т. П. Девяткина, М. А. Елдин, И. В. Емелькина, С. Г. Кара-Мурза, Ф. Х. Кессиди, С. Э. Крапивенский, М. А. Маслин, Г. М. Матвеев, Е. В. Мочалов, В. М. Пивоев, В. М. Пигров, А. К. Салмин, А. А. Тахо-Годи, Н. И. Учайкина, В. Г. Федотова, О. М. Фрейденберг, Л. В. Шукшина, Н. Г. Юрченкова и др.
Фундаментальные философско-социологические аспекты современного процесса мифологизации отражены в работах Л. С. Васильева, В. В. Ильина, С.Э. Крапивенского, В.Н. Кудрявцева, Е.А. Лукашевой, Н.И. Матузова, М. Т. Сте-панянц, И. Н. Полонской, В. Полосина. В начавшемся XXI столетии с проблемами мифологизации общество связывает основные мировоззренческие направления человеческого сознания и бытия в современности, поиск первоначала социальности, ее истоков и основ.
Анализ работ по заявленной теме дает основание сделать следующие выводы:
а) несмотря на ряд трудов, посвященных различным аспектам
мифологической сферы, мифологизация изучается вне зависимости от модели мира,
в которой она реализуется;
б) проблема мифологизации остается слабоизученной в системе
философских интерпретаций: космической модели мира и универсалистской
модели социума;
в) имеет место необходимость анализа роли мифологизации с учетом типа
общества, регионального аспекта;
г) представляет интерес исследование мифологизации в рамках
функционирования структуралистской, консервативной и традиционалистской
теорий.
В то же время рассмотрению социального значения феномена мифологизации в научной литературе современности не уделено достаточно большого внимания.
Объектом исследования выступает мифологизация как социальный феномен, средство постижения мира и конструирования социальной реальности.
Предмет исследования состоит в социально-философском анализе
мифологизации как социальной традиции современного социума с учетом регионального аспекта.
Цель и задачи исследования заключаются в социально-философском рассмотрении процесса мифологизации как социального феномена.
Для достижения поставленной цели необходимо решение следующих задач:
рассмотреть в исторической ретроспективе социальную природу мифологизации и мифа; проследить эволюцию представлений о природе мифа и мифологизации в истории социальной философии;
предложить и обосновать типологию видов мифологизации как онтологической реальности в конструировании социальной картины мира;
- исследовать теоретические и социально-философские основания
мифологизации в формировании мифологических традиций современного
общества на региональном уровне;
- выявить социальную сущность мифологизации, проявляющуюся в
выработке трансформирующих общественное сознание мифологем, которые
охватывают своим влиянием как общество в целом, так и отдельные регионы;
- определить специфику современного процесса мифологизации на основе
исследования «неомифологизма» в русской социальной философии;
- выявить особенности воздействия мифологизации как социальной
реальности в условиях современной и архаической социокультурной
региональной трансформации общности на примере Чувашской Республики.
Методологические основания
В основу работы было положено теоретическое положение
материалистической диалектики о рассмотрении предмета в его развитии, в динамике его связи и взаимодействии с окружающим миром, в необходимости изучения всех его сторон.
Важным методологическим основанием в данном исследовании стали философские концепции мифа, обосновывающие универсальный характер данного феномена и рассматривающие миф в качестве необходимого структурного элемента бытия культуры. Это работы В. С. Барулина, Н. И. Ворониной, И. А. Гобо-зова, П. С. Гуревича, Е. М. Мелетинского, К. Х. Момдчжяна, Е. В. Мочалова, В. С. Полосина, Н. С. Савкина, А. А. Сычева, Н. Г. Юрченковой, Р. Барта, Б. Малиновского, М. Элиаде, К. Г. Юнга, и др.
Диссертационное исследование проведено в рамках социофилософского
подхода. Автором использовался комплекс основных методов исследования
проблем мифологизации, традиционно относящихся к аппарату исследований,
реализуемых в процессе изучения электоральной культуры (системным,
сущностным, деятельностным, структурно-функциональным и др.), и
общенаучных методов (анализа, синтеза, индукции, дедукции, идеализации, сравнения и др.). При проведении данного научного исследования диссертант руководствовался результатами, положениями и выводами, изложенными в трудах отечественных и зарубежных авторов.
Научная новизна состоит в следующем:
-
Проанализированы основные подходы в понимании мифологизации как социальной традиции.
-
Исследована роль мифологизации в современном социуме с выделением психологических, культурологических, символических, ритуалистических, функциональных, структуралистских подходов к мифологии.
3. Доказано, что мифологизация представляет собой логически необходимый
этап в процессе возникновения сознания. Генезис мифа и сознания обуславливают
друг друга.
4. Изучены функциональные основания мифологизации, заключающиеся в
перенесении человеком на окружающий мир собственного ощущения жизни, в
восприятии окружающего мира субъектом через призму индуцированных идей,
мыслей и настроений.
5. Установлено, что с мифологизацией связаны основные проблемы
человеческого сознания и бытия, поиск первоначала культуры, ее истоков и основ.
Положения, выносимые на защиту:
1. Становление мифологии связано с социальной организацией процесса
мифологизации, структурированием системы социальной регуляции. В философии
мифология понималась с различных точек зрения: символической,
лингвистической, фольклорной, антропологической, социокультурной.
Мифологизация же расценивалась как продукт социальнозначимого
конструирования необходимых мифологизируемых концептов в обществе,
который на первой стадии истории общества носил полисемантичный, но прежде
всего легитимизирующий характер, исчезающий при последующем его развитии и
замене его на вновь возникающий фактор общественного сознания через
посредство мифологии.
2. В социальной философии проблема мифологизации рассматривается при
исследовании социальной роли мифа, создаются целостные теории
мифологизационных процессов. Мифологизация в них понимается как
процессуальный феномен, который характерен не только для раннего этапа
становления человеческого общества, а присущ каждому этапу развития
человечества. Каждая эпоха порождала свои мифологизированные основания
общественного бытия, т. к. мифологизационные процессы всегда выражали ее
социокультурный опыт. С течением времени он подвергается трансформации,
видоизменяется, сохраняя свои формальные характеристики. Указанные формы
мифологизации в социальной философии выражаются не только как морально-
психологические феномены, но и как социальные, этнокультурные и динамичные,
глобализированные.
3. Мифологизация как неизбежный и важный момент функционирования
общественного сознания представляет его особенную форму и логически
необходимый этап в процессе его развития – этап перехода сознания от образа к
мысли. Важнейшей особенностью мифологизации сознания является то, что
субъект не обладает способностью соотносить себя с объектом отражения.
Мифологизированное сознание характеризуется: 1) неразличением объекта и его
образа в сознании субъекта; 2) мифологический образ не осознается как
субъективная реальность и выносится вовне, в окружающий мир, т. е. проецируется.
4. Мифы - архетипы, заполненные эмпирическими образами-символами; они несут важнейшую функцию сохранения социального опыта в коллективной памяти, они соотносят «желаемое» с опытом и задают тем самым алгоритм всего общественного развития. Поскольку социальный опыт - результат определенного
взаимодействия различных объектов, коллективная память должна содержать, помимо их отдельных цельных образов, и совокупный зрительный образ некой истории, эмпирически фиксирующей данное взаимодействие. Образ такой истории в ее иносказательно-символическом выражении мы, собственно, и назвали мифом. Таким образом, структура мифа состоит из:
1) архетипа, логической схемы ситуации или истории («если... то...»),
многократно возникающей в общественной жизни и зафиксированной в
общественном (под)сознании;
2) смыслового содержания, эмпирически извлеченного из социального
опыта;
3) системы образов, функциональная символика которых соотносит
конкретный опыт с соответствующим ему архетипом и трансформирует
рациональное содержание этого опыта в иносказательную историю.
5. Человек современности переносит на природу социальных отношений
собственные ощущения мифологемы в сторону еще большей ее рационализации.
Переход от образа к мысли характеризуется становлением двухуровневой
когнитивной системы. Становление двухуровневой сознательной системы (от
мифа к логосу по А.Ф. Лосеву) представляет трансформацию мифологической
традиции в развитии социума.
6. Мифологизация является результатом развития регионального
этносоциального сознания. Существенным механизмом мифологизации в регионе
является сопоставление субъекта и объекта в социально-историческом контексте
развития, проецирование на окружающий мир собственного ощущения жизни. В
процессе трансформаций мифосферы социума важны роль соотнесения изменений
ценностей и приоритетов в представлениях о мифологии как традиции
современного общества и отражение этих изменений в сознании российских
граждан.
-
Народная память с трудом удерживает «индивидуальные» события и «подлинные» лица. В своем функционировании она опирается на отличные от истории структуры: использует категории вместо событий, архетипы вместо исторических персонажей. Историческое лицо ассимилируется со своей мифической моделью (героем и т. п.), а событие интегрируется в категорию мифических действий (борьба с чудовищем, братом, ставшим врагом, и т. д.)». Данное описание можно считать механизмом социализации исторического мифа, т.е. мифа, в основе которого лежит реальная история, совершенная реальными персонажами. Однако социальный опыт охватывает не только такие события, но и внутренние переживания человека, его эмоции, связанные с повседневной жизнью, бытом, хозяйственными делами, политикой. Трансформация такого рода индивидуального опыта в обобщенный, коллективный базируется уже не на мифологизации реальной истории, а скорее на рациональной типизации частных мифов.
-
Изменения формата действия мифологии в Чувашии происходило в процессе познания человеком социально-исторического контекста реальности, что представляет собой мысленное движение от субъекта к объекту, процесс
«переноса» внутреннего образа вещи из сознания на внешний мир. Благодаря активности сознания субъективный образ объекта и сам объект отождествляются субъектом. Спецификой мифологизированных трансформаций мировоззрения чувашей, отраженной в их мифологии, является ее гилеморфизм и иерархичность социальных представлений, утвердившихся в ее парадигмах сакральности, традиционности, стремления «удревнить» генезис этносов. Мифологизация социальных традиций чувашей в формах сознания – это, прежде всего, образная объективация, проекция духовных трансформаций российского социума, его проекция в региональном измерении.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что она вносит определенный вклад в разработку философского исследования мифологии, раскрывает основные аспекты этой проблемы на современном этапе развития общества.
Разработанный в диссертации мировоззренческий подход по проблеме мифологизации может быть использован в исследованиях данной проблемы в социальной философии, психологии, социологии, этнологии, истории и культурологии. Результаты исследования могут стать материалом творческого обсуждения проблем мифологии на методических семинарах по данным дисциплинам.
Теоретические обобщения и выводы диссертационной работы могут быть применены при чтении лекций и проведении семинарских занятий для студентов по курсу «Философия», «Социальная философия», «История социальной философии» при рассмотрении темы «Мифологическое мировоззрение».
Апробация исследования. Основные идеи, развиваемые автором в
диссертации, были изложены на международной научно-практической
конференции «Методологические проблемы этнофилософии» (г. Чебоксары, 2010), международной научно-практической конференции «Наука и инновации» (г. Новочебоксарск, 2011), II международной научно-практической конференции «Профессии без границ» (г. Новочебоксарск, 2014), международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы становления и развития этнофилософии» (г. Чебоксары, 2014), III международной научно-практической конференции «Наука без границ» (г. Новочебоксарск, 2015). Положения диссертационного исследования излагались и обсуждались на открытых семинарах по философии на кафедре философии и методологии науки Чувашского государственного университета им. И. Н. Ульянова.
Основные положения автора нашли свое отражение в 5 научных статьях ВАК РФ и 14 публикациях из списка РИНЦ.
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Мордовского государственного университета им. Н. П. Огарёва.
Соответствие паспорту специальности 09.00.11- Социальная философия: п.8 Социально-философская трактовка потребностей и интересов действующего субъекта; п.12 Социально-философский анализ культуры как взаимосоотнесенных символических программ мышления, чувствования и поведения людей; п.24
Источники и механизмы социокультурного изменения; п.32 Человек и общество. Понятие и типы человеческой личности.
Структура диссертации. В соответствии с общим замыслом и конкретными задачами исследования сложилась структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертации составляет 185 с.
Типология мифологизации: становление и развитие
В целостной форме образцы мифологического мировоззрения сохранились и дошли до настоящего времени в мифах Древней Индии («Махабхарата»), Древней Греции, русских былинах (об Илье Муромце, Святогоре и др.), мордовских эпических произведениях («Сияжар» и «Масторава») и др. Древняя мифология в фантастической форме сообщала обществу различные интегральные концепты бытия человека в обществе, направляла его к определенным образцам социальной деятельности.
Миф и мифология, мифологическое мировоззрение представляют собой фантастический способ восприятия и объяснения мира на основе первобытных 1) гилозоизма, 2) антропоморфизма, 3) анимизма, 4) магии, 5) фетишизма и 6) тотемизма. Оно передатся в форме устного сказания. Человек не мог правильно, адекватно объяснить строение мира. Поэтому свои наивные, примитивные представления он дополнял фантазией. На ранних стадиях первобытного общества, когда ещ не сформировалось представление о пантеоне богов, люди верили в магическую силу каких-либо вещей или животных – фетишей и тотемов. В целом миф выступал как единая, нерасчленнная (синкретическая) и универсальная форма общественного сознания первобытного человека. Она представляла собой целостное единство зачатков первобытной морали, искусства, религии, а также форм общественного самоуправления и обыденных знаний. Мифологизация же выступает основанием процесса коммуникативной передачи в структуру общественного сознания форм мифологического сознания путем рецептирования в социуме ценностных доминант и ценностей в системе развития общественных отношений. Решение стоящих перед мифологизацией задач по совершенствованию уровня подачи мифологизационных стереотипов и парадигм сопряжено со сложными преобразованиями на уровне государственных и негосударственных институциональных структур. В этих условиях развитие мифологизации общества проявлялось в разных эпохах и формах развития социальной реальности, специфицированной в общественной жизни каждой страны для тех или иных задач, которые призвана разрешать система ценностных ориентаций. Часто процессы мифологизации должны развертывать преимущества каждой из коммуникативных систем применительно к условиям жизнедеятельности каждой соответствующей страны и ее населения.
В истории философии и этнографии мифы и мифологизационные процессы рассматриваются в единстве с обычаями, обрядами и ритуалами как социально стандартизированные образцы поведения, закрепленные в коллективной памяти и передающиеся из поколения в поколение, как формы нормативного поведения в быту, труде, общении, воспитании, как социальные механизмы регулирования межчеловеческих отношений. У социальной реальности, как у всякого диалектически развивающегося процесса, имеются устойчивая и развивающаяся (новаторская) стороны. Устойчивая сторона – это социальная мифология, благодаря которой происходит накопление и трансляция человеческого опыта в истории, и каждое новое поколение людей может актуализировать этот опыт, опираясь в своей деятельности на созданное предшествующими поколениями. Новации же связаны с переменами, базирующимися, в основном, на мировоззренческих основаниях бытия общества. Достижение более адекватного понимания социальной традиции требует учета включенности субъекта в процесс динамического конституирования традиционного уклада общественной жизни наряду с признанием объективности традиционного содержания, ограничивающего возможности произвольной ее интерпретации. А. Ф. Альбедиль замечает, что «в мифе бинарные позиции со временем складывались в более сложные классификации»5.
Споры о соотношении религии, науки и теологии продолжаются вот уже более чем два с половиной тысячелетия. В античной Греции термином «теология» вначале обозначали мифологические повествования о богах Олимпа. Теологами называли поэтов Орфея, Гесиода, Гомера, а также дельфийских оракулов и некоторых риторов. Однако по мере критического переосмысления мифологических представлений о богах понятие теологии постепенно изменялось.
В мифологизации также особенно глубоко проявляются корни сознания и подсознания этноса. Их питало единство представлений и обрядов тотемизма, культа предков, героев и вождей племени. Особенное и единичное в языческих верованиях и обычаях резко преобладает над общим. Это во многом углубляло разделенность первобытных групп на «своих» и «чужих». Глубинные языческие истоки этносов во многом определили облик позднее складывавшихся локальных религий и цивилизаций, неповторимое и консервативное своеобразие национальных культур.
Мифологическое сознание – нерасчлененное по своему структурному содержанию, у него сакральный смысл может придаваться самым обыденным вещам. Для религиозного же сознания характерны свои понятия о добре и зле. Есть силы добра и зла, причем силы зла сами по себе не столько мирские, сколько потусторонние: они могут входить в человека, могут выходить из него. Вера в мифологичность и мифологемы пришла в социальную среду вместе с развитием первобытного сознания Евразии и других регионов мира. Само мифотворчество упоминается еще в древних памятниках енисейских тюрков. Многие верования древности носили анимистический и политеистический характер с обилием божков и духов.
Какова бы ни была природа происхождения мифологизмов и мифологем, современному человечеству они достались не только полностью сформированными, но уже и систематизированными. Одни и те же символы существуют во всех древних культурах: в древнем Египте, Вавилоне, Индии, Китае, Европе, в доколумбовой Америке. Всюду они имеют идентичные смысловые значения, что свидетельствует об их общем происхождении из одного и того же источника.
Философские подходы к рассмотрению проблем мифологизации зарождалась в эпоху Античности в общем русле развития философского знания. Появляются первые концептуальные подходы к мифологии. Эвгемерические толкования были названы по имени грека Эвгемера6, который усматривал в мифологических героях обожествление исторически существующих правителей. Он стал основоположником рационалистической трактовки мифов. Ее возникновение свидетельствовало об утрате сакрального значения мифа, о том, что миф превращался в обыкновенную историю, рассказ о прошлом, а мифологическое восприятие мира безвозвратно потеряно7.
Цивилизации древности уже продемонстрировали первый контакт литературы и мифологии, когда письменность еще не влияла на мифологические структуры общения, а использование букв и культ дополняли друг друга. Этим во многом определяется специфика клинописи, по-прежнему вписана в устную речь и функциональная консолидация социальной группы писцов для жрецов и правящей элиты.
Роль мифотворчества в социальной традиции
Причины упадка восточной традиции мифа и мифологизации можно видеть в том, что сохранилось очень много мифологических архаических лакун общественного сознания восточного общества, происходивших из самих народных глубин. В этой связи, анализируя специфику современной ему действительности, С. Л. Франк отмечает негативное воздействие безрелигиозности и ханжеской морали как факторов, атомизирующих общественное единство96. Соборность социального пространства предстает как внутренняя духовная связь между людьми, как внутреннее органическое целое, которое лежит в основе всякого человеческого социума. С. Л. Франк разрабатывает понятие соборности как понятие внутреннего органического единства – «метафизическое основание духа», она лежит в основании всякого человеческого общения, она – то, что создает основание для всякого единения общества.
Разрушение многовекового уклада внешней жизни региональных сообществ и государств, а по сути – всего строя жизни общества, и фактически «новая социальная политика» новых властей была направлена на разрушение устоявшегося веками духовного строя. По мысли И. А. Гобозова, «в настоящее время в связи с происходящими глобализационными процессами взаимодействие общества и государства претерпевает существенные трансформации»97. Роль государства принижается, расщепляется суверенитет, и на повестку дня выходит доминирование мифологизированных мировых ТНК.
Отход общества от исконных ценностей социального бытия, утрата нравственных ориентиров и традиционных верований привели к возникновению множественных пустот в современном сознании человека, которые заполняются псевдоидеями, претендующими на роль идеала. Однако не стоит отрицать, что даже тогда в русской мировоззренческой сфере общественного сознания существовали высокообразованные деятели, происходившие из самих народных глубин.
Во-первых, с осмыслением духовного наследия прошлого мы приходим к более глубокому пониманию социокультурных проблем современности. Этносы и народы, возможно, и имели какие-то тенденции развития к монотеизму в формах общественного сознания, но во многом оставались на мировоззренческих позициях анимизма и гилозоизма, сжившись, по выражению Л. Н. Гумилева, с ландшафтом.
Духовные ценности активно воздействовали на формирование и изменение этнической мифологии и национального самосознания этносов тех регионов, которые вошли в состав российской государственности, а также народов ближних к ним территорий. Как замечает современный исследователь Ж. Корм, «идентичность не является неким неподвижным и неизменным феноменом; она развивается в зависимости от изменений, затрагивающих системы власти и силы, нормы цивилизации той или иной эпохи…»98. В моменты значительных потрясений и переломов, периодически возникающих в процессе развития любого общества и связанных с существенными деформациями условий и образа жизни людей, внезапно образуются вакуум ценностей, изменение материальных показателей, неясность жизненных перспектив и неизбежное обострение противоречий, а экстремизм становится одной из трудно изживаемых и наиболее опасных характеристик общественного бытия.
Пафос просвещения светом «естественного» разума превратился в страсть искателей священного огня революций и национализма. В это время традиционализм, в отличие от консерватизма, не только не исключает из своей картины мира социальные изменения, а, наоборот, осознает факт, что человек отныне поставлен перед множеством нравственных, социальных, политических, экономических альтернатив, и в связи с этим задача «пророков прошлого» состоит в том, чтобы склонить его к правильному выбору. Однако, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, романтики объективно способствовали ее десакрализации: коль скоро традиций много, возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле рефлективный традиционализм романтиков – характернейший продукт разрушения мифологии общества. По мысли Н. С. Савкина, именно в «… философии есть идеи, теории, концепции, опровергающие абсурд»99.
Так, например, идеи национальной исключительности и расизма возникли при отходе от органичного национального чувства, разрыва с национальной историей и духовно-нравственными корнями национальной жизни общества, а безликий интернационализм – на месте чувства утраченной соборности. По примеру иных социорегулирующих практик, носящих мифологизирующий характер, по наблюдению Н. С. Савкина, «на ранних стадиях общественного развития социальное время выглядело достаточно растянутым»100.
Особенности мифологизации в современном социуме
Традиционные этические нормы общественных отношений основывались на важнейших принципах, присущих большинству других народов Поволжья: самобытности, прочности, родственной интеграции, теплоте отношений, между всеми ее членами, общности духовных интересов. Эти качества отмечали многие исследователи. В. Н. Майнов писал: «…старания всех семейных должны были быть направлены на то, чтобы в основании хороших отношений стоял не страх перед физической силой, а страх огорчить, проистекающий из чистой сердечной привязанности»130. Гармоничное соотношение членов социума было основным принципом, которым руководствовались поволжские этносы в семье и во взаимоотношениях с миром. Эта идея нашла отражение, например, в устно-поэтическом творчестве и мифосфере народов региона.
Особенностью в национальной специфике региона Поволжья в отношениях между людьми было уважение и почитание старших, доминирование патриархальных ценностей. Патриархальное начало в роде и сельской общине считалось не просто экономическим началом, но и хозяином, в том числе и чувств. Народная мудрость высказывалась в этом отношении достаточно выразительно: «Плохого хозяина и собака своя не любит», «С собачьим сердцем жить – себе путь перегородить»131. Залогом благополучия сообщества, общины считались «полюбовные», «сердечные», добронравные отношения. В то же самое время этические нормы поведения не допускали свободного, внешнего проявления любви и привязанности. Считалось, что истинные чувства должны быть скрыты от постороннего взгляда, поэтому личные взаимоотношения, даже между людьми молодого возраста, супругами старались скрыть.
В традиционных воззрениях мордвы существенная роль отводилась на любви к духам и потусторонним силам. Для привлечения личного, житейского успеха мордовские юноши и девушки прибегали к различным заклинаниям, обращались на «собраниях» к праматерям дохристианских богов, духам природы. Религиозное санкционирование выступало составляющей системой регулирования интимных отношений. Трудно не согласиться с тем, что в случае изучения специфики мифологизации в социальных особенностях Чувашии для «целостного описания этноса целесообразно обратить внимание на изучение фольклора страны, аспекта этнической общности»132.
Каждая общественная формация создает у людей определнные обычаи. Однако обряды, обычаи и привычки, сохранившиеся от феодальных порядков и связанные с народными суевериями, ещ остались. Они не сразу уступают свое место. И вс же новое побеждает, проникая в быт и нравы людей.
Возникновение новых праздников, мифологем и обычаев и внедрение их в быт, отмирание старых – две составляющие единого процесса. Следует хорошо понять значение каждого компонента из разнородного наследия прошлого. Хорош тот миф, который будит в человеке ощущение радости, вдохновляет на добрые дела. В трудах М. П. Мчедлова неоднократно упоминается об этом: «исследования показывают, что распространение полиэтнических мировых религиозных направлений … среди групп народов свою очередь способствует сближению их культуры, быта, помогает ощущать солидарность друг с другом…».
Усиление позиций Москвы в регионе Поволжья и включение в состав Российского государства данного региона вовсе не означало тотальной включенности населения края в среду христианской традиции, многие рудименты язычества остаются как у русских, так и у чувашей по сей день. Исследователь Т. Б. Дмитриева полагала, что в регион Поволжья: «… христианство вошло лишь 350 лет назад, причем в значительной степени принудительно, поэтому ограничения христианской морали у них совсем отсутствуют»134.
Мифы и легенды советского периода нивелировали религиозные авторитеты и старинные обычаи, устранили вмешательство духовенства. В то же время были и деструктивные последствия коллизий ХХ столетия: в результате коллективизации, репрессий и казней 30-х годов, например, мордовский народ понес огромные потери, намного превышающие потери от Гражданской и мировых войн и голода 1920-х годов. Это свелось не только к снижению численности, но и к разрушению многовекового уклада крестьянства, представлений народа о нравственности и морали. Депортация с коренных земель более 300 тыс. человек нанесла удар по генофонду и нравственной культуре, устоявшемуся быту и нравственности населения Чувашии.
Так, в новейшее время, когда власть дала возможность национального самоопределения, в 1920 году Чувашия была выделена из Татарстана и сформирована в автономную область. В 1925 году ей был дан статус автономной республики, что позволило сохранить чувашский язык и развивать национальную культуру. Кроме того, новейшая эпоха – уникальный период этнокультурного строительства региона и роста национального самосознания народов Чувашии. Стремление к национальной автономии, к сохранению национальности, ее защите есть не только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с подразумеваемым положительным ее смыслом. Иначе говоря, стремление этноса к самостоятельности может иметь, по мнению С. Н. Булгакова, положительное значение для своей культуры лишь в том случае, если его силы будут направлены на осознание и реализацию предназначенной ему роли в религиозно-культурном процессе всемирной истории135. Следовательно, стремление к национальной независимости ради нее самой есть средство, которое означает, что при таких условиях созидательный процесс превращается в свою противоположность. К началу XX в. сложились условия для проникновения в чувашскую среду этномифологического сознания социально-философского варианта мессианской идеи. Однако это направление не смогло стать для нее в той же мере органичным, ибо порожденное им движение в самой отечественной культуре к тому времени окончательно секуляризировалось и, не утрачивая связи с культом, но, приняв ярко выраженную политическую окраску, оказывало на нее деструктивное воздействие. Тогда славу выразителя революционной эпохи в чувашской социальной действительности того времени стяжал Михаил Сеспель, которому способствовала реклама его как революционного просветителя в духе соцреализма.
Специфика чувашской мифологии в пространстве регионального социума
Описывая мифологическую концепцию нации, немецкий философ К. Хюбнер выделяет миф о вечном возвращении. Он говорит, что, обращаясь к понятию «нации», люди часто выдвигали требование, чтобы жить и работать «в духе предков», «в духе исторического наследия», «в соответствии с предписаниями и ценностями предков» и т.д., что свидетельствует о наличии тождества между современными и будущими событиями, с одной стороны, и, несмотря на все различия в деталях, последними событиями – с другой155.
Мифологизированные заявления в средствах массовой информации стали объектом изучения в отечественной сфере науки в последнее время. Отойдя от узкой интерпретации понятия «мифа» как «заведомо ложных показаний» в средствах массовой информации, исследователи пришли к выводу, что мифологическая структура общения является выражением бессознательных иррациональных процессов, которые регулируют деятельность человека. Действительно, миф и правда не всегда совместим с логической истиной. Тем не менее, мифологизация как категория социальной традиции сознания и бытия вообще играет немаловажную роль в современном обществе.
Миф нации или этнического региона – это, прежде всего, история, которая происходит в специальном времени. Персонажи и объекты в мифологических текстах Чувашии, например, обладают необычными свойствами, они связаны с более высоким этнокультурным значением, чем исторические персонажи прошлого. Мифологизированные заявления, изначально содержащиеся в рассказах, нарративы легенд и народных преданий, которые мы называем мифами и сказками, обладают постоянным манифестируемым значением в современности. Тем не менее, мифологизация характеризует в среде этнических территорий России не только традиционное мышление – мифологические заявления присутствуют в современных текстах, потому что определенные аспекты и функции мифического мышления конституируют этнические общности. Ролан Барт пишет, что сегодня этнический «миф – это форма социальной традиции… Чтобы определить значение мифа, важно учесть не сам объект-герой, который являет собой сообщение своими деяниями в будущее потомкам, а то, каким образом и способами он это сообщает… Можно установить формальные границы мифа, но он не имеет временных границ для нации»156.
В современном мире миф становится предметом сознательного манипулирования в политике, в строительстве этнотерриториальной идеологии. Особую актуальность в процессе мифологизации он получает в исторические переломы, когда общество находится в поиске ориентации, определении социально-культурных ценностей и идентичности.
Значения мифологизации в системе бытия этносов и регионов можно рассматривать как социальную традицию, которая характеризует данное общество на определенном историческом этапе его развития. Социальные и культурные ценности мифологизационных процессов дают возможность отличить одну культуру от другой, определяя идентичность, менталитет этнообщности, уникальность е культурно-исторического опыта. Например, чувашское общество отличается от других этносообществ не только благодаря отдельной конструкции мифологической традиции, таких как работа в команде, коллегиальности и духовности, но и месту этих ценностей в системе бытия российского общества.
Безусловно, процесс мифологизации в Новейшее время в России мало изучен в современной литературе, несмотря на то, что это особенно важно сегодня, так как наша страна прошла сложный переходный период, что особенно способствует процессу мифологизации разных социальных контекстов бытия человека. Один из самых ярких мифов, которые проявляются в таких обстоятельствах, является миф о вечном возвращении величия державы, обращения к истокам, спасения из кризиса через героя-трикстера (Ильи Муромца, А. Невского, царя и т. д.).
Описывая мифологическую концепцию нации, немецкий философ К. Хюбнер отмечает то, как влияет на социум миф о вечном возвращении. Он говорит, что, обращаясь к понятию «нациия, люди часто выдвигают требование, чтобы жить и работать «в духе традиций предков», «в духе исторического наследия», «в соответствии с предписаниями и ценностями предков» и т.д., что свидетельствует о наличии тождества между современными и будущими событиями, с одной стороны, и, несмотря на все различия в деталях, последние события мифологизированы в текущей социальной реальности.
К. Хюбнер, описывая значительную сложность явления, говорит о том, что некоторые люди испытывают «страх», когда они находятся в сакральных местах, где существуют определенные исторические события, или когда они бывают перед объектами, которые играли важную роль в них158. Атрибуты императорской власти, например, означают для людей, которые смотрят на них, гораздо больше, чем просто золото или драгоценные камни, как и церковного вино – не просто вино, а жертва (весьма показательная аллюзия страха и мифологизации наблюдается у А. С. Пушкина в его произведении «Медный всадник»).
Мотив вечного возвращения, которое дает каждому памятные исторические места, реликвии, рукописи, носит мистический характер, что помещает человека вне времени, делая его контекст социального бытия трансцендентным, внеисторическим. Те, кто сейчас могут посмотреть на события, самые важные для страны с точки зрения роли мифологизации как социальной традиции, в той или иной форме бессознательно сравнивают с их мифической основой народного архетипа власти, а именно с тем, что реальное его присутствие – в процессе мифологизации, сверхвременность, лидерское начало, миф о героях. Логика противоборства диктует ему особо суровые правила поведения, нередко заставляет маскировать свои действительные намерения, прибегать к недомолвкам, уловкам, хитрым маневрам и другим осуждаемым моралью и религией приемам и средствам.