Содержание к диссертации
Введение
1. Пространственно-временное измерение виртуальных форм общественной жизни 17
1.1 Контекст виртуализации современного общества 17
1.2 Пространственный модус виртуальности 32
1.3 Исторические циклы виртуализации 44
Выводы к 1 главе 56
2. Социально-антропологический статус виртуальной идентичности 58
2.1 Идентификация в условиях гетерогенности общества 58
2.2 Трансформация идентичности в социально-историческом контексте 68
2.3 Псевдонимность как социальная игра 83
2.4 Визуальность как ключевой модус существования социальности в виртуальном пространстве 92
Выводы ко 2 главе 109
3. Социальная практика в виртуальном пространстве 112
3.1 Прагматика виртуальной коммуникации 112
3.2 Виртуальная идентичность в отношении к реальности 124
3.3 Интерпретация идентичности в диалогическом пространстве 137
3.4 Механизмы влияния дискурсивных феноменов на процесс идентификации 145
Выводы к 3 главе 157
Заключение 159
Список литературы 167
- Контекст виртуализации современного общества
- Идентификация в условиях гетерогенности общества
- Визуальность как ключевой модус существования социальности в виртуальном пространстве
- Механизмы влияния дискурсивных феноменов на процесс идентификации
Контекст виртуализации современного общества
Раскрытие контекста процессов идентификации человека в обществе предполагает экспликацию понятия виртуальности и анализ взаимосвязи этого феномена с социальными явлениями. В первом параграфе первой главы речь пойдет о влиянии специфического технологического окружения индивида и, в целом, ситуации виртуализованности общественных механизмов, на то, как современный человек постигает окружающий его мир и себя в нем и транслирует это знание вовне. С этой целью необходимо дать определение виртуального, образующего контекст личностной идентификации в Сети, а также раскрыть понятия виртуализации и кибервиртуальности, проследив, как виртуальное соотносится с традициями мифотворчества, с одной стороны, и с современными тенденциями компьютеризации и технологизации, с другой.
Также в этом параграфе будет обосновано использование семиотического подхода к методологической организации исследования. Этот подход представляется нам оправданным, поскольку в основе конструирования реальности лежит семиотический принцип, соединяющий идеальное и реальное, объективное и субъективное, явление и сущность – принцип, фиксирующий момент «стирания границ» между объектами и знаками14. В социальной реальности объекты и знаки суть «… сугубо функциональные феномены, различающиеся не столько онтологически, с точки зрения бытия, сколько прагматически, то есть в зависимости от точки зрения субъекта, который их воспринимает. Другими словами, мы не можем разделить мир на две половины и, собрав в первой книги, слова, ноты, картины, дорожные знаки, Собор Парижской Богоматери, сказать, что это – тексты, а собрав во второй яблоки, бутылки, стулья, автомобили, сказать, что это – предметы физической реальности. Знак, текст, культура, семиотическая система, семиосфера, с одной стороны, и вещь, реальность, естественная система, природа, материя, с другой, – это одни и те же объекты, рассматриваемые с противоположных точек зрения»15. Человеческое сознание упорядочивает хаос бытия, укладывая его в смысловые структуры, представленные системами знаков, считывание которых членами социума открывает им единую смысловую матрицу бытия. Это реальность, естественным образом разделяемая в обществе, которое функционирует как таковое только за счет того, что его члены разделяют смыслы тех или иных предметов и явлений: они понимают, что преступление влечет за собой наказание, обладают определенной технологической компетентностью в пользовании бытовой техникой, общественным транспортом, говорят на одном языке и т.д.
Семиологический анализ позволяет разграничивать означаемое и означающее, создавая модели отношений референции, чтобы осмыслить механизмы познания человеком мира и самого себя через создание ментальных образов и их обмен в социуме посредством использования знаковых систем. Знаковые системы суть объективации16, инструменты для выхода за пределы человеческой субъектности; весь процесс ее конструирования, проецирования вовне основан на оперировании знаками, поэтому его целесообразно рассматривать с точки зрения функционирования знаковых систем так же, как целесообразно изучать цветок в рамках ботаники, а автомобиль – в рамках автомобилестроения. Виртуальная среда в этом смысле является реконструкцией физической реальности, где знаки репрезентуют объекты, а также реальности социальной, где они репрезентуют людей, эмоции, отношения, свойства; именно в силу своей высокой семиотичности виртуальная реальность проницаема для осмысления с точки зрения семиотики и подлежит такому же анализу, как и любая другая семиотическая система – через разбор ее семантики, синтактики и прагматики.
Хронологически исследования в русле семиотики движутся от изучения синтактики, затем семантики, чтобы в итоге прийти к экспликации прагматической стороны функционирования семиотических систем17. В рамках настоящей работы такая логика раскрытия предмета кажется закономерной. В человеческом сознании имеется представление о средствах, готовых к употреблению в процессе коммуникации, но характер идентификации субъекта в преломлении его коммуникативной активности выражается не только в отдельных знаковых средствах, а в особой организации (синхронической или диахронической) преподнесения образов. Поскольку знаки связаны общностью принципов организации, рассматриваемых синтактикой, но при этом не могут быть охвачены единой классификацией, являясь семантически разнородными, постольку анализ синтаксической составляющей конструирования идентичности человека в виртуальной реальности позволяет подойти к вопросам референции с учетом контекста смыслового круга, в котором разворачиваются исследуемые нами процессы и состояния.
Традиционно синтактика изучает различные способы сочетания знаков в высказывании. Синтактика синтагматична; она имеет дело со структурной, пространственной организацией; в то же время она процессуальна, темпоральна.
Синтаксическое видение идентичности – это подход к идентификации как к процессу организации смысловых элементов во времени и пространстве, рассмотрение этого процесса как «нанизывание» знаков для проявления сложной человеческой сущности как познающего, так и познаваемого.
К синтактике виртуальности можно отнести отношения между составными частями виртуального образа человека, а также проявлениями одного субъекта в разнообразных социальных обстановках киберкоммуникации; она прослеживает связи между виртуальными персонами; внутри и между виртуальными сообществами, то есть связи, составляющие ткань социального в Сети; она также рассматривает различные варианты комбинаций модальностей в полисенсорном пространстве. Синтактика виртуального раскрывает нам контекст протекающих в Сети процессов идентификации, позволяя проанализировать влияние виртуализации общественных механизмов на то, как идентифицирует себя современный человек. С этой целью, в первую очередь, необходимо определить виртуальное, образующее контекст личностной идентификации в Сети.
Основоположник виртуалистики Н. А. Носов, описывая свою концепцию виртуального, приводит отрывок из работы Н. Кузанского «О видении бога», в котором описывается, как «умным», не телесным, оком философ видит, что в семени виртуально присутствует целое дерево, свернутое и способное развернуться благодаря некой силе, исток которой находится в трансцендентном, в надприродной реальности. Ученые, работающие в русле виртуалистики, также ссылаются на Фому Аквинского и его понимание виртуального18. Специально не разрабатывая проблематику виртуального, он, тем не менее, часто использует этот термин для противопоставления актуального и материального потенциальному, энергийному, не наличному, но могущему содержаться в некоем начале сил, предымеющем в себе бытие вещей. Например, по Аквинскому, для одних вещей Бог есть «актуальная причина; для тех же вещей, кои Он может соделать, но которые, однако, никогда не осуществятся, Он – причина виртуальная»19. Благодаря введению категории виртуального в схоластике также объясняется сосуществование высших и низших форм; комментируя Аристотеля, Аквинский пишет, что как пятиугольник содержит в себе фигуры с меньшим количеством углов, не являясь ни четырехугольником, ни треугольником, так и «умственная» душа человека виртуально содержит в себе присущее «растительной» душе растений и «чувственной» душе животных.
На этом же основании моноонтичному подходу, признающему единственную объективную реальность, Носов противопоставляет полионтичные парадигмы, на которых базируется, например, платонизм. Полионтичность предполагает, что реальность иерархично организована в виде системы уровней, которые не сводятся один к другому; при этом каждый высший уровень присутствует в свернутом виде в низшем, то есть может быть интеллектуально охвачен (как представления, идеи), но еще не видим. Оппозиция виртуального и реального в рамках этого подхода является частным случаем категориальной пары «форма и содержание»; то, что является формой, может, с другой стороны, представляться содержанием, как кирпич есть форма для глины, но содержание для дома20. Так же реальное и виртуальное могут меняться местами. Виртуальность, порождая собственную виртуальность, становится для нее константной, то есть обретает черты реальности. Речь здесь идет о психологической виртуальной реальности, которую Носов противопоставляет компьютерной, однако последняя может быть средством разворачивания первой.
Идентификация в условиях гетерогенности общества
Человек как социальное существо укоренен в матрице общественных отношений, где он вступает во взаимодействие с другими людьми, осуществляя социальные практики, где он удовлетворяет свои потребности, обращаясь к социальным институтам – однако при этом остается индивидуальностью, человеком с присущим ему уникальным набором свойств. Социально-антропологическая перспектива способствует осмыслению этого парадокса, что особенно важно сегодня, когда массовое общество нацелено на воспроизводство человека потребления, в том числе средствами виртуальной реальности. Обратимся к раскрытию смыслов, которые образуются в итоге соприкосновения персональной и социальной реальности в кибервиртуальной среде, что всегда сопровождается порождением, оперированием и интерпретацией знаков.
Сегодня знак является не просто двойником реальности, а посредником, открывающим человеку доступ к миру и обществу. Идентификация возникает как итог «прочтения» знака, осмысления отношения между означаемым и означающим, иначе говоря, между реальностью и ее репрезентацией. Отношения означающего и означаемого в рамках процесса смыслообразования рассматриваются в рамках семантики. Семантический подход предполагает определение идентификации с точки зрения референции, соотнесения знака с референтом. В контексте настоящего исследования семантика интересует нас как средство констатации мотивированности или условности виртуального знака, который может открыть доступ к реальности или, напротив, остаться симулякром, маскирующим отсутствие связи между означаемым и означающим. Если синтактика синтагматична, то семантика парадигматична: она изучает парадигматическое отношение, выбор формы из парадигмы, варианта из оппозиции.
Любая знаковая система представляет собой совокупность вариантов, то есть таких множеств, которые выступают в роли средств общения коллектива. Коммуникация – то, что скрепляет коллектив посредством оперирования подобными системами, опосредующими реальность, но вместе с тем становящимися необходимым условием познания реальности. Феномен вариативности знаков обусловлен гетерогенностью самого общества, социальной среды или сферы применения этой системы, т.е. разнообразие форм общественной жизни порождает множественность вариантов их знакового проявления, а, следовательно, сознательный или непроизвольный выбор субъектом одного знака из множества или одной модели из ассортимента знаковых систем.
Выбор варианта детерминирует смыслополагание и в условиях виртуальных форм общественных отношений. Часто он определяется требованиями социума, или рамками социального поля, к которому принадлежит индивид. Так, в профессиональной социальной сети может быть признанным неуместным использование того же «аватара», что и на сайте знакомств. Однако вариативность семиотических средств также позволяет человеку самому определять, хотя бы отчасти, свою проекцию вовне, ведь выбор знака-заместителя он производит сам. Термин «знак-заместитель» в контексте нашего исследования обозначает данный нам в ощущениях цифровой объект (означающее), используемый в интернет-среде для замещения физического присутствия человека (означаемого).
Интериоризация общественных ценностей, норм поведения, культурных традиций, мифологии приводит к тому, что индивид начинает ощущать себя частью общности, воспринимая реальность с позиции ее членов. При этом ему трудно, если вообще возможно, удержаться в рамках одной общности; современного исполнителя социальных ролей можно определить как многомерного человека, которому приходится иметь дело с совокупностью паттернов поведения и ожиданий в обществе. Помимо того, что к индивиду предъявляются требования быть компетентным в разнообразных амплуа, ему также предоставляется возможность использовать готовые шаблоны символических кодов, предлагающие, например, заимствовать черты персонажей медийных нарративов. Другой пример системы готовых к употреблению шаблонов знакового самовыражения – мода, предоставляющая варианты внешнего облика, способные примирить тренд, или общее, с уникальными потребностями индивида. В случае заимствования подобных шаблонов ему не требуется прохождения долгого процесса социализации, интериоризации знаний, ценностей и норм своего окружения для наполнения своего знакового репертуара, который можно использовать для самовыражения. Мир готовых идентичностей, образцов, моделей предлагается человеку социумом к всеобщему удобству и экономии усилий: общественных – по регулированию поведения, индивидуальных – по самоопределению.
Во многом благодаря возможности использования этих шаблонов человек эпохи постмодерна выступает как попеременный коммуникант в различных группах, как исполнитель ролей, которому присуща, в той или иной степени, социальная мозаичность. Проблема социализированности здесь заключается не только в приобретении контекстуального знания, но и в том, с какой скоростью субъект способен «жонглировать» ролями и перевоплощаться в разных акторов, варьируя знаки для самовыражения одновременно с изменением какого-либо параметра коммуникативной ситуации и выбирая соответствующий ситуации код (систему знаков). Смена роли часто предполагает переключение кода, которое необходимо для включения механизма принадлежности, отождествления себя в рамках сменившейся ситуации, идентификации себя с ее новыми составляющими.
Представление себя в социальном пространстве предполагает кодирование информации о себе посредством знаков, что подразумевает их адекватное декодирование. Отношения между знаком, объектом и его расшифрованным, декодированным, аналогом лежат в основе системы знаков Ч. Пирса, организованной по принципу трех трихотомий: «первая характеризует знак сам по себе соответственно: как простое качество, как действительное существование или как общее правило. Вторая рассматривает отношение знака к своему объекту: как состоящее в том, что знак обладает некоторым качеством самим по себе; как некоторое наличное (existential) отношение к этому объекту; как отношение знака к интерпретанту. Третья рассматривает знак в зависимости от того, как его интерпретант репрезентирует его: как знак возможности, знак факта или знак умозаключения»108. Интерпретантом Пирс называет образ в сознании Другого, при сопоставлении с которым происходит его знакомство или узнавание объекта. Тем самым знак, или, в терминах Пирса, репрезентамен, объект и интерпретант состоят в исходном семиотическом триадическом отношении друг с другом, и связь между знаком и объектом определяет связь между объектом и интерпретантом.
Наиболее фундаментальным Пирс считает разделение знаков на иконы, индексы и символы – то есть трихотомию, основанную на выявлении отношения знака к своему объекту. Первый тип выделяется на основе подобия объекту, второй – на основе некой связи с ним, ассоциации по смежности. Под символом Пирс понимал условный знак, зависящий от закона, привычки, традиции толкования, врожденной или приобретенной. Символ – это совокупность смысловых структур, разделяемых членами сообщества. Если иконический знак просто похож на объект, индекс органически связан с ним и теряется при исчезновении объекта, то для символа необходима закрепленность связи между объектом и знаком в сознании Другого на основе некой ассоциации, априорной акту семиозиса.
Основной вопрос семантики виртуального заключается в определении отношения между означаемым и его означающим в Сети. То, что лилия – символ (чистоты, королевской власти, женственности, мужественности, андрогинности и т.д. – в зависимости от контекста толкования, в силу конвенции, традиции, закрепившей некое понятие за этим образом), не подлежит сомнению. Но чем становится изображение лилии, призванное репрезентовать человека в Сети? Оно в данном случае не может быть отнесенным к классу символов, поскольку нет никакой традиции, фиксирующей этот знак за этим пользователем – выбор осуществляется субъектом единолично, и при этом нет традиции, договоренности с членами сообщества. Говоря в терминах Лосева, этот знак-заместитель, как и символ, «начинается с отражения живой действительности», но не требует ее «абстрактно-мыслительной обработки, доводя до общности, которая является законом для всего единичного»109. Не всякое отражение вещи, например, изображение, продолжает мыслитель, есть ее символ. В силу отсутствия закона в цепочке «чувственное созерцание – абстрактное мышление – практика», использование знака-заместителя не достигает уровня абстрактного мышления, в рамках которого зарождается общность всего единичного, однако позволяет перейти непосредственно к практике в кибервиртуальной реальности.
Визуальность как ключевой модус существования социальности в виртуальном пространстве
Метафора маскарада уводит нас от вопросов номинации к проблеме визуализации, которая становится, с одной стороны, важным фактором формирования социальности, с другой – ключевым источником социального познания180. Обращение к эстетическому дискурсу позволит нам раскрыть визуальное как один из модусов социального, как игровую, проникнутую мифологизмом модальность, буквально визуализирующую социальное в киберпространстве, при этом выступающую основным средством конструирования идентичности в Сети. Дискурс искусства можно распространить на наше проблемное поле, поскольку личное мифотворчество в Сети – вид деятельности, во многом родственный искусству, удовлетворяющий потребность человека создавать – в первую очередь, самого себя; за счет доступа к готовым символическим структурам, медийным шаблонам он часто превращается в квазитворчество, «облегченный» вариант творчества, напоминающий замену классической масляной живописи современным популярным аналогом – раскрашиванием «картины по номерам» акриловыми красками. Однако подобная критика слышится и в адрес художников-авангардистов; раскрытие сущности истинного творчества не является целью настоящей работы; достаточно констатировать, что у кибертворчества и искусства есть точки пересечения.
Мы сегодня являемся свидетелями пролиферации визуального в тех общественных пространствах, функционирование которых связано с циркуляцией информационных потоков, – науке, образовании, средствах массовой информации, киберсреде… Масштаб этого феномена позволяет современным исследователям говорить об упадке рационализирующего мировоззрения, вытесняемого «клиповым» мышлением, основанным на восприятии смонтированных фрагментов экранной культуры и оперировании ими. Вероятно, дело не в том, что визуальное вытесняет рациональное; в условиях «кризиса рацио», констатируемого современными мыслителями, обращение к чувственному может просто занимать освободившуюся нишу181. Не способность видеть создает иллюзорный мир заблуждений, а неправильная интерпретация образов. Если не рассматривать визуальность как тотальный, исключающий иные каналы, способ познания себя и мира, а предпринять попытку подойти к ней как к весомому дополнению слова, то появляется шанс вывести образ из разряда симулякров в ранг знаков, способных к репрезентации субъекта в виртуальном пространстве, воплощающих его импульс к созданию социальных отношений.
Казанский исследователь видимого и модусов его презентации Г. В. Авдошин, говоря о неспособности языка выразить всю гамму мыслей и чувств, приходит к мысли, что обращение к видимому способно помочь человеку преодолеть оторванность от живого мира182. При этом дигитальные образы видятся ему как загрязняющие, усложняющие этот возврат к реальности. Мы попытаемся реабилитировать визуальность, используемую в виртуальной коммуникации, и вернуть ей статус легитимного посредника реальности – надорганической реальности социума, в частности, в виртуальном пространстве, раскрыв для этого ее взаимосвязь с субъектом, а, следовательно, с миром. Попытка рассмотреть человека в Сети с точки зрения визуальности и проанализировать, что означает конструирование идентичности с помощью визуальных сообщений, связывает воедино проблематику идентичности и виртуального мира в XXI веке.
Иногда искусственное наделяется более высоким онтологическим статусом, чем тот объект, который оно изображает – как картина, которая может стоить больше, чем совокупность предметов, представленных на ней. Если мы не можем сказать того же о знаке, который репрезентует субъекта в Сети, то, по крайней мере, можем повысить его статус, приблизив пиктограмму если не к реальному изображению субъекта, то к той идее, с которой субъект ассоциирует свое существование. Каждое произведение искусства стремится выработать собственную систему кодов, ключ к которой лежит в комментариях и примечаниях к работам – из чего следует, что у каждого художника свой язык и чтобы «общаться» с его картинами, необходимо владеть этим репертуаром. Рассматривая живопись абстракционистов, в частности, «пластический алфавит» О. Эрбена, в котором формы и цвета соответствует буквам, или работы В. Кандинского, Ж. Делёз говорит о том, что эта живопись вырабатывает некий символический код, который соответствует основным формальным оппозициям: «Этот код можно назвать “цифровым” или “дигитальным”, имея в виду отсылку к счету на пальцах. Действительно, “цифры” – это единицы, зрительно группирующие термины оппозиций. Так, например, формируются триады Кандинского: “вертикальное – белое – активное”, “горизонтальное – черное – инертное” и т. д.»183. Тенденции развития искусства во второй половине ХХ века возвращают нас к тому, чтобы пользоваться общедоступными кодами: поп-арт, например, использует готовые коммуникативные структуры, создавая аллюзии и реминисценции на мотивы, известные обществу. Эта мысль актуальна для дальнейшей дискуссии об использовании изображений в качестве виртуального знака-заместителя – как правило, в этой роли выступают такие же готовые структуры, которые можно было бы причислить к стереотипам, но стереотипам особого рода – добровольно выбираемым в этом качестве, что повышает их степень знаковой насыщенности. Это творение себя, основанное на синтезе элементов, узнаваемых в обществе и используемых повторно в квазикреативном виртуальном процессе.
Художники действия, например, абстрактные экспрессионисты, которым претит рассудочный зрительный код, ограниченность рамками мольберта, холста, кисти, мазка, заменившие его на пятна и брызги, «танцующие» вместе со своим произведением, не скованы каким-либо визуальным языком. Очевидно, что при выборе визуального знака-заместителя в Сети никаких строго заданных паттернов так же нет, помимо индивидуального выбора, который может основываться на символике визуального языка. Чаще всего, однако, это плоды фантазии, игра форм, не требующая дешифровки, поскольку в ней не содержится никакого закодированного сообщения184. Из двух типов искусства, о которых Платон говорит в «Софисте», это определенно второй тип: первый – это искусство творить образы, которое «состоит преимущественно в том, когда-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем еще всему подходящую окраску, создает подражательное произведение», второй же – искусство творить призрачные подобия, оставляющее в стороне истинное и изображающее лишь то, что кажется художнику прекрасным185.
Потребность в изучении визуального мышления, визуальной культуры назрела задолго до «иконологического бума» ХХ века. Так, Э. Аллоа упоминает иконологии Возрождения, содержащие попытки выделить элементы живописи, которые можно читать как слова186. Например, в «Иконологии» Ч. Рипы мы находим изображения людей, которые автор анализирует как символы абстрактных понятий (невинность, изобилие, сила и т.д.), метафорические иллюстрации, расположенные в алфавитном порядке наподобие словаря, где понятия толкуются через пиктограммы, а не классические определения187. Действительно, Ю. Лотман пишет, что визуальный знак «может приобретать свойственную слову конвенциональность в отношении выражения и содержания. Таковы аллегории в живописи классицизма. Зрителю надо знать (знание это он черпает из вне живописи лежащего культурного кода), что означают маки, змея, держащая хвост в зубах, орел, сидящий на книге законов, белая туника и багряный плащ на портрете Екатерины II кисти Левицкого»188. Однако Э. Гомбрих в работе «О задачах и границах иконологии» предостерегает от использования подобных словарей – в первую очередь, из-за неоднозначности трактуемых изображений: образ зайца, встречающийся в «Иконологии» Рипы и интерпретируемый как символ одиночества, может быть истолкован и как воплощение трусости189. Визуальные сообщения (генерированные и переданные отправителем и полученные и интерпретированные зрителем) могут подвергаться разнообразным интерпретациям благодаря своей полисемичной природе.
Полисемия образов – феномен, осмысление которого приводит к пониманию того, что не все люди разделяют общий знаковый репертуар. Трактуя образ Христа, Юнг указывает, что в патристической герменевтике Христос и дьявол наделялись общими allegoriae: лев, змея, ворон, орел, рыба и т.д. Stella matutina (утренняя звезда) для одних была символом дьявола, для других – Христа; подробно анализируя символику рыбы, Юнг подчеркивает амбивалентное к ней отношение, порожденное ее двойственной природой: с одной стороны, она символизирует нечистоту и ненависть, с другой, является священным атрибутом в религии190. Еще один классический пример: в системе романтизма признаки болезни, такие как бледность, могут быть привлекательными, выступая в качестве знаков романтической избранности, одухотворенности, возвышенности над земным.
Интерпретация полисемичных образов зависит в большей степени от того, каким репертуаром владеет созерцатель, нежели чем от условно закрепленного значения. Нельзя сказать при этом, что визуальное восприятие сугубо индивидуально – распознавание образов зависит от социально обусловленных форм интеракции, образования, культуры, традиций того или иного социального поля и т.д. Но этот процесс имеет мало общего с восприятием речи, вербальных сообщений, которые, даже в случае определенной двусмысленности или отсутствия контекста, имеют больше шансов быть воспринятыми адекватно ожиданиям говорящего, в случае, когда все участники диалога владеют кодом. Из всех систем, использующих визуальный язык, к вербальному ближе всего находятся такие, в рамках которых за каждым образом закрепляется одно значение – например, знаки дорожного движения, не допускающие двусмысленности. Но как трактовать произведения изобразительного искусства, цветовую гамму интерьера, выбор типографской гарнитуры? Визуальные паттерны в этом смысле в гораздо большей степени открыты для интерпретации.
Механизмы влияния дискурсивных феноменов на процесс идентификации
В этом параграфе работы эксплицируются такие дискурсивные феномены, как социальные стереотипы, предрассудки идентичности и эпистемическая несправедливость284, возникающие в процессе накопления социально коммуникативного опыта. Эти понятия также связаны с проблемой истины и ее преломления в свете функционирования идеологии в обществе, имеющей выражение в дискурсивных социальных практиках, в том числе виртуальных.
В свете идей французского структурализма, стремление человека к самосовершенствованию и способы реализации этого стремления формируются под воздействием структур господства. Эти структуры идут дальше нормализации и дисциплинирования – они не просто организуют, а конструируют, становясь конститутивными по отношению к истине285. Это конструирование протекает в поле дискурса, «социально и институционально созданной идеологии, закодированной в языке»286, в терминах последователей фуколдианской традиции. В рамках социальной семиотики дискурс определяется как процесс взаимодействия социальных форм с семиотическими системами, что порождает репродукцию или трансформацию смыслов и ценностей, характерных для той или иной культуры287. Тем самым «взаимная детерминация превращает дискурс в замкнутый круг – социум порождает знак, который влияет на его функционирование в прежнем или новом русле с тем, чтобы войти в новый цикл порождения знаков»288. Несмотря на динамический характер функционирования дискурса в обществе в форме потоков знания, он «все-таки стоит на страже существующего порядка вещей, а значит, воспроизводства предрассудков, поддерживающих доминирующую идеологию»289. Таким образом, согласно этому подходу, индивидуальное мифотворчество в виртуальном киберпространстве должно сводиться к поддержанию этого процесса и протекать исключительно в рамках формирования габитуса. Попробуем установить, существует ли жесткая социальная детерминация в конструировании личностной идентичности или пребывание в киберпространстве позволяет варьировать степень зависимости индивида от социальных структур.
Процесс воспроизводства социальных структур интересным образом анализируется представителями феминистической философии, в рамках которой была выработана концепция эпистемической несправедливости, которая предполагает несправедливое отношение к субъекту, в первую очередь – недоверие к полученной от него информации, на основании интерпретации его идентичности, т.е. на основании внешних по отношению к самой информации характеристик, например, гендерных или возрастных. Одним из примеров эпистемической несправедливости является проблема женского избирательного права в некоторых государствах. Например, в Ватикане женщины не имеют права голоса; в Йемене они не могут давать свидетельские показания в суде290. Подобные примеры ложатся в основу дескриптивных моделей функционирования информации в современном обществе, связанного с идентификацией индивида с определенной социальной группой.
Английский философ М. Фрикер в работе «Эпистемическая несправедливость: власть и этика познания» использует понятие предрассудков идентичности для обозначения суждений, как позитивных, так и негативных, выносимых по принципу принадлежности индивида к какой-либо общности. Предрассудки идентичности приводят к свидетельской несправедливости (testimonial injustice), под которой философ понимает «такое отношение к субъекту (и его свидетельству), когда принадлежность к социальной группе (по расовому, гендерному, возрастному и любому иному социодемографическому принципу) становится фактором предвзятости, тогда как в случае более высокого статуса субъекта то же свидетельство было бы принято на веру или рассмотрено более адекватно»291. Например, истинность свидетельства может оцениваться в зависимости от возраста, пола или расы свидетеля. Подобный случай описывается в романе Ж. Куртманша «Воскресный день у бассейна в Кигали»: свидетельство представителя этнической группы Руанды, потерявшей власть, не может приниматься за достоверное292. Он лишается статуса свидетеля – а значит, лишается и статуса полноправного члена общества.
«Однократные случаи свидетельской несправедливости могут стать причиной фрустрации, в основе которой – прошлый опыт негативного восприятия Другим, недоверия и унижения... Накапливаясь, такие эпизоды могут приводить к фатальным последствиям, особенно в случаях, когда фактор формирования предрассудка невозможно изменить (цвет кожи, пол и др.): глубоким фрустрациям, вызванным отчуждением, попыткам смены идентичности (пластическая хирургия, трансгендерные операции) – вплоть до суицидальных актов»293. Так или иначе, предрассудки встраиваются в идентичность человека, который, осознавая свою принадлежность к определенной общности, начинает ожидать последствий этого отождествления, влияющего на его социальный статус.
Предрассудки идентичности часто проявляются в примерах обоюдного неузнавания, невидимости для Другого. С. Жижек, анализируя роман Дж. Остин «Гордость и предубеждение», резюмирует, что из-за предрассудков протагонисты не могут разглядеть друг друга, а видят в предубеждениях и гордыне другого свою собственную гордыню. «Формулируя это в терминах Гегеля, можно сказать: постигая недостатки другого, каждый из нас постигает – сам не сознавая этого – ложность своей собственной субъективной позиции…недостатки другого – это просто объективация нашей собственной искаженной точки зрения»294. Познавая Другого, индивид познает себя и находит Другого в себе, открывая в себе грани натуры, которых он ранее не осознавал. Воспринимая Другого через искажающие линзы собственных предубеждений, некритично перенятых стереотипов, доминирующей идеологии, мы не только теряем шанс на принятие и понимание его, но и возможность лучше понять себя.
Прагматика социальной коммуникации заключается в употреблении знаков, которые были бы адекватно интерпретированы, т.е. интерпретант совпал бы с репрезентаменом. Отождествление этих образов – основа идентификации. Невозможность такого отождествления, неспособность к идентификации, по мнению М. Маклюэна, зачастую приводит к насилию, которое во всех своих видах является поиском идентичности295. Насилие – это проводник идеологии в обществе, способ заставить Другого принять свою прагматику, когда не срабатывают механизмы сигнификации, не происходит ожидаемой интерпелляции. Идентификация сопровождается насилием, когда некто пытается доказать, что он обладает собственной идентичностью. По Маклюэну, террорист – это человек минус идентичность; угроза потери идентичности делает обычного человека жестоким, поэтому он старается компенсировать ее недостаток, заимствуя элементы для самоконструирования – например, из виртуального мира296. Так, М. Маклюэн называет Гитлера человеком радио, человеком племени, который творил насилие с помощью радио297. Геростратова слава дает ему надежду на обретение идентичности в условиях дефицита контакта с социумом, когда опознание затруднено опосредованием. Электрический век лишил людей идентичности, развоплотил их, нивелировав телесное, но при этом выдвинув на первый план опосредование, когда мы говорим по телефону, выступаем на радио или телевидении. Идентичности сливаются друг с другом, что приводит к появлению массового человека, оставляя в нас ностальгию по прошлой идентичности. Чем ближе люди становятся друг к другу в «глобальной деревне», тем более нетерпимы к проявлениям Другого. Вероятно, это характерно для человека любой эпохи, но в эру электронных средств массовой информации у нас нет времени приспособиться к перемене ситуации, поэтому сложнее сохранить свою целостность, чем, например, в античности.
Процесс, характерный для современной ситуации цейтнота, – стереотипизирование. По мнению М. Фрикер, именно стереотипизирование способствует формированию предрассудка, или, в терминах социального конструкционизма, схем типизации. Вслед за У. Липпманом Фрикер определяет стереотип как «картинку в нашей голове», формирующуюся по принципу клише, копии со штампа в типографии. «Если мы подумаем о социальном стереотипе как об образе, который выражает ассоциацию между социальной группой и одним или более атрибутами, и который тем самым воплощает одно или несколько обобщений об этой социальной группе, тогда становится ясным, почему нам сложнее обнаружить его влияние на наше суждение по сравнению с убеждением, наполненным тем же содержанием. Мы инстинктивно формируем суждения под воздействием образов, что позволяет им обусловливать наши суждения без нашего ведома…»298. Априорное формирование образов часто противоречит реальности: фактически, это ситуация, в которой стереотип включается еще до того, как глаз увидит, а мозг распознает картинку.
Так, на социальном уровне стереотипы закрепляются в сознании человека в процессе социализации, что сопровождается реконструированием модели общественных отношений и тех предрассудков, которые ей присущи. Вместе с тем на уровне психофизиологии, например, зрительного восприятия, стереотип -основа того, что можно рассматривать как инвариантность, константность перцепции. Наличие в сознании обобщенного образа позволяет опознать предмет в любом ракурсе, с любого расстояния, при условии видимости. Несмотря на разность проекций объекта на сетчатке, он воспринимается как идентичный, тождественный себе или классу подобных предметов. Врожденные (как восприятие размера предмета и его соотнесение с удаленностью) и приобретенные зрительные инварианты суть стереотипы, позволяющие отнести предмет к какому-либо классу.