Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Онтологические основания совести .14
1.1. Проблема совести в европейской философии: критический обзор 14
1.2. Нравственность как выражение сущности сознания и как онтологическое основание феномена совести 43
1.3. Метасоциальный предел феномена совести 70
ГЛАВА 2. Совестный акт: содержание, функции и условия реализации в социальной практике ... 90
2.1. Роль и деятельность совести в динамической структуре сознания 90
2.2. Совестный акт: условия и способы реализации в социальной сфере 110
Заключение 142
Список использованной литературы 146
- Проблема совести в европейской философии: критический обзор
- Нравственность как выражение сущности сознания и как онтологическое основание феномена совести
- Роль и деятельность совести в динамической структуре сознания
- Совестный акт: условия и способы реализации в социальной сфере
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Совесть как один из самых труднообъяснимых феноменов человеческого сознания занимала умы мыслителей с древнейших времен, и тем не менее до сих пор в философии отсутствует учение о совести, которое в достаточной мере корректно описывало бы происхождение, действие и предназначение этого феномена. Причин тому несколько. Во-первых, содержание совестного акта, ввиду его прямой связи с конкретной социально-психологической ситуацией, достаточно трудно унифицировать и соответственно сложно определить сущность совести, исходя из совокупности прожитого опыта. Во-вторых, эмоциональная направленность совестного акта может быть как положительной, так и отрицательной, что также негативно сказывается на разработке теоретической концепции в исследовании этого феномена. В-третьих, сама по себе философия и этика, в частности, представляют целый спектр направлений, порою радикально отличающихся друг от друга в онтологическом, гносеологическом и ином плане. Соответственно этические учения, определяемые этими направлениями, также мало соотносимы и совместимы друг с другом, а иногда и прямо противоречат действительности. В связи со всем вышесказанным первым важным основанием, актуализирующим тему настоящего исследования, является противоречивость существующих философских концепций совести, необходимость привести их хотя бы в минимальное соответствие друг с другом и с реальным социальным опытом.
Другое обстоятельство, определяющее актуальность данной темы, – довольно ограниченный круг работ, посвященных собственно совести. Несмотря на обширность разработок, обосновывающих этическую проблематику, основной упор в исследованиях делается на онтологические основы феномена совести, а не на сам феномен. Кроме того, полноценных теорий совести не так уж много, большинство исследователей идут уже в русле той или иной существующей концепции, внося мало существенных дополнений.
Третьим основанием, актуализирующим тему совести в качестве объекта философского исследования, является сущностное несоответствие совести как феномена, базирующегося на нравственных, метасоциальных началах, и реальной человеческой практики в рамках социума, выражаемой в конечном счете в форме материально-потребительской деятельности. Поиск «точек соприкосновения», посредством которых устраняется указанное противоречие, представляет собой, на наш взгляд, важный момент в процессе философского осмысления совести.
Четвертый фактор, определяющий актуальность выбранной нами темы исследования, – это социально-этические реалии и тенденции развития современного общества. Распространение идеалов общества потребления, переориентация сознания в его социальной деятельности на материальную сферу способствовали выработке специфической системы ценностей не только в рамках отдельных социальных групп, но уже и на уровне доминирующей культуры. Подобная ориентация сознания, разумеется, не оставляет места для подлинного нравственного совершенствования, в связи с чем действие совести в индивидуальном сознании начинает искажаться, подменяться рассудочной деятельностью самого индивида. В связи с этим представляется необходимым в исследовании совести разграничить сущностную и социальную составляющие этого феномена.
Степень научной разработанности темы исследования.
Несмотря на то что античная и средневековая философия рассматривала отдельные элементы этого феномена, все же следует отметить, что вопросы, освещаемые в трудах Демокрита, Платона, Аристотеля были восприняты позднейшими философами, трансформировавшими их в полноценные же теории совести. Эти тенденции нашли свое выражение прежде всего в рационалистических теориях совести, так или иначе связывающих совесть с мышлением, с понятием разума, и провозглашающих зависимость и производность совести от разума. Речь идет прежде всего о теории аффектов Б. Спинозы, философии трансцендентального идеализма И. Канта, объективном идеализме Г. Гегеля. Однако в рамках этих концепций метасоциальный аспект практически не рассматривался.
Еще одним заметным направлением в плане исследования рассматриваемой проблемы является эволюционизм (натурализм), трансформировавшийся в настоящее время в течение, называемое социобиологией. Основа эволюционистского взгляда на феномен совести была заложена в трудах основоположника этого направления, английского ученого Ч. Дарвина. Согласно этой концепции основанием совести у человека являются социальные инстинкты, присутствующие уже у высших животных и передавшиеся «по наследству» от человекообезьян человеку. Позднее идеи эволюционизма поддерживали такие представители научной и философской мысли, как Г. Спенсер, Г. Геффдинг, из современных ученых – Э. Уилсон, М. Рьюз, Р. Докинс.
Антропологическое направление, видными представителями которого являются Л. Фейербах, в определенной степени – М. Хайдеггер, а также сторонники автономной этики, такие как Э. Шефтсбери и Ф. Хатчесон, не отрицая связи человека с внешним миром, определяют источник нравственности, а стало быть, и совести, в самом человеке, в его сознании. В связи с этим следует упомянуть также исследования таких известных представителей философской антропологии, как Ж.-П. Сартр, Г. Гадамер, М. Шелер.
Проблема совести как метасоциального феномена нашла свое воплощение в учениях о нравственности конца XIX–ХХ века, когда наметилось отделение морали от нравственности, причем последняя трактовалась как ориентированная на трансцендентную сферу бытия, на универсальное начало. Об универсализме нравственности в своих работах писали С. Кьеркегор, М. Бубер, а из современных отечественных авторов – А.С. Арсеньев, Л.Н. Роднов.
Осмысление нравственности как выражения сущности человека и основы совести с точки зрения религии на базе концепции Бога как источника добра в человеке попытались осуществить уже представители средневековой патристики и схоластики, прежде всего Августин и Фома Аквинский. Собственно проблему совести в религиозном контексте рассматривали В.С. Соловьев, И.А. Ильин, отчасти С.А. Левицкий. Вместе с тем, эта проблема так или иначе нашла свое отражение в работах других исследователей – как ученых, так и религиозных философов: в том или ином контексте ее рассматривали в своих работах Н.А. Бердяев, Н.М. Никольский, Н.Ф. Федоров, П. Тейяр де Шарден, П.А. Флоренский и другие.
В социальном аспекте совесть исследовалась, как правило, без всякой связи с метасоциальной сферой. Проблема происхождения и предназначения феномена совести в этих случаях решалась исключительно в рамках социальной деятельности. Такая интерпретация совести и нравственности как ее основания присутствует в работах О.Г. Дробницкого, А.А. Гусейнова, З.А. Бербешкиной, а в истории западной философии изучалась французскими материалистами XVIII в., Д. Локком, классиками марксизма и другими.
Кроме того, тема совести, рассматриваемая в психологическом контексте, наряду с другими психологическими и философскими проблемами затронута в работах Е.В. Золотухиной-Аболиной, И.С. Кона, Я.А. Мильнера-Иринина, А.И. Титаренко, В. Н. Сагатовского, Ю.А. Шрейдера, К.Г. Юнга.
В совеременной западной научной и философской мысли совесть рассматривается в основном в рамках исследований по психологии личности, причем, как правило, усматривается прямая связь совести и социума. Р. Кэттелл, Г. Айзенк, Э. Нойманн, К. Хорни связывают действие совести с процессом социальной адаптации, самореализации, идентификации «Я» с коллективными ценностями.
Особое место занимает трактовка совести как социокультурного регулятора, которая разрабатывалась в рамках научных исследований С.В. Стеклянниковой. Здесь совесть определяется как такой уровень саморегуляции, при котором индивид в выборе поступка выходит за рамки моральных норм и предписаний общества, ориентируясь на общечеловеческие принципы и нормы. При этом важнейшей социальной задачей является создание таких социокультурных условий, которые бы позволили индивиду достичь наиболее полной личностной самореализации.
Объект исследования – совесть как метасоциальный феномен нравственного сознания человека.
Предмет исследования – специфика содержания и реализации совестного акта применительно к социальной практике.
Цель исследования состоит в поиске возможности согласования онтологического содержания совести как нравственно ориентированного феномена человеческого бытия и социально-практической деятельности человека, детерминированной конкретными общественно значимыми ценностями.
Достижение поставленной цели включает последовательное решение комплекса взаимосвязанных задач:
– проанализировать важнейшие концептуальные особенности основных философских направлений и теорий, определяющих содержание и онтологический смысл феномена совести;
– выявить содержательное различие нравственности и морали и определить сущность нравственности как онтологического основания совести;
– рассмотреть содержание отношения совести и Абсолюта как основания характеристики совести в качестве метасоциального феномена человеческого бытия;
– определить особенности содержания совестного акта в его практической реализации и значение совести в рамках процесса нравственного становления личности;
– охарактеризовать основные условия реализации совестного акта в человеческом сознании в рамках социальной практики.
Теоретико-методологическую основу исследования составили труды отечественных и зарубежных авторов, прямо или косвенно затрагивающие вопросы о совести, ее происхождении и предназначении, характере и содержании совершающегося совестного акта. Кроме того, рассматривались и критически осмыслялись базовые этические концепции, характеризующие смысл и функциональное содержание явлений, выраженных в понятиях «нравственность», «мораль», «совесть», – главным образом, религиозно-философская, натуралистическая (эволюционная) и социальная теории совести.
В ходе исследования мы руководствовались следующими принципами.
Принцип историзма предполагает, что концептуальные модели решения философско-этических проблем суть явления исторические. Следовательно, без понимания особенностей философского постижения интересующего нас объекта в прошлом, без исторической ретроспекции представляется достаточно проблематичным полноценное обоснование объекта исследования и его разработка. Ни одна философская система, разработанная в прошедшие века и даже тысячелетия, не может выступать в законченном виде; соответственно, любая современная концепция в том или ином объеме уже содержит в себе определенный философский базис, не выявив и не изучив который невозможно ни грамотно поставить задачу исследования, ни оценить степень ее новизны.
Принцип единства логического и исторического непосредственно связан с принципом историзма и предполагает рассмотрение закономерности в определении и обосновании основных понятий и категорий, как становящихся и динамически развивающихся. В рамках настоящего исследования к таковым, в частности, относятся «нравственность», «совесть», «совестный акт», «нравственное чувство». Перечисленные концепты, будучи содержательно богатыми и неисчерпаемыми в своем понимании, требуют постоянного смыслового углубления и адекватного способа выражения.
Принцип системности предполагает, что объект исследования не может полноценно рассматриваться вне своих взаимосвязей, в отрыве от среды, в которой реализуется. Применительно к исследуемому нами феномену совести это означает, что отмеченный феномен необходимо рассматривать в контексте проблематики его происхождения, содержания и онтологического предназначения. Кроме того, большое значение имеет не только статическая, но и динамическая составляющая изучаемого объекта, трансформация его внутреннего содержания в рамках осуществления процесса развития нравственного сознания человека.
Поскольку объект исследования лежит в области, практически недоступной для методов эмпирического характера, методологическую базу настоящего исследования составили по преимуществу теоретические методы.
Метод сравнения применительно к содержанию настоящего исследования реализуется в процессе изучения динамики развития основных понятий и философских теорий, связанных с объектом и предметом исследования, их содержания, в частности в плане сопоставления представлений о феномене совести, его происхождении и предназначении применительно к конкретным концептуальным особенностям и историческим условиям.
Метод дедукции, предполагающий, что общее в контексте нашего исследования выступает в форме нравственного начала, которое присутствует в сознании каждого человека и потому обладает универсальным статусом; это всеобщее основание реализуется в индивидуальном сознании в виде совестного акта, определяющего конкретный поступок человека в сфере социальных взаимодействий.
Новизна научного исследования заключается в следующем:
– переосмыслены концептуальные основы понимания феномена совести и совестного акта; сделан акцент на онтологический аспект, определяющий совесть как феномен, метасоциальный по своему происхождению и предназначению;
– сделана попытка преодоления догматизма, характерного для религиозной философии и являющегося ее слабым местом, посредством критического переосмысления понятия «Бог» в его религиозном понимании;
– в рамках анализа онтологических оснований совести подвергнута критике как несостоятельная в доказательном плане материалистическая парадигма, определяющая сознание и его феномены как производные от материи;
– в рамках критики концепции совестного суда показана несостоятельность трактовки совести с позиций рационализма и трансцендентального идеализма И. Канта, а также обосновано положение о когнитивном образе поступка, формируемом индивидуальным сознанием, как содержательном основании осуществления совестного акта;
– на основе положений В.С. Соловьева (о любви как признании иного) и Л.Н. Роднова (о трех формах человеческой свободы) утверждается, что любовь и свобода выступают в качестве условий, необходимых для реализации совести в рамках социальной практики; тем самым преодолевается изначальное онтологическое несоответствие между нравственной и социальной сферами.
Положения, выносимые на защиту:
1. Основные этико-философские теории, затрагивающие в своем содержании необходимые аспекты, связанные с характеристикой совести, обладают существенными недостатками, поскольку каждая из них недостаточно адекватно отражает содержание феномена совести и совестного акта.
2. Мораль как порождение конкретной социальной среды и нравственность как выражение универсального закона человеческого бытия суть явления нетождественные; совесть реализует себя как составляющая деятельности нравственного чувства, тем самым выступая как надморальный и, соответственно, метасоциальный феномен.
3. Связь совести через нравственность с универсальным, совершенным началом, определяемым как абсолютный закон, вполне естественно предполагает, что совесть, как феномен сознания, метасоциальна и не может быть порождением причинно-следственных процессов материального мира – как физического, биологического, так и социального.
4. Совестный акт, совершающийся в человеческом сознании, выступает как переживание встречи с универсальным нравственным законом и, таким образом, ориентирован на чувственную сферу сознания. В процессе накопления жизненного опыта большую значимость приобретает сознательное волевое усилие личности, направленное на формирование феномена понимания, относительно которого и совершается нравственное действие. Тем самым определяется роль совести в процессе нравственного совершенствования личности.
5. Внутренняя свобода и нравственная любовь создают условия для возникновения совестного акта, причем в социальной среде совесть проявляет себя как универсальный чувственно-эмоциональный феномен. Реагируя на конкретное, единичное социальное событие, совесть связывает сознание человека со всеобщим нравственным началом, и это определяет ее деятельность в рамках социального межличностного взаимодействия.
Научно-теоретическая и практическая значимость работы. Диссертация и сформулированные в ней выводы позволяют рассматривать совесть и ее социальное содержание с новой точки зрения, устраняющей некоторые противоречия между онтологическим и социальным уровнем изучаемых процессов. Полученные результаты могут служить основой дальнейшей разработки тематики, связанной с взаимодействием нравственности и социальной среды в рамках исследования отдельных проблем онтологии, этики, социальной философии, теории и истории культуры. Кроме того, итоги диссертационной работы могут быть использованы при составлении специальных курсов в рамках таких общеобразовательных дисциплин, как социология, философия, социология управления, культурология.
Апробация работы. Результаты исследования получили отражение в материалах, опубликованных в различных сборниках, журналах, и в частности в трудах Всероссийской научно-практической конференции «Современные проблемы социально-гуманитарных наук» (Кострома, 2007), в материалах Международной научной конференции «Философия В.С. Соловьева в межкультурной коммуникации» (Иваново, 2010), в сборнике Международной научно-практической конференции «Философия и актуальные вопросы образования» (Кострома, 2011), в материалах Международной конференции «Социальный порядок, толерантность, единство России» (Краснодар, 2012), в трудах Международной научной конференции «Человек в философии и культуре XXI века» (Воронеж, 2012). Всего по теме исследования опубликовано 18 научных работ общим объемом 8,25 п. л.
Структура и объем работы. Структура диссертации обусловлена целями, задачами, принятым способом исследования. Работа состоит из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения, списка использованной литературы, включающего 175 источников. Объем работы составил 159 страниц.
Проблема совести в европейской философии: критический обзор
Практически с того самого момента, как европейская философия стала рассматривать человека в качестве предмета исследования, тема совести, ее содержания, смысла и места в человеческом бытии занимала умы виднейших представителей философской мысли. Правда, в течение достаточно длительного времени обращения к этой проблеме носили спорадический характер, и лишь в Новое и Новейшее время европейская и русская философия смогла выработать целый ряд полноценных концепций совести. В настоящем параграфе мы попытаемся осмыслить тот достаточно разрозненный материал, который так или иначе касается темы совести в философии.
Известно, что уже древнегреческие философы обратили внимание на некоторые феномены деятельности сознания, которые мы так или иначе связываем с совестью, прежде всего на ее негативное проявление – стыд. По этому поводу З.А. Бербешкина пишет: «В истории этических учений часто указывалось на то, что у греков якобы не было слова для обозначения совести. В ранний период оно было выражено словами «айдось» и «айсхюне»… «Айдось» обозначает стыд перед другими, боязнь нанести им ущерб, не оказать им достаточного почтения. «Айсхюне» означает стыдливость или застенчивость, то есть боязнь оказаться в ложном положении перед другими»1. Таким образом, содержание упомянутых выше терминов позволяет сделать вывод, что совесть понималась у греков как практически реализуемое социальное чувство, как феномен, направленный вовне.
В исследованиях Ф. Цуккера, начатых в первой четверти ХХ века, когда «возник пристальный интерес к тем особенностям внутреннего мира древнего грека, которые столь существенно отличают его от психического склада человека нашего времени»1, большое внимание, в частности, уделяется содержанию другого термина, определяющего действие совести – «синейдесис». Цуккер связывает его с глаголом , употребляемым в значении «[хорошо] знать», и существительного , которое «уже у Пиндара… встречается для обозначения «здравого образа мыслей», «благоразумия, а в семи случаях у Еврипида имеет одно из значений ряда: «сообразительность», «способность понимания», «понимание», «сознание»«2. Таким образом, мы видим, что греки употребляли термин, этимологически сходный с русским термином «совесть» и имеющий корень, выражающий смысл – «знать», «понимать», «ведать».
Далее, основатели двух главнейших онтологических течений в европейской философии, принципиальные противники Демокрит и Платон во многом сходны в вопросе характеристики совести. Демокрит рассматривал совесть как свойство человека, существующего в реальном мире и вступающего в отношения с другими людьми, то есть как свойство социальное, хотя и выражаемое через собственный внутренний мир человека: «Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой… Должно стыдиться самого себя столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому не известным или о нем узнают все. Но наиболее должно стыдиться самого себя, и в каждой душе должен быть начертан закон: «Не делай ничего непристойного»3.
Итак, мы видим, что Демокрит, указывая на социальную направленность совести, фактически определяет ее первенство как деятельную функцию, имманентную сознанию и направленную на отношение к различным внешним проявлениям морального чувства. З.А. Бербешкина, оценивая вклад Демокрита в развитие философской концепции совести, отмечает: «Он был первым, кто пытался сформулировать понятие совести, подчеркнув при этом ее характерную черту как самоконтроль человеческого поведения»1.
Платон также акцентирует внимание на социальном аспекте действия совести, хотя речь здесь идет не собственно о совести, а о стыде, что, в принципе, вполне характерно для античной философии. «Боимся мы нередко и [чужого] мнения – как бы нас не сочли за дурных людей, если мы совершаем или говорим что-то нехорошее. Этот вид страха мы – да, думаю, что и все, – называем стыдом»2.
Итак, мы видим, что у Платона еще более, нежели у Демокрита, заметен акцент на социальной среде, выступающей в качестве оценивающего субъекта. Стыд у Платона прямо определен как «страх», то есть жестко связан с моралью, с ожидаемой реакцией социального окружения.
Аристотель еще более определенно, чем Платон, акцентирует внимание на социальности стыда. Он признает стыд не просто как чувство, направленное на социальную среду, но как порождение самой этой среды. В рамках своего учения о добродетелях Аристотель характеризует стыд не как добродетель, но как страсть, поскольку она сопровождается некими телесными проявлениями («от стыда краснеют»). Важнейшим аргументом в пользу социальности как свойства стыда у Аристотеля является соотнесение проявления стыда с возрастом. «Эта страсть [то есть переживание], – пишет Аристотель в «Никомаховой этике», – подобает не всякому возрасту, но [только] молодому. Мы полагаем, что в определенном возрасте следует быть стыдливыми, потому что, живя по страсти, молодые совершают много проступков, а стыдливость препятствует им. И мы хвалим стыдливых среди молодежи, но человека более взрослого никто, пожалуй, не похвалит за стеснительность»1. Аристотель рассуждает так. Стыдиться следует дурных поступков, но зрелый человек, который способен обуздывать свои страсти, уже не может, в отличие от человека молодого, совершать дурные поступки по неведению или слабости, ибо обладает опытом и зрелым мышлением. Следовательно, он либо не стыдится, так как не совершает дурных поступков, либо сам по себе дурен, ибо «свойство дурного человека – это как раз быть способным совершить нечто постыдное… Стыд ведь бывает за добровольные поступки, а порядочный человек по своей воле никогда не сделает дурного»2. Прямым указанием на социальность происхождения стыда может служить утверждение Аристотеля о сущности стыда. По определению философа, заимствованного, кстати, у Платона, стыд – это «своего рода страх дурной славы, и он доходит почти до такой силы, как страх перед ужасным»3.
Нравственность как выражение сущности сознания и как онтологическое основание феномена совести
В этической философии феномен совести традиционно связывают с понятием нравственности. Однако прежде чем заняться исследованием содержания и сущности этой связи, необходимо определить: а что, собственно говоря, есть нравственность? Без такого определения мы не можем обоснованно говорить ни о нравственном чувстве, ни о нравственном поступке, к которым, как правило, привязывают совестный акт и которые, уже в силу самой формулировки, выступают по отношению к нравственности как производные; стало быть, мы утрачиваем базу для оценки человеческой деятельности с позиций человечности, сущности человеческого сознания, которая является конечным практическим результатом совестного акта и основой нравственного самосовершенствования. Оценочная деятельность в этом случае превращается в субъективное суждение, не основанное порою ни на чем, кроме личных симпатий и предпочтений оценивающего.
Таким образом, человек получает возможность «договориться» с собственной совестью; при этом становится невозможным понимание человеком иного, равно как и себя самого, своей сущности и предназначения, а значит, и построение гармоничных межчеловеческих отношений. Кроме того, если иметь в виду устойчивую связь нравственности и совести, то исследование последней без определения нравственности становится совершенно невозможным, как невозможно, например, построить дом без фундамента. Именно поэтому важно дать полноценное философское определение нравственности, которое не было бы формальным, а работало как неотъемлемый элемент этической системы.
С сожалением приходится признать, что, несмотря на более чем двухтысячелетнюю историю этики, удовлетворительный ответ на поставленный вопрос так и не был дан. Подавляющее большинство мыслителей, вплоть до настоящего времени, отождествляли понятие нравственности с моралью, исходя из факта созвучия этого слова с лексическим значением латинского слова «mores» – «нравы, обычаи», то есть фактически привязывали нравственность к человеческому социуму. Причина устойчивости такого отождествления заключается, очевидно, в неправомерной абсолютизации социального начала в человеке. Человек, бесспорно, развивался исторически как существо социальное, практически всегда действующее в обществе себе подобных. Мало того, он может стать человеком (в привычном нам смысле) только в рамках социума, в процессе получения и обработки знаний и опыта, накопленных предшествующими поколениями. Таким образом, человек в своей жизни не знает иной среды обитания, кроме общества, и, вполне логично, именно в ней начинает поиск ответов на вопросы, связанные со спецификой своего существования, в том числе и с нравственностью. Однако не следует забывать, что человек – это в первую очередь индивидуальность, а не только социальный субъект. Именно индивидуальное сознание есть первоначальное отличие человека от животных, в том числе и животных социальных, а следовательно, оно не является социальным порождением. Поэтому было бы, по меньшей мере, опрометчиво заявлять о том, что только социальная среда формирует человека, тем более что вопрос о происхождении индивидуального сознания до сих пор остается открытым и, очевидно, останется таковым до тех пор, пока мы корни человеческой индивидуальности будем искать в социальной сфере.
С другой стороны, идея тождества морали и нравственности основывается на том факте, что человек выступает в рамках общества как социальный субъект, то есть как существо деятельное; деятельность есть вообще единственная форма существования человека в обществе, а потому всегда существует необходимость регулировки этой деятельности с целью сохранения устойчивости общества. «Нравственность, – как, исходя из признания тождества нравственности и морали, отмечает в одной из своих работ А.А. Гусейнов, – является одним из типов социальной регуляции, своеобразным способом организации процесса человеческой жизнедеятельности. Объективные потребности общества, фиксируясь в нравственности, принимают форму оценок, общих правил и фактических предписаний. Материальные отношения отражаются в ней под углом зрения того, как они могут и должны реализовываться в непосредственной деятельности индивидов и групп. Фиксируя те требования, которые общественное бытие предъявляет к сознательно действующим индивидам, нравственность выступает как способ практического ориентирования людей в общественной жизни. Она по своей роли однопорядкова с правом, обычаями и т. д.»1.
При этом, однако, упускается из виду, что деятельность человеческого индивида всегда осуществляется в двух формах: в деятельности сознания (семантически-концептуальной форме) и в практическом поведении (материальной форме), причем последняя, как правило, производна от первой, поскольку довольно сложно представить у человека бессознательную материальную деятельность. Действительно, если отбросить в сторону человеческое «Я», индивидуальный акт самосознания, то ни о каком творчестве не может быть и речи; человек становится столь же безличен в своих мотивациях, как и животное, и вся его материальная деятельность сведется к реализации простейших инстинктивных устремлений, продиктованных необходимостью и физическими возможностями живого существа.
Итак, материальная деятельность человека вторична. Однако именно на эту вторичную, производную форму деятельности и ориентированы принципы всякой этики, основанной на идее тождества морали и нравственности. Нравственность, отождествленная с моралью, представляется в конечном счете всего лишь в качестве инструмента поведенческого регулирования, необходимого как для физического выживания человека в обществе, приспособления его к социальным условиям, так и для устойчивого существования самого общества в целом – говоря языком биологии, для выживания популяции. По существу, к социальной жизни прикладываются специфические биологические атрибуты – приспособление и отбор.
Такая материально-практическая ориентация этических систем вполне объяснима. Человек в качестве предмета исследования в таком случае рассматривается ученым в качестве внешнего объекта, воспринимаемого и анализируемого лишь с позиций материальной, чувственно воспринимаемой деятельности. «Мы познаем субъекты, и мы никогда до конца их не познаем, – писал Ж. Маритэн. – Мы не познаем их в качестве субъектов, мы их познаем, только объективируя, занимая по отношению к ним объективную позицию, превращая их в объекты, поскольку объекты есть не что иное, как нечто в субъекте, переведенном в состояние нематериального существования интеллектуальным актом»1. Деятельность же сознания этого «объекта» в его сущности восприятию исследователя недоступна, и потому информация о ней формируется не напрямую, но посредством анализа восприятий вторичной деятельности – через приложение к практическому поведению конкретного человека некоторых уже известных поведенческих стереотипов, якобы объективно отражающих те или иные процессы, происходящие в сознании.
Роль и деятельность совести в динамической структуре сознания
При исследовании всякого феномена, события или предмета рано или поздно неизбежно возникает проблема смысловой наполненности, цели существования исследуемого. Без решения вопроса о смысле данного события или явления невозможен разумный подход к его исследованию, а значит, и полноценное его понимание; содержание исследуемого предмета превращается в описание, в набор фактов, интерпретация и оценка которых может быть весьма далека от истины. Не случайно понятия смысла и истины связываются в неразрывное целое, а в иных случаях – и отождествляются. Так, Е.Н. Трубецкой в работе, посвященной смыслу жизни, прямо и недвусмысленно заявляет: «Каким бы текучим и преходящим ни был тот или другой факт, у него всегда есть свой неизменный смысл, или, что то же, своя – неизменная – истина»1.
В свете сказанного следует заметить, что и совесть как объект исследования не может быть понимаема вне решения вопроса об ее онтологическом смысле, о конечном ее предназначении в сфере деятельности человеческого сознания. Широко распространенный в этике подход к пониманию совести как внутреннего суда выглядит скорее как поэтическая метафора, нежели отражает действительное положение дел. Такой подход мы обнаруживаем уже у И. Канта. Определяя совесть как «сознание внутреннего судилища в человеке», философ развивает целую теорию о двойном «Я». «Действительно, – пишет И. Кант, – дело здесь есть ведение тяжбы (causa) перед судом. Но считать, что обвиняемый своей совестью и судья – одно и то же лицо, есть нелепое представление о суде, ведь в таком случае обвинитель всегда проигрывал бы. Следовательно, совесть человека при всяком долге будет не себя, а кого-то другого (как человека вообще) мыслить судьей его поступков, если она не должна находиться в противоречии с самой собой. Это другое лицо может быть действительным или чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя»1. Стало быть, рациональное формирование образа судьи в сознании человека есть, по мысли немецкого философа, необходимое условие для того, чтобы совесть могла хоть как-то себя реализовать.
Искусственность приведенного выше построения очевидна. Понимая нелепость идеи «самосуда», но не желая отказаться от концепции суда вообще, И. Кант привлекает в качестве судьи логическую сферу сознания, разум, который якобы измышляет некое нравственно совершенное, метафизическое лицо или же ссылается на действительное лицо, тем самым выводя «судью» как объект стыда вовне сознания, то есть социализирует совесть, фактически отождествляет совестный акт с действием морали. Не случайно Э.Ю. Соловьев, один из крупнейших отечественных исследователей этического наследия Канта, приравнивает кантовскую этику к теории правосознания2.
Таким образом, благодаря И. Канту, устанавливается параллель: совестный акт – моральный стыд – страх перед юридической ответственностью за противоправное деяние. Совесть, таким образом, представляется как чисто регулятивный феномен, аналог моральных и правовых норм.
Традиция, введенная и обоснованная немецким мыслителем, не была изжита и преодолена. Напротив, юридический смысл в описании совестного акта и его сущности прочно закрепился в позднейших этических учениях. Так, Н. Гартман – автор пространнейшего труда по этике, вводит понятие «виновности» – понятие чисто юридическое – и связывает его напрямую с действием совести: «Внутренняя ситуация трибунала, в которой личность выступает двояким образом и как бы раздвоена, в сознании вины впервые получает свое радикальное выражение, убедительнейшую внутреннюю реальность. Каждому этот феномен знаком как голос совести, а собственная моральная позиция в нем – как голос «раскаяния»1. Раскаяние, по представлениям Н. Гартмана, и стыд, в понимании И. Канта, – явления, по сути, тождественные, потому как и носитель вины, и носитель стыда всегда ориентированы вовне сознания человека, определяя своим наличием нечто нравственно совершенное, вызывающее либо вину, либо стыд во внутреннем мире субъекта.
Причины такого подхода, в общем-то, ясны и коренятся в анализе еятельности реального сознания современного человека и формы, в которой совесть реализуется в этом сознании. Человечество, несмотря на свою довольно продолжительную историю, еще не выросло из «коротких штанишек» детского и подросткового эгоизма, а это значит, что разумность и нравственность в сознании современного «среднего» человека еще не достигли того уровня, чтобы полностью или хотя бы частично доминировать в определении поведения. Нравственность в таком сознании только пробуждается, действуя, если угодно, на уровне интуиции, без полноценного разумного понимания человеком ее содержания. Поэтому и существует разрыв между нравственным идеалом и фактической деятельностью, осуществляемой в условиях гегемонии рассудочно-потребительской сферы под давлением внешних обстоятельств, даже не моральных, а социально-биологических, диктуемых потребностью выживания. И результат такой деятельности – безнравственный поступок при зачатках уже нравственного сознания. Потому совесть и реализуется в отрицательной форме – как стыд или вина за несоответствие фактического действия сознания его сущностному содержанию. Этот акт по своему внешнему содержанию очень похож на суд, как указывает Л.Н. Роднов, «совесть человека действительно судит себя, но только тогда, когда изменяет самой себе, то есть тогда, когда человек совершает бессовестный поступок – поступок, идущий вразрез с требованием нравственного долга: когда внутренний голос совести «Я должен» поступить так, а не иначе, становится неслышимым сознанием человека или специально притупляется этим же сознанием под воздействием того или иного страха, выгоды или обольщения, конечно же, временными и преходящими»1.
Неистинность подобного подхода к осмыслению совести проистекает из следующего рассуждения. Во-первых, само понятие «суд» предполагает прежде всего сомнение в правильности некоего акта (действия, поступка, мысли), а затем осмысление и оценку упомянутого акта, то есть суд – прерогатива сферы чистой логики. Действие же совести человек ощущает в первую очередь в эмоциональной сфере. Об этом сказано, например, в феноменологических исследованиях Э. Гуссерля.
Немецкий философ пишет о том, что первоначальное выражение сущности сознания обнаруживается в онтологическом «схватывании», которое сродни психологическому понятию переживания. Для самого Э. Гуссерля переживание, как указывает Г. Гадамер, приобретает метапсихологический смысл: «…проводится четкое разделение феноменологического и популярного понятия переживания. Единица переживания понимается не как частица реального переживания некоторого «Я», а как интенциональное отношение. … Таким образом, понятие переживания становится у Гуссерля широким названием для всех актов сознания, сущностная структура которых представляет собой интенциональность»2. Интенциональность в данном контексте есть не что иное, как направленность сознания на совершение нравственного поступка в соответствии с переживанием совестливого акта. В свое время об этом же писал и Ж.-Ж. Руссо: «Проявления совести суть не суждения, хотя все наши идеи приходят к нам извне, чувствования, оценивающие их, находятся внутри нас – посредством их только мы и познаем соответствие и несоответствие между нами и вещами, которых мы должны домогаться или избегать»1. «Оценивающие чувствования» Ж.-Ж. Руссо, которые характеризуют сознание человека сквозь призму мировоззрения эпохи Нового времени, весьма созвучны представлениям об интенциональности нравственного переживания личности, которые обнаруживаются в творчестве философов модернистов, таких как Э. Гуссерль и Г.-Г. Гадамер.
Совестный акт: условия и способы реализации в социальной сфере
Ранее мы утверждали, что совесть есть феномен, онтологически укорененный в сознании. Однако сам факт укорененности – вовсе не гарантия того, что совесть полноценно реализуется. Совсем не случайно И.А. Ильин говорит о так называемых неверных путях. Первым из них философ признает вытеснение совести из активной части сознания. В работе «Путь духовного обновления» он пишет: «Может быть, проще всего было бы задушить в себе это совестное неодобрение: вытеснить его туда, в ту самую бессознательную душевную глубину, в которой оно возникает… Те, которым это удается, создают в своей душе как бы некий подземный погреб, в котором они пытаются замуровать или просто похоронить свою совесть со всеми ее укорами»1. Тем самым человек может дойти до того, что любое упоминание о совестном акте может восприниматься им с иронией и даже с отвращением.
Вторым неверным путем И.А. Ильин называет процесс, когда «понимание совести снижается или извращается… Тогда человек начинает сам говорить за свою совесть и вместо нее так, как если бы он сам был компетентен выдумывать ее таинственные указания и священные содержания или, во всяком случае, – толковать и формулировать их по своему усмотрению»1. Таким способом человек может реализовывать свое право на свободу, понимаемую как возможность быть независимым от совести, поставив ее в зависимость от себя, от своего рассудка.
В чем же причина возникновения таких вот «извращений»? Какие условия необходимы для того, чтобы совесть реализовалась в сознании, а содержание совестного акта воплотилось в социальной практике? На наш взгляд, таких условий должно быть как минимум два: во-первых, любовь – нравственное чувство, реализуемое человеком в социально ориентированной деятельности, и, во-вторых, правильно понятая свобода личности. Рассмотрим подробнее эти два условия.
Уже упомянутый И.А. Ильин писал: «Людям было бы легче уразуметь закон внутренней свободы и сравнительную условность внешней и политической свободы, если бы они чаще и радостнее прислушивались к тому, что обычно называют «голосом совести»2. Таким образом, едва приступив к исследованию феномена совести, философ уже усматривает некую ее связь со свободой. Далее он прямо указывает: «Совесть есть основной факт внутреннего самоосвобождения»3.
Однако в философском изложении И.А. Ильина мы с очевидностью можем заметить один весьма существенный недостаток – тяготение к декларативности, отсутствие четкого логического обоснования. (Этим, впрочем, грешат многие представители русской философской мысли, и более других, пожалуй, Н.А. Бердяев, чьи работы можно отнести скорее к жанру философской публицистики, нежели к классическому типу философского исследования). Вполне естественно, что такой тип изложения заставляет усомниться в истинности тех идей, которые И.А. Ильин пытается донести до читателя, и в частности мысли о взаимосвязи совести и свободы. Необоснованное должным образом решение проблемы не снимает саму проблему, и потому мы вполне правомерно вопрошаем: не есть ли идея свободы всего лишь давняя мечта человечества, столь же прекрасная, сколь и недостижимая? Может ли вообще человек хоть в какой-то мере быть свободным и если может, то какую роль в этом играет совесть?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего определить, чт есть свобода, и уже затем решать вопрос о ее связи с совестью.
Что есть свобода в самом общем смысле? Свободу вообще, этакую бесформенную идею свободы представить себе невозможно в силу специфического предназначения самой свободы, ее онтологической функции. С.Л. Франк говорит о свободе прежде всего как о свободе выбора. «Человек, – пишет он, – одарен способностью при определении своих действий, своего жизненного пути «свободно», то есть по своему собственному усмотрению, «выбирать» между разными возможностями, – и тем самым между добром и злом»1. Но само словосочетание «свобода выбора» уже изначально предполагает наличие вариантов действия, то есть некий более или менее широкий перечень возможностей, определяемых способностями, предпочтениями данного субъекта, воздействием окружающего мира (всех тех «не-Я», с которыми «Я» взаимодействует или может взаимодействовать). Таким образом, свобода выбора, во-первых, не безгранична и не абсолютна, а во-вторых, на выбор субъектом того или иного пути (решения) влияют прямо или косвенно посторонние факторы; «свободный» выбор в конечном счете выступает как детерминированный акт.
Всякий человек, говоря: «Я свободен в своих действиях», подразумевает не только то, что он может безоглядно делать что бы то ни было, но прежде всего то, насколько он независим от другого, то есть определяет наличие отношения «Я» к иному, ко всему остальному, к «не-1 Франк С.Л. Реальность и человек. М., 2007. С. 280.
Я». В этом смысле можно дать «отрицательное» или «негативное» определение свободы: свобода есть независимость от иного. Это как раз то, что С.Л. Франк называет самоосуществлением, действием из себя самого1.
Но возможна ли такая независимость от иного, полная и абсолютная свобода? А если она возможна, то каковы условия ее существования? Будучи абсолютно свободным, субъект вообще не должен принимать в расчет все то, что существует вовне его. Можно было бы в погоне за предельной абсолютизацией понятия свободы даже сказать, что он не должен быть зависим и от себя самого, но такое утверждение приводит нас к совершенно абсурдной ситуации, когда «Я» не зависит от «Я» же, то есть «Я» настолько свободно, что не может собой управлять. Либо, в ином случае, нам пришлось бы допустить положение о делимости «Я», что также совершенно невероятно.
Таким образом, остановимся на определении свободы как независимости от воздействия извне. В соответствии с этим, условием существования абсолютной свободы чего бы то ни было или кого бы то ни было является его самодостаточность, то есть, по существу, отсутствие необходимости в ином. Такая самодостаточность может проистекать либо из факта абсолютного совершенства того, о ком идет речь, либо же из факта осознания наличия только себя самого. В первом случае мы приходим к идее Бога, во втором - к тому таинственному моменту в бытии всякого человека, когда он, собственно, и возникает для себя - к акту самосознания.
Поскольку проблема, рассматриваемая нами, касается человеческой свободы, оставим в стороне Бога с его абсолютным совершенством и обратимся к акту самосознания, который в чистом виде позволяет «Я» быть самодостаточным и в силу этого - свободным.