Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Научно -теоретические детерминанты социально -культурологической концепции Лесли А. Уайта
1. Факторы становления социально - культурологической теории Л.А. Уайта 17
2. Системный подход к пониманию общества в символической антропологии Л.А. Уайта 39
3. Культурология - новая наука о культурных системах 59
Глава II. Особенности рефлексии культуры в символической антропологии Лесли А. Уайта
1 . Культура как система 93
2. Факторы культурной динамики 117
3. «Энергетизм» Л.А. Уайта и его влияние на понимание культуры 156
Заключение 179
Библиография 182
- Факторы становления социально - культурологической теории Л.А. Уайта
- Культурология - новая наука о культурных системах
- Культура как система
- «Энергетизм» Л.А. Уайта и его влияние на понимание культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В современных условиях особое зна-ение имеет антропологическая проблематика. Это обусловлено несколькими юментами. Во-первых, причины многих проблем, с которыми сталкивается бщество, носят антропогенный характер. В этом плане - понять человека, зна-ит понять закономерности и особенности развития социального бытия, куль-урпые и цивилизационные факторы глобальных процессов современности.
Интерес к человеку, в деятельности которого многие исследователи ви-ят источники актуальных проблем социального развития, сопряжен с его пре-ращением в планетарную силу, вмешивающуюся в течение природных про-ессов по своему усмотрению. Человек сегодня выступает как дестабилизи-ующее, непредсказуемое существо, не оправдывающее свое видовое название ото sapiens.
В связи с этим разностороннее постижение природы человеческих по-гупков, механизмов его мотиваций, оснований его социокультурных страте-ий рассматривается современной гуманитарной наукой как одна из главных ідач. Поэтому за последние 10-15 лет резко возрос интерес к философской и зциальной антропологии.
С другой стороны, актуален вопрос о социокультурных регулянтах, обес-ечивающих меру социализации человека и степень его цивилизованности, ешить вопросы, сопряженные с данной проблематикой, невозможно без со-иокультурного анализа поведения человека в группах, этносах, межкультур-ых пространствах. Кроме того, классические традиции рассмотрения человека режде всего как разумного существа сегодня активно пересматриваются, їногие исследователи обращаются к изучению природных, биологических, сихологических детерминант бытия человека, акцентируют внимание на его иосоциальной, а не социальной природе. С этим связан постоянно возрас-
тающий интерес к культурной антропологии, которая вплоть до недавнего времени подвергалась в рамках отечественной социально-философской традиции не объективной критике.
Корректный, научно-выдержанный анализ идей культурантропологиче-ских школ различных направлений позволяет более полно представить особенности бытия человека в конкретно-исторических условиях, отличающихс* повышенным разнообразием.
Нарастание культурного и социального разнообразия в современном ми ре связано с настоятельной необходимостью разностороннего осмысленш культуры прежде всего как социального феномена.
Кроме того, постмодернистская парадигма рассмотрения человека вы двиїгула на первый план проблему социокультурного релятивизма. Ее решенш напрямую зависит от рефлексии феномена мультикультурности, диалектикі традиции и изменчивости, преемственности и новации. Все эти вопросы доста точно интересно и продуктивно рассматривались в рамках культурно - симво лической антропологии Лесли А. Уайта.
Актуальность исследования идей Уайта обусловлена их особой вострсбо ванностью в рамках культурологического знания. Тем не менее, следует под черкнуть, что символическая антропология Л.Уайта недостаточно исследован: в отечественной научной литературе. В отношении этого мыслителя сформи ровались устойчивые стереотипы, которые имеют мало общего с действитсль ными смыслами его социально-философской и культурологической системы.
Положения символической антропологии Л.Уайта обретают особую зна чимость в связи с исследованием символической активности человека как en видоспецифической особенности. Кроме того, положения Л.Уайта, касающиеся да намики культурных систем и ее технико-технологических детерминант, сопрягают ся с постоянно возрастающим интересом к исследованию механизмов, лежащих основе современного социокультурного процесса. В этом плане идеи Л.Уайта, бази
тующиеся на основе фундаментальных историко-антропологических полевых изы-жаний, наверняка будут востребованы отечествешплми гуманитариями.
Наконец, методологический и мировоззренческий кризис, из которого выходит )течественная гуманитаристика, делает особенно актуальными межпредметные и лгстемные подходы к исследованию социальных и культурных феноменов, примером чему является, безусловно, символическая антропология Л.Уайта.
Степень разработанности проблемы. До недавнего времени большинство эабот Л.Уайта были недоступны для широкого круга исследователей. Их не іереводили и почти не комментировали. Лучше всего творчество Л.Уайта іредставлено в рамках отечественной исторической антропологии и этнографии1.
Это объясняется прежде всего тем, что до недавнего времени Л.Уайт трактовался в основном как профессиональный антрополог. В рамках отечс-:твенной социальной философии работы Л.Уайта традиционно рассматрива-іись в критическом контексте при их сопоставлении с марксистским понимаем іеятельности, производства и формации'.
В зарубежной литературе отношение к Л.Уайту тоже достаточно сложное: его ідей не пршіимаїотся в рамках классического зволіоциоїшзма и отвергаются как не
Аверкиева Ю.П. История теоретической мысли в американскрй этнографии.- М., 1979.; Ар-"ановский С.Н. Марксисткое учение об общественном прогрессе н эволюции культуры I.А.Уайта.- М, 1974.; Велик А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития / Этнографическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения.- М, 1991.; Бромлей Ю.В. -повременные проблемы этнографаии (очерки теории и истории).- М., 1981.;Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука.- М., 1983.; Орлова Э.А. Введение в социальную и сультурную антропологию.- М, 1994.; Соболь О.Н. Критика философских концепций амс-шканской культурной антропологии.- Киев, 1978.; Гуревич П.С.Философская антропология: >пыт систематики.//Вопросы философии.-1995.№8.; Воропкова Л.П. Культурная антропология как наука.- М., 1998.; Межуев В.М. Культура и история.- М, 1977.
Аверкиева Ю.П.Исторнко - философские взгляды Л.А.Уайта (1900-1975)// Этнография за )убежом: исторические очерки.- М, 1979.; Артановский С.Н. Марксисткое уение об общест-іепном прогрессе и эволюции культуры Л.А.Уайта.- М., 1974.; Маркарян Э.С. Кулътурологи-ісская теория Л.А.Уайта и исторический прогресс.// Вопросы философин.№ 2, 1966.; Сегал ХМ. О современной культурной антропологии //Вопросы философии., №9, 1969.; Левин М.Г. Ис--ория, эволюция, диффузия (по поводу одной дискуссии).- Советская этнография, 1947, №2.
соответствующие основным парадигмам американской культурной антропологии .
Объективная оценка Л.Уайта стала формироваться на Западе с конца 70-> годов. Это было связано с особой востребованностью неоэволюциопистскго подходов, которые развивал Уайт.
У нас работы Уайта вновь привлекли внимание с начала 90-х годов, ко гда стало формироваться культурологическое знание и появились переводь наиболее важных работ американского ученого. Однако, следует подчеркнуть что до сих пор нет ни одного комплексного исследования теории Л.Уайта. Е современных публикациях речь идет лишь об отдельных разделах его концепции культурологической4, символической5, историко-антропологической6, социально
3 Steward J.H. Рецензия на кн.: White L.A. The evolution of culture.- American Anthropologist
1960, ; Wolf E. Рецензия на иг.: White L.A. The science of culture.- American Anthro
pologist, 1960, vol. 62, N1.; Murdock G.T. Social structure. N.Y.,1949.; Strong D. Antropology to
day. Chicago, 1953.; Kroeber A.L. History and evolution. - Southwestern Journal of Antropology
1946, vol.2, N.l.
4 Воронкова Л.П.Культурная антропология как наука.- М., 1998.; Мостова Л.А.Антология ис
следований культуры.- СПб., 1997.; Лазарева Е. М. Работы Л.А. Уайта по культурологи!
(сборник переводов).- М., 1996.; Лурье СВ. Историческая этнология. М., АЛ. 1997.; Луры
СВ. Метаморфозы традиционного сознания: (опыт разработок теоретических основ зшоп
сихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала). СПб
1994.; Маркарян Э.С Теория культуры и современная наука.-М., 1983.
5 Коротеева В.В. Этнические символы и символическая природа этничности: концепции Дж
Армстронга, Э. Смита и Э. Хабсбаума // Ценности и символы национального самосознания і
условиях изменяющегося общества. М., 1994.; Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Сим
вол и сознание. М., 1997.; Плахова А.В. Социальная символика: к определению понятия. Л.
1988.; Щепаиская Т.Б. Превращение символа // Этнографическая наука и этнокультурньи
процессы. Способы взаимодействия. - СПб., 1993.; Этнознаковые функции культуры./ По;
редакцией Ю.В.Бромлея. М., Наука, 1991.; Гуревич П.С. Философская антропология: опы
семантики.//Вопросы философии.-1995.
-
Велик А.А. Психологическая антропология: История и теория.- М., 1993; Дробижсва Л.М Историческое самосознание как часть национального самосознания народов // Традиции : современном обществе. Исследование этнокультурных процессов.- М., Наука, 1987.; Орлов; Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию.- М.,1994.
-
Межусв В.М. Национальная культура и цивилизация. // Освобождение духа. М., Политиз дат, 1991.; Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.; Буева Л.П. Со циокультурный опыт и механизмы его усвоения. // Общественные науки.- 1985. №3.;, №8. Гуревич П.С. Человек как объект социально - философского анализа (по материалам 18 Вес мирного философского конгресса).// Философские науки.- 1989, №11.
-
White L.A. Предисловие к кн.: Morgan L.H. Ancient Society. Cambridge (Mass.)., 1964. White, I^eslie A. The concept of cultural systems: A key to understanding tribes and nations. -N.Y. Columbia univ. press. Cop. 1975 .; White, Leslie A. The Pueblo of Sia, New Mexico. By Leslie A
нглософской . Данная диссертация является одной из первых попыток рас-мотрения символической антропологии Л.Уайта как особой теории, объяс-іяющей специфику культуры как социального феномена.
В своем исследовании диссертант опирался на собственные переводы ра-іот Л.Уайта, которые до сих пор остаются доступны отечественным исследо-ателям только во фрагментах, или кратких положениях8.
Целью диссертационной работы является анализ трактовки культуры как оциалыюго феномена в символической антропологии Л.Уайта.
В соответствии с поставленной целью в диссертации решаются следующие задачи:
-выявить научно-теоретические факторы становления культурологи чекой теории Л.Уайта для объективной оценки его вклада в социально - куль-урологическую мысль;
- реконструировать системный подход Л.Уайта к пониманию общества и
ультуры, что нашло свое отражение в обоснованной им новой науке культу-
юлогии;
- выявить основания символической антропологии Л.Уайта для выясне-шя разницы в его трактовке "культуры как системы" и "культурной системы";
выделить основные характеристики и сущностные свойства культурных истем в символііческой антропологии Л.Уайта;
отрефлексировать понятие "энергетизма" Л.Уайта как основание для юнимания им механизмов культурной динамики.
Vhite. Washington, Gov, print. Off, 1962.; White, Leslie A. The science of culture: A study of іап a civilization - New York. Cop.1949. ; White,; White, Leslie A. The Evolution, of culture. The evelopment of civihzation to the fall of Rome. New York. Mc Graw - Hill, 1959.; White, Leslie L Bandelier, Adolph Francis Alphonse. Pioneers in American anthropology. The Bandelier - Mor-;an letters, 1873-1883. - Albuguergue, 1940.
Методологической и теоретической основой диссертационного исследо вания являются произведения ведущих отечественных и зарубежных теорети ков в области культурной, социальной и философской антропологии, социаль ной философии, культурологии, символологии.
Основной метод исследования характеризуется сочетанием историко философского, культурологического и текстологического анализа, направлен ного на реконструкцию социально-философских и культурологических взгля дов Лесли Уайта и на выяснение основных положений его понимания сущно сти культуры как социального феномена.
В процессе исследования сущностных сторон культуры как социальной феномена в диссертации использовались дескриптивный, герменевтический і сравнительно - исторический методы в рамках единства синхронического і диахронического подходов.
Конкретные результаты исследования и их научная новизна.
і. Становление Лесли А.Уайта как культурантрополога потребовало еп самоопределения в рамках научно - методологических направлений, которьг господствовали в американской социально — гуманитарной традиции в 30 - 50 ых годах XX века: позитивизма, эволюционизма, диффузионизма, историциз ма. Разносторонняя критика антиэволюционизма позволила ему укрепиться : своих мировоззренческих и научных предпочтениях, связанных с классически? эволюционизмом. Это в свою очередь обусловило обращение Л.Уайта к мар ксизму и материалистической теории культурно - исторического процесса, чт способствовало построению им синтетической теории культуры с учетом е социальной обусловленности. Данный подход породил свойственное Л.Уайт рассмотрение культуры как сверхсложной системы.
Исследование научно-теоретических детерминант символической антро-юлогии Л.Уайта позволило прийти к выводу об особом значении эволюцио-шзма, позитивизма, редукционизма и материализма для его понимания культуры как социального феномена Вместе с тем, Л.Уайт активно использует под-соды, характерные для исторической и социальной антропологии, социологии і когнитивной психологии. Результатом таких широких научно-теоретических \ методологических установок стали противоречивость и определенный эклектизм концепции Л.Уайта, который преодолевается им с помощью нескольких принципиальных решений. Первое было связано с его попыткой элиминиро-іать культуру как особый объект научного исследования из области антропологии, социологии и психологии, что потребовало от Л.Уайта обоснования необходимости создания новой науки культурологии, которая характеризовалась бы ірежде всего формированием особого взгляда на мир человеческого существо-тния не как социальный, но как культурный. Культурология задумывалась 1 Уайтом как новая синтетическая наука, рассматривающая все феномены со-щального, природного, биолопіческого существования человека через призму сультуры.
Второй способ преодоления противоречий концепции Л.Уайта был со-іряжен с попыткой американского ученого примирить идеалистические и материалистические установки. Однако, это вызвало массировашгую критику 'сории Уайта со стороны всех школ и направлений, что существенно затрудни-ю освоение и продвижение его идей как на Западе (в качестве якобы марксиста"), так и в России (как представителя неоэволюционизма).
Результатом поиска "нового синтеза" явился "энергетизм" Л.Уайта и )азвиваемый им системный подход к культуре, которые следует рассматривать сак попытку изжить теоретический порок культурологической концепции Т.Уайта - разрыв между двумя сторонами общественной жизни, между чело-іеческими индивидами и объективированными формами культуры. Этот раз-
рыв по сути дела предопределил фатализм технолого-детерминистского подхода, свойственного концепции Уайта.
Научная новизна исследования заключается в том, что впервые в отечественной литературе подробно прослежено становление особенностей понимания Л.Уайтом культуры не как антропологического, но как социального феномена, что позволило по-новому рассмотреть научно-теоретические детерминанты символической антропологии Л.Уайта, показав не только его значение я американской культурантропологической традиции, роль эволюционизма, позитивизма, техницизма, редукционизма в теоретических изысканиях американского ученого, но и место социально-философских и материалистических подходов в его понимании культуры.
2. Развиваемый Л. Уайтом системный подход к анализу общества и культуры основывается на том, что культура понимается им как условие и причина развития общества. Говоря об обществе, Л.Уайт имеет в виду феномен, под который могут быть подведены любые самоорганизующиеся системы, в том числе и сообщества животных. В культуре же он усматривает сферу сугубо специфической человеческой деятельности. Он не рассматривает культуру как функцию общества. Наоборот, социальна система (общество) включается Уайтом і состав культуры, понимаемой как некое более широкое, самодавлеющее целое и превращается р один из его компонентов. "Общество" определяется Уайтом как скопление живущих вместе организмов, обладающих социальной органи зацией, которая является аспектом питательного, защитного и воспроизводя щего поведения. Акцентирование Л.Уайтом особой роли культуры в обеспече нии целостности и непрерывности социальной жизни повлекло за собой разно стороннюю рефлексию места и роли символа в социокультурной динамике.
Научная новизна результата состоит в том, что в диссертации показан; обоснованная Л.Уайтом субординация таких понятий, как "социальность" "культурность", "общество", "культура", "традиция", "изменения"
"самоорганизация", "система", "динамика", "развитие", что дало возможность реконструировать категориально-понятийную систему символической антропологии американского ученого.
3. По Уайту, способность человека к символотворению, лежащая в основе культуры как социального феномена, включает в себя производство значений, наделение ими вещей, понимание этих значений. Результатом символической активности человека становятся "символаты" — вещи, наделенные символическими смыслами и обладающие статусом "событийности". Актуализация "событийности" символатов осуществляется в социокультурных контекстах посредством человеческой деятельности. Культурно значимая деятельность, по Уайту, всегда носит интерпретационный характер и сопряжена с особым значением языка как коммуникатора и медиатора, создающего "символическую реальность".
Этнос, как носитель языка и символической традиции, рассматривается в символической антропологии Л.Уайта в качестве истинного субъекта культурного развития. Именно деятельность этноса, а не отдельных индивидов или личностей, образует социокультурные системы, существующие в реальной жизни и характеризующиеся единством технологической, социальной и идеологической сфер. При этом социальная сфера выступает как функция технологической, а идеологическая отражает особенности технологической и социальной сферы. Технологическая сфера детерминирует все бытие социокультурной системы и проявляется как совокупность материальных, механических, физических средств и техник их использования. С их помощью человек взаимодействует с природой.
Научный результат состоит в том, что выявлено значение символической детерминации в становлении и функционировании социокультурных систем в символической антропологии Л.А.Уайта. Показана разница в трактовке Л.Уайтом культуры как системы и культурной системы, выделены и исследо-
ваны специфические факторы и структурные компоненты, относящиеся к двум этим явлениям.
4. Культура как система соотносится с обществом посредством "социальности", под которой Уайт понимает способность к самоорганизации, осуществляемую благодаря экстрасоматической социальной традиции. Являясь самоорганизующейся целостностью, изменяющейся в пространстве и времени, культура также выступает как динамическая система. Факторами ее динамики являются способность человека к деятельности, символизация, этнические детерминанты и технико-технологические компоненты.
В основании культуры как системы лежит способность человека к символической деятельности, которая обеспечивает механизмы трансляции культурного наследия, способы и формы его актуализации. Для Уайта культура есть надсоматический континуум явлений, процессов и событий, основанных на символизации.
Каждая культурная система, существующая в конкретных исторических и социальных контекстах, состоит из совокупности конфигураций ("векторов", "сегментов", "сфер"). Конфигурации проходят следующие стадии развития: начальная, ранняя, средняя, зрелая и кульминационная. Достигнув полного расцвета, конфигурация трансформируется на основе процессов новой символизации.
В культурной системе Уайтом различаются следующие виды процессов; хронологические, формальные, структурно-функциональные, содержательно-символические. Эти процессы ведут к развитию системы и инспирированк энергетическими факторами культурной динамики.
Научная новизна данного результата состоит в том, что впервые в полном объеме выделены и проанализированы составляющие элементы культурных систем в символической антропологии Л.Уайта: "сектора", "векторы" "уровни", "сферы", "элементы" и "факторы", "конфигурации". Помимо этого
>ассмотрены значения данных элементов для протекания процессов культур-шх изменений.
5."Энергетизм" позволяет Уайту объяснить источник культурных и соци-шьных изменений, который помещается американским ученым в контекст об-цеприродного, космического существования человечества. Овладение энерги-:й, ее характер, способы производства, сохранения и использования не только )бусловливают меру и направленность развития культуры, но и влияют на тип юциокультурной регуляции. В основе социокультурной динамики лежат три !ыделенных Л.Уайтом закона: закон соответствия уровня культурного развития и эффективности использования орудий труда; закон увеличения меры потребляемой энергии и закон пределов роста.
Социокультурная динамика рассматривается Л.Уайтом в сопряжении с нтропийными и экологическими факторами бытия человечества. Именно інергетическая доминанта в развитии культурных систем позволяет Л.Уайту ірогнозировать дальнейшие перспективы развития культуры по пути мультип-шкативной эволюции. Л.Уайт полагает, что энергообмен, как способ иоддер-кания баланса взаимодействия культуры со средой, может осуществляться не только благодаря использованию технико — технологических факторов, но и 5лагодаря задействованию "энергии идей". Диссертант при анализе концепции імериканского ученого считает необходимым выделить основной закон сультурной эволюции Л.Уайта, согласно которому культура развивается по лере того, как увеличивается количество энергии, потребляемой в год на душу «селения, либо по мере возрастшшя эффективности орудий труда, при юмощи которых используется энергия. Процессы динамики культуры Л.Уайт юнимает, прежде всего, как проявление способности сложных социальных ;истем адаптироваться к меняющимся внешним и внутренним условиям своего ;уществования.
Научная новизна результата состоит в том, что раскрыто значение "энергетизма" Л.Уайта для объяснения динамики культуры, что позволило впервые выделить систему законов, лежащую, с точки зрения Л.Уайта, в основе развития культуры.
6. Л.Уайт настаивает, что в рамках новой науки культурологии "культуру можно объяснить только с точки зрения культуры". Данный подход накладывает существенные ограничения на использование культурологии в том значении, в каком ее понимал Л.Уайт. Поэтому можно говорить об объективных границах применимости его концепции, обосновывающей самодостаточность культуры. Диссертант приходит к выводу, что основные, наиболее сложные вопросы, связанные с пониманием природы культуры и установлением статуса культурологии в системе общественных наук, не могут быть правильно решены без выявления сущностных аспектов проблемы, что необходимо требует выделения класса культурных явлений в рамках общественной жизни людей.
Научная новизна состоит в том, что диссертант критически оценивает обоснованную Л.Уайтом культурологию как несамодостаточную научную дисциплину, игнорирующую социальные детерминанты культурного процесса.
Научно - практическая значимость исследования состоит в широкой возможности использования полученных результатов в разработке социально-философских, культурологических, социокультурных, антропологических проблем.
Материалы диссертации могут быть использованы для социального и культурного моделирования, связанного с прояснением механизмов социокультурной динамики.
Выводы данного исследования могут быть полезны при чтении учебных курсов по истории зарубежной философии, культурологии, социальной и философской антропологии, социальной философии, при разработке лекционных
комплексов и спецкурсов по исторической и теоретической культурологии, культурной антропологии, философии и социологии культуры.
Апробация работы и полученных в ней результатов. Материалы диссертации использовались в преподавательской деятельности диссертанта. По материалам диссертации сделаны доклады и сообщения на научно - практических конференциях: "Социально - экономическая политика Республики Татарстан в переходный период", Набережные Челны, февраль 1998г.; международная научно - практическая конференция "Преемственность народных традиций", Казань, апрель 1998г.; "Вузовская наука на пороге третьего тысячелетия", май 1999г.
Диссертация была обсуждена на научных семинарах кафедры философии, кафедры истории и кафедры культурологии ИППК МГУ в 1998 и 1999 годах и получила положительные отзывы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры общественных наук Государственного педагогического института г. Набережные Челны и рекомендована к защите.
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, разделенных на шесть параграфов, заключения и списка литературы, включающего 277 наименований, в том числе 61 на иностранных языках.
Факторы становления социально - культурологической теории Л.А. Уайта
Интерес к культурной антропологии в отечественной науке в последние годы закономерен. Отчасти он связан с необходимостью обновления методологии исследования в общественных науках. В англоязычных странах культурная антропология в XX веке служила своеобразным полигоном, где опробовались новые методы исследования и проверялись общеметодологические концепции. С другой стороны, этот интерес порожден вниманием, которое культурантропологи уделяли изучению культуропорождающеи деятельности человека, его символической активности.
Именно этим объясняется появление в последнее время целого ряда работ9, в которых отечественные ученые разносторонне исследуют подходы, объяснительные схемы, результативные прогнозы, осуществляемые в рамках культурантропологического направления. Следует сразу оговориться, что для отечественной гуманитарной традиции характерно двойственное отношение к культурной антропологии.
С одной стороны, она подвергается справедливой критике за узость подходов, невозможность их приложения к объяснению современных процессов, происходящих в культуре, за неоправданную экстраполяцию выводов, полученных при изучении примитивов, на развитые сообщества, за акцентированный анропоцентризм, за недооценку социальных детерминант.
С другой стороны, многие идеи, развиваемые в рамках культурной антропологии и связанные, прежде всего с разносторонней рефлексией антропогенного фактора в современной цивилизации, вызывают несомненный интерес.
Теории коэволюционного развития, «культурной экологии», «новой идентичности», символогические и символические концепции, теории эмерджентности и энергетизма заставляют по - новому взглянуть на факторы социокультурной динамики современной цивилизации.
Культурная антропология выступает как достаточно однородное течение, характерное прежде всего для гуманитарной традиции Северной Америки, США. Она изначально понимается как междисциплинарная наука, связанная с интеграцией всех знаний о человеке. Это закладывает в культурантропологию глубинное противоречие: ее сторонники пытались соединить уровень обобщений с использованием этнографических описаний, носящих конкретно - локальный характер. Претензия на универсализм наталкивалась на достаточно узкие методологические подходы, сформированные в рамках классического антропологического знания. Попытка преодоления этой узости рождала, в свою очередь, обращение к психоанализу, социологии, философии, что приводило к определенной эклектике, а не к межпредметному ситнтезу. Данные недостатки культурантропологии сохраняются и сегодня. Представители этого направления подчеркивают, прежде всего, детерминированность человеческого поведения культурными факторами, игнорируя генетическую, психофизиологическую (часто социальную) обусловленность деятельности человека. Поэтому для культурной антропологии главной, центральной проблематикой становится исследование соотношения культуры и личности, культурной детерминации человеческого поведения культурными образцами и ценностями.
При этом исследование самих ценностей культуры, под воздействием которых складывался определенный тип личности, рассматривается в культурной антропологии как проверка соответствия ценностей фактам природы.
Понятно, что данные установки обуславливали потребность культурантропологов определиться, прежде всего, по отношению к бихевиоризму, социологизму, эволюционизму, позитивизму.
Начиная с 20-х годов XX века в американской антропологии безоговорочно действовали идеи Франса Боаса, отрицавшие методологические установки родоначальников культурной антропологии - Тайлора и Моргана, а так же общую эволюционную концепцию развития человеческого общества, изложенную в трудах Ламарка, Дарвина, Спенсера и других. В первой половине XX века американская антропологическая школа в целом стояла на позициях антиэволюционизма, хотя в Европе утвердилась противоположная точка зрения.
Антиэволюционизм задавал ракурс рассмотрения человека как почти неменяющегося универсального существа, интересы и потребности которого сохраняют свою историческую идентичность. Меняются лишь «культурные формы» их удовлетворения, те символические контексты, в которых они осознаются и кодируются.
Данная установка культурантропологии связана с фундаментальной критикой бихевиоризма и социологизма, которые (каждый со своей стороны) исследовали факторы, влияющие на изменение поведенческих актов индивида и на эволюцию его потребностей.
Акцентировка значения культуры для самореализации человека приводила в рамках культурной антропологии как к игнорированию процесса «очеловечивания» потребностей в ходе эволюции, так и к принижению социальных факторов его жизнедеятельности.
Справедливо сказать, что превращение культуры с начала текущего столетия в центральный объект антропологических исследований в США, с одной стороны, привело к ее разностороннему изучению. Но с другой, имело и свои значительные познавательные издержки. Они выражались, в частности, в недооценке, а порой и просто игнорировании ряда узловых проблем социальных наук, которые очень важны для целостного понимания самого феномена культуры. Эти проблемы аккумулируются вокруг узловых понятий. К их числу принадлежат прежде всего понятия «общество», «социальная система», «социальная практика».
Недооценка этих категорий не могла не сказаться весьма существенным образом на развитии теоретических представлений о культуре, которые в рамках исследуемого направления часто приобретали самодавлеющий, а порой явно гипертрафированный характер. Нередко понятие «культура» в традиционной для антропологии США теоретической перспективе разрабатывалось как равнозначное по своим познавательным функциям понятию «общество», или как даже более широкая категория по отношению к обществу. В то же время в социологии США игнорировались возможность и необходимость специализированного изучения класса культурных явлений.11 Это порождало странную ситуацию разорванности социогуманитарных знаний, преодолеть которую попытался Лесли А.Уайт.
Начало научной деятельности Л.А.Уайта пришлось на 20-е годы. С 1927 года Уайт стал преподавать в университете города Буффало, и там его впервые посетили сомнения в безусловной верности антиэволюционной концепции. Он начал глубже изучать естественнонаучную литературу и убедился в том, что теория эволюции является фундаментом современной науки. В дальнейшем более основательное изучение классических работ Моргана и Спенсера заставило его пересмотреть собственную концепцию, и в 1939 году он впервые представил Американской антропологической ассоциации работу в защиту эволюционной теории в этнологии. Долгое время Уайт оставался единственным апологетом эволюционизма в американской этнологии; и лишь в 60-е годы, когда на смену ученикам ФБоаса пришло новое поколение ученых, теория эволюции вновь стала привлекать к себе сторонников.
С 1930 года Лесли Уайт получил место преподавателя в Мичиганском университете, в котором проработал 40 лет вплоть до ухода на пенсию. Здесь он создал одну из сильнейших кафедр культурной антропологии. В 1962 году он был избран на пост президента Американской антропологической ассоциации. Столь высокие достижения на закате научной деятельности, однако, не означает, что его научная карьера всегда складывалась гладко, скорее наоборот. Будучи талантливым лектором и страстным полемистом, Уайт резко критиковал любое проявление креационизма в науках о культуре, последовательно отстаивая эволюционные взгляды на происхождение человека и общества. За это католическая церковь города Анн-Арбор, в котором находился Мичиганский университет, отлучила его от церкви.
Утверждение эволюционной теории и эволюционного метода в этнологических исследованиях - лишь один из итогов научной деятельности Лесли Уайта. Большое значение имела разработанная ученым так называемая «энергетическая теория культуры», свидетельствовшая о материалистическом понимании Уайтом историко - культурного процесса. Итог многолетнего изучения социальных и культурных процессов представлен в книге «Эволюция культуры», одной из основных тем которой является значение использования энергии для развития культуры. Обоснованное Л.Уайтом положение, согласно которому культура развивается по мере того, как увеличивается использование энергии в год на душу населения, называют «законом Уайта».
Культурология - новая наука о культурных системах
Разработкой науки о культуре Л.Уайт занимался всю жизнь. В нее он включает выяснение структуры культуры, анализ соотношений понятий «культура» и «общество», критерий прогресса культур, теорию культурных систем и объяснение таких классических проблем антропологии, как экзогамия, система родства, эволюция форм брака и др. Значительное место в ней занимает теория символов.
В общетеоретическом аспекте Л.Уайт определяет культурологию как «отрасль антропологии, которая рассматривает культуру (институты, технологии, идеологии) как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с общественными принципами и существующих по собственным законам».
Исходя из своей основной методологической посылки, что «культура, а не общество является специфической особенностью человеческого вида», Уайт в 1949 году писал: «Поэтому научное исследование этой особенности должно называться культурологией, а не социологией».66 Уайт отмечал, что термин «культурология» он употребил впервые в 1939 году , для того, чтобы провести различие между наукой о культуре и другими исследованиями антропологов. Ученый признавал, что через 10 лет после того, как он начал пользоваться этим термином, он установил, что это понятие было употреблено уже в 1909 году известным немецким химиком и философом В. Оствальдом68. Однако в современной научной литературе (и в справочной тоже) понятие «культурология» связывается с именем Л.Уайта. Наиболее четко «культурологические позиции» последнего определены в словаре Вебстера, где говорится: «Культурология - это наука о культуре.. .методология, связанная главным образом с именем американского этнографа Л. Уайта, который понимал культуру как замкнутый независимый процесс и определяет культурные черты (такие, как технологии, идеологии, институты) как следствия предшествующих и сопутствующих культурных элементов, развивающихся независимо от других данных, таких как климат, физический тип людей, их желания и цели».69 Можно сказать, что в этом определении схвачена главная суть концепции Л.Уайта. Как отмечал сам Уайт, его культурологическая концепция подвергалась резкой критике со стороны этнографов США. Однако после выхода в свет его книги «Наука о культуре» в 1949 году культурология стала проникать на страницы научных, справочных изданий и общих руководств.
Критика культурологии Л.Уайта этнографами США вполне объяснима. Философские основы его культурологии глубоко отличались от культурной антропологии. Уайт отошел от таких исходных основ последней, как релятивизм, феноменология и абсолютизация частного и особенного. Его скорее можно было обвинить в абсолютизации общего, что и делали критики. Культурология Л.Уайта представляла собой попытку вернуть этнографическую науку США на путь анализа общих проблем, выявления общих закономерностей развития человечества в целом. В этом плане может быть оправдано и утверждение Уайта относительно «культурологической революции» в этнографической науке США, видевшего в культурологии «принципиально новый способ объяснения уже известных фактов и явлений культуры».
В то же время Уайт считал, что культурология как наука о культуре - не новая наука. Основателем ее он назвал Э. Тайлора, приводя тайлоровское определение задач этой науки как «изучение обычаев, институтов, определений, языков, искусств, орудий и др., короче всего того, что отличает человеческий вид от других». Эти явления, по Уайту, изучали и представители культурной антропологии, но «их интересовали не культурологические, а психологические, социологические... проблемы» . Его культурология была прежде всего реакцией против психобиологических объяснений культуры, весьма популярных в этнографии США 40-х годов. Он противопоставлял культурный детерминизм широко распространенному в социальных науках тех лет философскому антропологизму, видевшему главную движущую силу истории в физиологии и психологии человека, трактовавшему культуру как выражение поведения человека. Культурология, по словам Уайта, все перевернула, показав, что «культура объясняет поведение человека», а не наоборот.
В своей речи при вступлении на пост президента американской Антропологической ассоциации в 1964 году Уайт отметил еще одно отличие культурной антропологии от культурологии, заключающееся в «замыкании» представителей первой «в экзотическом мире прошлого и бесписьменного», как в убежище от жгучих проблем современности. Уайт призывал этнографов США выйти из этой «орбиты прошлого» на поприще современности, заняться «изучением культуры в целом и объяснением сущности современных наций и культур» . При этом Уайт подчеркивал широчайшие возможности культурологии в предвидении будущего и в служении человечеству.
Для обоснования культурологии как особой науки о культуре Уайт считал необходимым отграничить ее предмет и познавательные задачи от предметов и познавательных задач психологии и социологии. Психология, отмечал он, изучает реакции организма на внешние стимулы. Но она осуществляет это комплексно, не выделяя явлений культуры из всей совокупности факторов, воздействующих на человека и имеющих различную природу. Что касается социологии, писал Уайт, то она просто не способна отделить культурное от социального. Социология рассматривает культуру лишь в качестве аспекта (или побочного продукта) социальных взаимодействий, в то время как общество, по его мнению, есть функция культуры . Поэтому, резюмирует Уайт, социология не может сделать культуру предметом специального исследования как особый класс явлений.
Сопоставление этих, по существу, диаметрально противоположных позиций представляет интерес как соотношение взглядов не просто отдельно взятых исследователей, а представителей двух различных национальных антропологических традиций — культурной антропологии США и британской социальной антропологии. Идея культурологии вряд ли могла возникнуть в контексте британской антропологической традиции в силу именно того обстоятельства, что господствующая в ней установка ориентирует на изучение социальных систем, точнее, социальных структур как основного объекта научного исследования. Имея по своей природе социологический характер, эта установка не способствует выделению класса культурных явлений как самостоятельного объекта научного исследования. В этой своей характеристике социологии Уайт, несомненно, был прав.
Л.Уайт считает, что наука о культуре так же возможна, как и наука о социальной системе, обществе. То обстоятельство, что культура может быть понята лишь в контексте социальных систем, ни в коей мере не исключает возможности создания обобщающей науки о классе культурных явлений.7 С этой точки зрения выдвижение Уайтом идеи культурологии и попытка ее обоснования представляют чрезвычайно большой интерес. Потребность в специализированном изучении всего класса культурных явлений в рамках особой, обобщающей теории очень остро сказывается в наши дни.
Для установления статуса культурологии Уайт стремился дифференцировать ее предмет и предмет социологии. Для обоснования культурологического знания это действительно очень важная, можно сказать ключевая, проблема.
В своей последней посмертно изданной книге «Понятие культурных систем» Уайт утверждал, что культурология выступает в качестве более высокой ступени развития научной мысли, чем социологическое знание. «Понятие социального организма, — по его мнению, — обеспечивает мост, средство перехода от уровня социологической концепции к более высокому уровню — к культурологии». Уточняя предметы социологии и культурологии, Уайт пишет: «.социология — наука о взаимодействиях человеческих индивидов и обществ, формируемых этим взаимодействием. Культурология же изучает взаимодействие не человеческих индивидов, а элементов культуры (обычаев, институтов, кодов, технологий, идеологий и др.). Таким образом, культурология выделяет в качестве объекта научного исследования особый класс явлений».77
Культура как система
Переходя к рассмотрению культуры как системы в социально -культурологической концепции Лесли А.Уайта, следует, прежде всего отметить, что данный ракурс анализа культуры американским ученым достаточно специфичен: здесь культура выступает для Уайта как реальный феномен, как антропологическое явление, обладающее временными и содержательными спецификациями, закрепленными прежде всего в определенных институтах.
Рассмотрение культуры как реальной, целостной системы было характерно не только для Л.Уайта.
Непосредственной предшественницей концепции культурных систем была теория общества как организма. Наиболее заметными представителями школы «социального организма» были П.Лилиенфельд, А.Шеффле, Р.Вормс, И.Новиков. Эти ученые рассматривали человеческое общество как биологический организм. Результатом развития этого направления стала социологическая теория Г.Спенсера. Несмотря на неприемлемость для Л.Уайта биологических аналогий, свойственных этому направлению, он очень высоко ценил стремление мыслителей этого направления рассматривать общество в целом, во взаимосвязи его отдельных частей, как систему.
Г.Спенсер оперировал понятием - «сверхорганическое», которое в его теории было почти тождественно «культурному».
Социальный организм стал «коллективным организмом» в трудах О.Конта, а в философии С.Уэбба теория социального организма практически уже неотличима от теории культурных систем.
Что же касается американской этнографии и этнологии, то здесь следы концепции культурных систем можно обнаружить в «добоасовский» период, в исследованиях культур различных племен индейцев. Ф.Боасу же было свойственно активно - негативное отношение к концепции системной организации культуры, последняя представлялась ему явлением хаотичным. Аналогичных воззрений придерживалось большинство его учеников.
Первым шагом в преодолении данной точки зрения стала работа Рут Бенедикт «Психологические типы в культурах Юго-Запада».111 «Концепция психологических типов Бенедикт и моя концепция культурных систем чрезвычайно далеки друг от друга. Но одна и очень существенная черта у них общая: они рассматривают культуру народа как целое. Для Бенедикт культуры являются упорядоченными структурами с внешней гармонией». Так отмечает Уайт. Краткий обзор развития американской этнологии XX века Л.А. Уайт завершает словами: «Американская этнология прошла длинный путь от бесконечных деревьев боасовской теории (не говоря уже о бесчисленных ветках и веточках) к лесу. Движение шло в сторону концепции культурных систем».
Появившийся в середине 40-х годов в американской этнологии интерес к проблеме ценностей Л.А.Уайт рассматривает как еще один импульс, приведший к зарождению концепции культурных систем. Большой вклад внесла в эту проблематику начатая под первоначальным руководством К.Клакхона и финансируемая Рокфеллеровским фондом программа по изучению пяти поселений на юго-западе США в целях выяснения роли ценностей в определении сходства и различия их структур (лаборатория социальных отношений Гарвардского университета). Уайта не удовлетворяет понятие «ценность / ценности» из-за его неопределенности, тем не менее, он очень высоко оценивает результаты исследования. Эти результаты были достигнуты не благодаря, а вопреки использованию данного понятия: категория «ценности» оказалось совершенно недостаточной для интерпретации большого класса социокультурных феноменов.
Это со всей очевидностью заметно в работе И.З. Фогта и Дж.М. Робертса «Изучение ценностей» . Вывод этой работы таков: культуры пяти поселений отличаются друг от друга, поскольку изученные племена руководствуются различными ценностями. Но этого явно недостаточно, возражает Л.А. Уайт. За этим выводом с неизбежностью должен следовать такой вопрос: чем же обусловлен выбор тех или иных ценностей тем или иным племенем / народом? Но на этот вопрос не отвечает ни одно исследование «ценностного направления», все эти работы ограничиваются констатацией того, что каждый народ «выбирает» свои ценности.
Значение же данных работ, считает Уайт, заключается в том, что в них культура рассматривается как организованное целое: «И поэтому мы можем расположить «исследования ценностей» на написанной карте американской этнологии на той же дороге, где находится работа Р.Бенедикт, по направлению к концепции культурных систем».
Европейский функционализм также внес свой вклад в развитие концепции культурных систем. Знакомство американских антропологов, находившихся под влиянием боасовской концепции, с функционализмом состоялось в конце 20-х - начале 30-х годов. В эти годы в США приезжали Б.Малиновский и А.Р.Радклиф-Браун (последний несколько лет преподавал в Чикагском университете). К этому времени американскими антропологами был накоплен огромный фактический материал, который не был должным образом теоретически осмыслен и систематизирован.
Его целостное осмысление противоречило боасовской концепции. Это и явилось одной из важнейших причин того, что функционализм, которому свойственно целостное рассмотрение общества и культуры, вызвал в Америке столь большой интерес (особенно увлеклись функционализмом студенты). Под влиянием концепций Б. Малиновского и А.Р.Радклифа-Брауна американская этнология в теоретическом отношении сблизилась с европейской. Частичное влияние функционализма испытал на склоне жизни и сам Ф.Боас, признавший в 1938 году, что одной из основных задач антропологии является осмысление культуры в целом. Л.А.Уайт чрезвычайно высоко оценивает это признание главы американской антропологической школы; для него оно означало неизбежность развития теории в сторону системного подхода к культуре.
Л.Уайт полагал, что поведение системы как целого является синтезом составляющих ее векторов и зависит от их величины.
Культурные системы, как и другие, состоят из частей, соединенных в единое целое. Для того, чтобы любая система существовала длительное время, необходимо соблюдение следующих условий: ее структурные части должны быть соединены на основе взаимосвязи и взаимозависимости; части должны быть подчинены целому; система должна координировать части и регулировать роль каждой из них; она должна контролировать себя в целом. Л.Уайт полагал, что культурные системы возникли на основе социальных систем гоминид. Их появление было вызвано развитием символической функции мозга в ходе эволюции нервной системы приматов. Все факторы социальной организации обусловлены тремя факторами: типом питания, способом защиты от врагов и способом репродукции. Тип питания человеческих предков и способ защиты их от врагов делали наиболее удобным совместное проживание группы особей. Постоянное (независимое от сезонов года) влечение между особями противоположного пола сделало семью наиболее подходящим типом группы для совместного проживания, а забота о слишком долго взрослеющих детях соединяла в семье несколько поколений родственников. Самые ранние культурные системы были основаны на социальной организации непосредственных человеческих предков: локальных территориальных группах и семьях. Очевидно, что первые люди использовали какие-то орудия труда, вопрос же о том, насколько широко пользовались орудиями непосредственные предки человека, окончательно не ясен.
Уайт отмечает, что первые «институты», знания и навыки человек перенял v у своих непосредственных предков. Но они были очень примитивными, и без членораздельной речи возможности прогресса на этом уровне были весьма ограничены, если вообще существовали. И лишь символическое поведение -главным образом, в форме членораздельной речи - дало толчок к возникновению и развитию культурных систем. Так что Слово действительно стало началом. «Невозможно представить себе социальную организацию человека без речи. Без нее немыслимы ни законы, ни обычаи, ни этика, ни этикет. Без речи не было бы ни теологии, ни мифологии, ни богов, ни преисподней. И даже технологический процесс приматов был преобразован речью».
Развитие членораздельной речи, утверждает Уайт, подтолкнуло возникновение человеческих форм социальной организации. Стадо приматов на дочеловеческой стадии развития базировалось на социосексуальных отношениях: элементами этой организации были совокупляющиеся пары и группы родители / потомство; соответственно существовали отношения господства и подчинения. С развитием символической способности мозга человека взамен простого совокупления возникло понятие «брак», потомство преобразовалось в сыновей и дочерей.
«Энергетизм» Л.А. Уайта и его влияние на понимание культуры
«Энергетизм» Л.Уайта связан прежде всего с поиском имманентных источников развития культуры. Основным фактором, влияющим на получение культурной силы для последующих трансформаций, американский ученый признавал «энергонасыщенность человечества».
Энергетическую теорию эволюции культуры он развивал под влиянием В.Оствальда, А.Лотке, Б.Рассела, Ф.Содди и других сторонников энергетизма.
Для Л.Уайта именно энергия (ее источники, формы, методы и способы получения, хранения и использования) являются двигателем прогресса культуры.
Исходя из этого он предлагает изучать эволюцию культуры от первобытного состояния до настоящих времен. В противоборстве культур, полагал Л.Уайт, побеждает та, сила которой больше именно в энергетическом измерении. Он считал, что нет лучшей концепции для объяснения прошлого и предсказания будущего, чем энергетическая, согласно которой развитие культуры связано с ростом количества используемой энергии.
Трактуя культуру как систему, Л.Уайт выделяет структурные уровни, определяющие характер ее развития. «Мы можем рассматривать культурную систему, - писал он, - как серию трех горизонтальных слоев: технологический слой в основании, философский наверху и социологический между ними. Это расположение выражает роль каждого слоя в культурном процессе. Технологическая система базисна и первична... вся человеческая жизнь и культура покоится на ней и зависит от нее» .
Все эти уровни (или «аспекты» в терминологии Л.Уайта) «имеют общий смысл и цель: безопасность и продолжение жизни». Они находятся во взаимодействии, но решающую роль Л. А. Уайт отводит технологическому — это соответствует его пониманию культуры как способа борьбы за существование: средства для жизни человек берёт у природы при помощи технологии. Технологическая система, с его точки зрения состоит из материальных, механических, физических, химических орудий труда вместе с технологией их использования, позволяющей человеку как представителю животного мира вступать в контакт с окружающей средой .
Поддержание баланса во взаимодействии со средой требует энергообмена. Он может осуществляться не только благодаря использованию технико -технологических факторов, но и благодаря задействованию «энергии идей».
Технико - технологический комплекс культурной системы ЛУайт определяет как целостность, состоящую «из материальньк, механических, физических и химических средств и техники их использования, с помощью которой человек как животный вид соотносится с его естественной средой. В ней мы находим орудия производства, средства существования, материал для жилища, орудия нападения и защиты» .
Благодаря этому комплексу человек, как живое, биологическое существо, «соотносится с окружающей средой в целях удовлетворения своих жизненных потребностей». В этом плане для Л.Уайта общество, социальная система, выступают в виде функции одного из компонентов культуры - материально-технологической системы и определяется как организованные усилия человеческих индивидов, направленных на использование различных материально - технических средств210.
Рассматривая историческую динамику социокультурных процессов, Уайт отмечает, что общество возникло как система поддержания жизни составляющих его индивидов, благодаря которой оказывалось возможным удовлетворение их потребностей в пище, одежде, жилище, защиты от внешних опасностей и т.д \ При этом эффективность выполнения этих функций возможно лишь при условии сплоченности человеческого коллектива, его интегрированности. Поэтому, подчеркивает Уайт, перед людьми всегда стояла задача поддержания общества, в качестве интегрированного, координально функционирующего целого. Но для этого нужны были совершенно особые специфические средства интеграции, способные столь же эффективно выполнить те функции, которые осуществляются в сообществах насекомых благодаря механизму инстинкта. И именно эти средства, подчеркивает Уайт дает культура, в частности та ее сфера, которая включает в себя систему ценностей, верований, идеалов. «Без наличия подобной системы человек как социальное существо не был бы способен выполнить свои функции в обществе, преодолевать невзгоды и лишения в борьбе за существование. Веру в смысл и ценность жизни дает ему как раз культура» . Потребность в этом столь же реальна и важна, подчеркивает Л.Уайт, как в пище, убежище. По его словам, именно культура создавала в человеке иллюзию его значения, всемогущества и всеединства. Мифология льстила и вдохновляла его. Средствами магии и ритуала у него создавалась иллюзия власти и контроля над силами природы. Космологические системы давали ответы на все фундаментальные вопросы жизни и смерти и природы всех вещей. Таким образом, заключает свою мысль Уайт, культура дала человеку чувство могущества, уверенности в ценности и смысл жизни, духовные силы для ее поддержания. Это составляет «духовный», идеальный «энергетизм».
Л.Уайт рассматривает именно под этим углом зрения духовные ценности, идеалы, которые обладают, с его точки зрения, «технологической природой», т.е. выступают в виде определенных средств, стимулирующих деятельность человека. Не менее очевидна, с точки зрения Уайта технологическая природа системы ценностей в ее функции регулирования непосредственно поведением людей. Особая роль тут принадлежит морали. Уайт, несомненно, прав в том, что природа культуры в целом в своей основе сугубо технологична в широком смысле этого слова, ибо она была выработана именно как специфическая система способов и средств решения самых различных проблем, встающих в ходе многогранной человеческой практики.
Особое место в общей системе культуры, согласно концепции Л.Уайта, занимает «символические (знаковые) технологические комплексы», благодаря которым становится возможной духовная деятельность людей и осуществление коммуникаций между ними.
В контексте данного подхода символы, знаки выступают как орудия овладения внешним миром. Это «орудия духовной действительности. Выступая в виде средств абстрагирующей познавательной деятельности, знаковые системы в то же время делают возможным с одной стороны, превращение индивидуального опыта в социальный, а с другой - приобщение индивидов к этому опыту. Именно благодаря знаковым системам происходит фиксация, хранение и передача во времени и пространстве добытой информации, аккумулируется духовная энергия преобразования мира.
«Технологичность» деятельности человека (как в материальном, так и духовном планах) дает Л.Уайту возможность утверждать, что «каждому типу технологии соответствует некий тип философии. Но опыт освоения внешнего мира выражается не только в технологии, он также отражается в центре социальной системы. Все свойства и черты общественной, политической, религиозной, экономической, военной и прочих систем отражаются в философии. Если в системе опыта решающая роль отводится coup de poing, то и интерпретация получится соответствующая. И тогда вполне можно говорить о философии и о технологии coup de poing. Скотоводческая, земледельческая, металлургическая, индустриальная, милитаризованная технология - каждая найдет соответствующее выражение в философии. Один тип технологии найдет выражение в философии тотемизма, другой - в астрологии или в квантовой механике.» .
Подчеркнем, что под «философией» в системе Л.Уайта выступает духовно - идеологическая компонента культуры, определяющая мировидение, миропонимание человека - т.е. культурная картина мира.
Она, согласно концепции Уайта, является средством обеспечения соответствующих технологических систем. Это средство координации, интеграции, регуляции и направления человеческих устремлений к тому, что представляет цель любой жизни - к безопасному и приятному существованию.215
Констатируя, что «человек как биологический вид, и, следовательно, культура в целом зависит от материальных вещей, от механических способов приспособления к естественной среде». Уайт делает вывод, что социальные системы носят вторичный и второстепенный характер по отношению к технологическим системам. Системы технологии определяют социальные системы, если меняются первые, то неизбежно меняются последние. "Бронзовый топор, заменивший собой "каменный топор,- обратимся к Уайту, - не только является большим достижением сам по себе, но и предполагает наличие более развитых экономической и социальной структур» .
В результате Уайт констатирует: «Мы можем представить культурную систему в виде трёх горизонтальных слоев; технологический в основании, философский наверху и социальный между ними. Такая картина соответствовала бы их относительным ролям в культурном процессе».