Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Конфуцианство как идеология «служилого сословия» императорского Китая 16
1.1. Идеология и ее зарождение в китайском обществе 16
1.2. «Служилое сословие» - субъект конфуцианской идеологии 24
1.3. Конфуцианская идеология: ее содержание, развитие и пропаганда 35
Глава И. Конфуцианская идеология и мировоззрение «служилого сословия» в сочинениях Хань Юя (768 - 824) 57
2.1. Хань Юй как классический представитель «служилого сословия»... 57
2.2. Конфуцианство как «сердцевина» сознания «служилого сословия».. 63
2.3. Зарождение тенденции к обновлению конфуцианской идеологии 86
Заключение 122
Библиография 125
- Идеология и ее зарождение в китайском обществе
- Конфуцианская идеология: ее содержание, развитие и пропаганда
- Хань Юй как классический представитель «служилого сословия»...
- Конфуцианство как «сердцевина» сознания «служилого сословия»..
Введение к работе
Актуальность темы. Актуальность исследования конфуцианства как идеологии «служилого сословия» и творчества Хань Юя, чиновника эпохи Тан (618 - 907), в контексте этой идеологии обуславливается, в первую очередь, исключительной важностью для Китая конфуцианской доктрины, формировавшей на протяжении довольно длительного периода менталитет китайского народа.
Существует масса литературы, посвященной конфуцианству, однако до сих пор оно не подвергалось социально-философскому анализу как сословная идеология чиновничества, составлявшая неотъемлемую часть сознания этой социальной группы на протяжении всей истории императорского Китая.
Обращение к сочинениям Хань Юя определяется, прежде всего, значимостью его места и роли в литературной и общественно-философской традиции Китая. Имя этого мыслителя стоит в одном ряду с именами самых известных исторических деятелей Танской эпохи. Хань Юй вобрал в себя характерные для «служилого сословия» черты и представлял собой классический пример чиновника, поэтому его сочинения являются важным источником, отражающим мировоззрение данного сословия.
Анализ сочинений Хань Юя становится актуальным и потому, что он был представителем чиновничества эпохи Тан. В Танский период официальная идеология государства испытывала достаточно сильное влияние даосизма и буддизма, о чем красноречиво свидетельствует факт провозглашения танским домом Ли своего происхождения о Ли Эра (Лао-цзы), а также пробуддийские настроения императора Тай-цзуна (627 - 649) и императрицы У Цзэтянь (684 - 704). Сочинения Хань Юя демонстрируют устойчивость конфуцианства в сознании «служилого сословия» и показывают независимость этой идеологии от мировоззренческих ориентиров правителей Китая.
Танская эпоха стала важным этапом и в истории развития конфуцианской идеологии. Достаточно глубокие перемены, произошедшие в различных сферах жизни танского общества, пришли в несоответствие с принципами конфуцианства, в результате чего стало неизбежным его обновление, которое осуществилось в последующую, Сунскую (960 - 1279), эпоху. Хань Юй, в годы жизни которого на поверхность всплыли все зреющие социальные противоречия, был свидетелем всех общественных перемен и отразил их с позиций «служилого сословия» в своих сочинениях, положив, тем самым, начало сунскому обновлению конфуцианства.
Соответственно, объектом данного исследования является конфуцианская идеология. Предметом - конфуцианство как идеология «служилого сословия», отраженное в сочинениях Хань Юя.
Степень изученности темы. Конфуцианству уделено немало внимания в отечественной и мировой науке. К изучению этого духовного феномена обращался выдающийся представитель российской дореволюционной китаистики акад. В.П. Васильев1, а также акад. В.М. Алексеев2, стоявший у истоков советского китаеведения. Важным этапом в изучении конфуцианства в России стали переводы на русский язык конфуцианских памятников «Лунь юй» и «Мэн-цзы», осуществленные П.С. Поповым3.
Среди работ, специально посвященных анализу конфуцианства, необходимо также отметить монографию Я.Б. Радуль-Затуловского «Конфуцианство и его распространение в Японии»4, рассматривающую это учение в историческом ракурсе, и книгу А.С. Мартынова «Конфуцианство. "Лунь юй"»5, в которой автор предлагает всестороннее исследование конфуцианства, характеризуя его как исторический, этический, литературный и философский феномен, а также приводит собственный перевод некоторых памятников конфуцианской мысли. Анализ конфуцианского учения и его основных категорий, а также перевод «Лунь юя», «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы» составляют содержание двухтомника «Классическое конфуцианство»6.
В работах В.В. Малявина, Л.С. Переломова, Н.А. Абрамовой, В.В. Зайцева, А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова и др.7 также рассматривается учение Конфуция и его последователей, различные аспекты конфуцианской доктрины и ее роль в китайском обществе
Широко представлена конфуцианская доктрина и в сборнике «Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики»8, в статьях которого, охватывающих в общей сложности период с момента зарождения конфуцианства и вплоть до начала XX в., уделено немало внимания различным ее аспектам, а также ее отдельным представителям.
Конфуцианству традиционно отводится значительное место в исследованиях общего характера, в которых анализируется китайская мысль в целом на протяжении всей истории Китая или же на каком-то определенном ее этапе. Среди подобного рода работ, изданных на русском языке, следует отметить монографию Л.С. Васильева «Культы, религии, традиции в Китае»9, а также ряд переведенных с китайского языка изданий таких авторов, как Го Можо, Фэн Юлань, Ян Юнго и др10. Среди работ на китайском языке необходимо выделить четырехтомник, вышедший под редакцией Хоу Вайлу, «Чжунго сысян тунши» («Всеобщая история китайской мысли»)11.
Немало исследований посвящено жизни и деятельности конкретных теоретиков конфуцианства: Сюнь-цзы, Дун Чжуншу, Ван Янмина, Ван Чуанынаня и др. 12 Конфуцианство эпохи Сун рассматривается в статье акад. Н.И. Конрада, в которой он анализирует взгляды сунских неоконфуцианских мыслителей13, а также в статьях В.В. Зайцева, А.Б. Краснова, А.С. Мартынова14, в которых изучается философское наследие главного представителя неоконфуцианства Чжу Си (ИЗО - 1200). Развитию политической формы конфуцианства в этот период посвящена монография З.Г. Лапиной «Учение об управлении государством в средневековом Китае»15, где исследуются проекты сунского мыслителя-конфуцианца Ли Гоу.
Среди англоязычных работ, затрагивающих сунский период конфуцианства, необходимо отметить монографию Чжана Карсуна (Чжан Цзюньмая) «The Development of Neo-Confucian Thought» («Развитие неоконфуцианской мысли») и статью У.Т. Де Бари «A Reappraisal of Neo-Confucianism» («Переоценка неоконфуцианства»)16.
Что же касается самого Хань Юя, то его творчество изучено в советской и российской науке недостаточно. На сегодня нет ни одного специального монографического исследования на русском языке, посвященного этому деятелю, хотя интерес к нему и зародился еще на заре советского китаеведения. Однако этот интерес, главным образом, был сосредоточен на Хань Юе как выдающемся поэте и прозаике, и оценке, прежде всего, был подвергнут тот вклад, который он внес в развитие китайской литературы. К литературному наследию Хань Юя обращались в своих работах А.Н. Желоховцев и В.Ф. Гусаров17. В некоторых статьях В.Ф. Гусарова рассмотрены не только литературные взгляды Хань Юя, но и его политические и философские воззрения. Взгляды Хань Юя как предшественника «Китайского Возрождения» разобраны и в статье акад. Н.И. Конрада «Хань Юй и начало китайского ренессанса»18.
Намного шире Хань Юй представлен у себя на родине. Это, прежде всего, фундаментальный труд тайваньского ученого Ло Ляньтяня «Хань Юй яньцзю» («Исследования Хань Юя»)19, впервые вышедший в свет в 1977 г. и несколькими годами позже, в 1981 г., переизданный. В нем представлены исчерпывающие сведения относительно биографии Хань Юя: его происхождения, семьи, детских лет, обучения, его знакомств с другими известными личностями, рассмотрены его взгляды на общество, проанализирована его теория «древней литературы» и т.д. Книга изобилует выдержками из литературных, главным образом, прозаических, произведений Хань Юя, многие из которых также приведены и целиком и подробно прокомментированы.
Интересным является и жизнеописание Хань Юя, составленное Тань Цзишанем20, ставшее пятой книгой в серии «Чжунго шижэнь чжуань» («Жизнеописания поэтов Китая»). Жизненный путь Хань Юя-поэта разбит здесь на ряд этапов, в соответствии с которыми приводятся и его стихи, отразившие все повороты в его судьбе.
Особенность этих двух книг состоит в том, что они включают в себя огромное количество прозаических и поэтических сочинений Хань Юя, снабженных комментариями и пояснениями, в результате чего могут выступать, по сути дела, источником для изучения творчества этого литератора.
В книге Ло Кэдяня «Лунь Хань Юй» («О Хань Юе»)21 и в коллективной монографии «Хань Юй пинчжуань» («Биография Хань Юя с комментариями»)22 также рассматривается биография Хань Юя и его взгляды как литератора и как мыслителя.
Кроме этого, необходимо отметить статьи Чэнь Инькэ, Жэнь Фаньцю и, в особенности, Цзи Чжэньхуая23, который в своих работах не только дает характеристику тем или иным сочинениям Хань Юя, но и показывает историческую эпоху, в которую жил и творил этот писатель, а также пытается понять общий духовный настрой, царивший в китайском обществе того времени, что представляет для нас особый интерес в связи с рассматриваемой нами темой.
Большой интерес представляет и вышедший в 1988 г. сборник «Хань Юй яньцзю луньвэньцзи» («Собрание статей о Хань Юе»)24, в состав которого вошли материалы первого международного симпозиума по изучению наследия Хань Юя, проводившегося в 1986 г. в г. Шаньтоу. Представленные в этом сборнике статьи всесторонне освещают жизнь и творчество этого исторического деятеля. Они знакомят нас не только с Хань Юем-чиновником, литератором, мыслителем, но и с Хань Юем-историком и педагогом. Наиболее интересной для нас в связи с темой нашего исследования стала статья сингапурского ученого Лин Сюйдяня «Гуаньюй Хань Юй вэньсюэ дэ сяньшисин вэньти» («К вопросу о реалистичности литературы Хань Юя»)25, в которой автор на примере конкретных произведений этого писателя показал, что основной массив его творческого наследия является отражением реалий современного ему общества.
В западной литературе до недавнего времени не было работ, специально посвященных творчеству Хань Юя. Первым таким трудом, изданном на английском языке, стала монография американского исследователя Ч. Хартмана «Han Yti and the T'ang Search for Unity» («Хань Юй и Танский поиск единства»)26. Придерживаясь интегрального подхода при обращении к столь многогранной личности, как Хань Юй, автор этой книги показывает, что именно стремление к единству, к унификации проходит через его деятельность и как политика-практика, и как конфуцианца-теоретика, и как литератора. Одним из достоинств данного исследования является то, что оно содержит достаточно большое количество переведенных автором работ Хань Юя, зачастую приведенных не фрагментарно, а в полном объеме, что значительно расширяет источниковую базу для изучения творчества этого литературного деятеля.
В целом, оценивая степень изученности заявленной темы, необходимо отметить следующее. Хотя синологической наукой накоплен богатый материал по конфуцианству, эта доктрина специально не рассматривалась как идеология «служилого сословия», несмотря на всеобщее признание ее в качестве государственной, официальной идеологии Китая. Акцент на классовый характер идеологии как таковой в рамках советской социально- философской науки обусловил тот факт, что в работах отечественных китаеведов этого периода, как и в работах китайских исследователей, конфуцианство традиционно считалось идеологией «господствующего класса», «класса феодалов». По всей видимости, одним из первых, кто связал конфуцианство именно со «служилым сословием», был немецкий социолог и историк Макс Вебер, который в своих работах называл эту доктрину «сословной этикой литературно образованной светской рационалистической бюрократии»27. Подобную связь отмечал и акад. В.М. Алексеев, ученый, стоявший у истоков советского китаеведения, который писал, что конфуцианство - это, прежде всего, «теория для будущих губернаторов»28. Более четко связь между выделением в обществе социального слоя иш, «служилого сословия», и появлением конфуцианства прослеживается в некоторых работах постсоветского периода29, однако в них данная социальная группа не рассматривается как субъект конфуцианской идеологии, непрерывно воспроизводящий ее в своем сознании независимо от идеологических ориентиров государственной власти. Говоря другими словами, в существующих на сегодняшний день исследованиях до сих пор не предпринимался социально-философский анализ конфуцианства как сословной идеологии чиновничества.
Что же касается Хань Юя, то, несмотря на то, что его творчество достаточно широко изучено в Китае, в отечественной литературе он известен лишь как предшественник сунских неоконфуцианцев и непримиримый критик буддизма, но не как «классический» представитель «служилого сословия», отразивший в своих сочинениях его идеологию.
Цель и задачи работы. Цель данного исследования - дать социально-философский анализ конфуцианству как идеологии «служилого сословия» и показать отражение этой идеологии в сочинениях чиновника-конфуцианца Хань Юя.
Для достижения указанной цели необходимо решить следующие задачи: раскрыть логико-понятийный аппарат исследования и рассмотреть зарождение идеологии в китайском обществе; дать характеристику «служилому сословию» как субъекту конфуцианской идеологии; рассмотреть конфуцианскую идеологию с точки зрения ее содержания, развития и пропаганды; показать образ Хань Юя как «классического» представителя «служилого сословия»; дать анализ сочинениям Хань Юя в контексте отражения в них конфуцианской идеологии как «сердцевины» сознания «служилого сословия»; показать тенденции к обновлению конфуцианской идеологии, отраженные в сочинениях Хань Юя.
Источниковая база исследования состоит из опубликованных сочинений Хань Юя как в переводах на русский, английский и современный китайский языки, так и на языке оригинала.
Немало работ Хань Юя переведено на русский язык. К его творчеству обращался акад. В.М. Алексеев30, а также акад. Н.И. Конрад31.
Ряд трактатов Хань Юя, считающихся основными в его творческом наследии, переведен В.Ф. Гусаровым32. Этот снабженный предварительными пояснениями, а также комментариями, достаточно близкий к оригинальному тексту перевод сочинений Хань Юя позволяет сделать вывод относительно взглядов последнего на некоторые политические, социальные, философские и прочие проблемы современного ему общества.
Достаточно большое количество произведений Хань Юя представлено в переводе И. Соколовой33. Данное издание также снабжено комментариями к текстам и содержит послесловие автора. Сочинения Хань Юя, переведенные И.Соколовой, - это, прежде всего, образцы литературного творчества, они не грешат дословностью перевода и легко воспринимаются, однако тоже могут выступать надежным источником для изучения тех процессов, которые происходили в сознании их автора, в особенности, при сопоставлении их с оригиналом.
Что же касается англоязычных переложений трактатов Хань Юя, то здесь, в первую очередь, нужно сказать о фундаментальном труде историка китайской философии, китайца по происхождению, Чэнь Юнцзе (Chan Wing-tsit), «A Source Book in Chinese Philosophy» («Источники по китайской философии»)34, в котором содержаться два основных философских произведения этого танского деятеля. С поэтическим творчеством Хань Юя знакомят нас его избранные стихотворения, представленные в работе К. О. Хансона «Growing Old Alive: Poems by Han Yu» («Стареющий Живой: Стихи Хань Юя»)35.
Чрезвычайно широк спектр источников для изучения литературного наследия Хань Юя собственно на китайском языке.
Это, прежде всего, издание «Хань Юй ши вэнь и ши» («Стихи и проза Хань Юя с переводом и комментариями»), составленное Цзоу Цзиньсянем36. Оно включает в себя достаточно большое количество как прозаических, так и поэтических произведений Хань Юя, причем каждое из них снабжается комментариями, переводом на современный китайский язык и кратким пересказом.
Ценным источником является книга «Хань Юй вэньсюань» («Избранные произведения Хань Юя»)37, содержащая пятьдесят четыре прозаических сочинения Хань Юя, отобранных и прокомментированных Тун Дидэ, который расположил их в хронологическом порядке в соответствии с выделяемыми им в жизни Хань Юя творческими периодами.
Ряд произведений Хань Юя включает в себя и литературная антология «Гувэнь гуаньчжи» («Корпус древней литературы»)38, представляющая собой собрание образцов литературы в стиле гувэнъ. Эти произведения сопровождаются отзывом составителей, подробными комментариями к тексту и переводом на современный китайский язык.
Методологическая и теоретическая база исследования. Методологической базой данного исследования послужили общенаучные методы познания, такие как метод анализа и синтеза, абстрагирования и обобщения, дедукции и индукции, а также исторический и логический методы.
Теоретической базой в исследовании идеологии и социальной структуры китайского общества стали работы А.К. Уледова, В.А. Ядова39, а также В.П. Илюшечкина40.
Научная новизна работы. Новизна данного диссертационного исследования заключается в предпринятом в нем подходе к конфуцианству как к сословной идеологии чиновничества, остававшейся неотъемлемой частью мировоззрения «служилого сословия» практически на протяжении всей истории императорского Китая независимо от идеологических и философских ориентиров его правителей.
Данная работа является первым социально-философским исследованием творчества Хань Юя как «классического» представителя «служилого сословия».
Научно-практическая значимость работы. Предпринятый в диссертации подход к конфуцианству как идеологии «служилого сословия» дает объяснение столь широкой популярности и авторитету этой доктрины в Китае. Обращение к литературному наследию Хань Юя позволяет в какой-то мере понять тот духовный климат, который господствовал в среде танских чиновников, проследить механизм функционирования и обновления конфуцианской идеологии, а также восполнить существующий в отечественном китаеведении пробел, связанный с недостаточной изученностью творчества этого деятеля.
Полученные в результате исследования материалы и выводы могут, в свою очередь, найти практическое применение при подготовке учебных пособий, семинаров и курсов по социальной философии и истории философии стран Востока и, в частности, Китая.
Апробация работы. Основные положения диссертации докладывались автором на конференции молодых ученых Бурятии, посвященной 275-летию Российской академии наук, г. Улан-Удэ, 1999 г.; на ежегодной научно-практической конференции преподавателей, научных сотрудников и аспирантов БГУ, посвященной 5-летию БГУ, г. Улан-Удэ, 2000 г.; на Всероссийской научной конференции «Санжеевские чтения - 5», г. Улан-Удэ, 2002 г.; на международной конференции «Мир Центральной Азии», г. Улан-Удэ, 2002 г.; на XIV Конференции Европейской Ассоциации Китаеведения «Chinese Traditional Civilization and the Contemporary World», г. Москва, 2002 г.; на летней школе «Религии Дальнего Востока: история и современность», Благовещенск, 2002 г.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии и двух приложений. 1 Васильев В.П. Религии Востока. Конфуцианство, буддизм и даосизм. - СПб., 1873. 2 См., напр., его кн. «Китайская литература». - М., 1978. 3 Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. - СПб., 1904; Он же. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. - СПб., 1910. 4 Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. - М.; Л., 1947. 5 Мартынов А.С. Конфуцианство. «Лунь юй». - СПб., 2001. 6 Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А. Мартынова и И. Зограф. В 2 т. - СПб., 2000. 7 Малявин B.B. Конфуций. - М., 1992; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М., 1981; Он же. Конфуций: жизнь, учений и судьба. - М., 1993; Он же. Конфуций о человеке // Личность в традиционном Китае. - М., 1992. - С.41 - 62; Абрамова Н.А. Конфуцианство в духовной культуре Китая: социально-политические традиции и современность. - Чита, 2001; Она же. Политическая культура Китая. Традиции и современность. - М., 2001; Зайцев B.B. Конфуцианская концепция человека в философской мысли КНР // Философия и религия на зарубежном Востоке: XX в. - M., 1985 - С.120 - 129; Кобзев А.И. Личность, природа и судьба человека в конфуцианстве // Личность в традиционном Китае... - С.141 - 159; Он же. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. - М., 1983. - С.207 - 230; Он же. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства НАА. - 1983. - № 6. - С.151 - 169; Лукьянов А.Е. Дао Лао-цзы и Дао Конфуция // ПДВ. - 1997. - № 6. - С. 125 - 134. См. также: Козловский Ю.Б. Конфуцианство: миф и реальность // НАА. - 1982. - № 3. - С.41 - 51; Кроль Ю.Л. Китайцы и «варвары» в системе конфуцианских представлений о вселенной (II в. до н.э. - II в. н.э.) // НАА. - 1978. - № 6. - С.45 -
58; Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и в средневековье // Китайские социальные утопии. - М., 1987. - СЮ - 57; Он же. Конфуцианская личность и природа // Проблема человека... - С. 180 - 191 и др. 8 Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. - М., 1982 9 Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. - М., 1970. 10 Го Можо. Философы древнего Китая. - М, 1961; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. - СПб., 1998; Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. - М., 1957. См. также коллективную монографию китайских авторов «История китайской философии». - М., 1989. 11 Хоу Вайлу (гл. ред.) Чжунго сысян тунши. В 4 т. - Пекин, 1957 - 1960. 12 Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. - М, 1976; Быков Ф.С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжуншу // Китай, Япония. История и филология. - М., 1961; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. - М., 1983; Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя Ван Чуаньшаня. - М., 1976. 13 Конрад Н.И Философия китайского Возрождения (сунской школе) // Запад и Восток. - М., 1966. - С.201 -239. 14 Зайцев В.В. О формировании философского учения Чжу Си // Из истории китайской философии: становление и основные направления. - М., 1978. - С.66 - 87; Краснов А.Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. - М., 1982. - С.126 - 148; Мартынов А.С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дунпо (1036 - 1101) и Чжу Си (1130 - 1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. - М., 1982. - С.206 - 316; Он же. Чжу Си и официальная идеология императорского Китая // Конфуцианство в Китае... - С.111 - 125. 15 Лапина З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. - М., 1985. 16 Chang С. The Development of Neo-Confucian Thought. - N-Y., 1957; Вагу W. Th. de. A Reappraisal of Neo- Confucianism II Studies in Chinese Thought. - Chicago, 1953. - C.81 -111. 17 Желоховцев A.H. Литературные взгляды Хань Юя и Лю Цзунъюаня // Историко-филологические исследования. - М., 1974. - С.200 - 208; Гусаров В.Ф. К вопросу о лексических средствах стилистики в прозе гувэнь // Литература и культура Китая. - М., 1972; Он же. К истории становления общеметодологической догмы китайского классического литературоведения // Китай: общество и государство. - М., 1973. - С.136 - 145; Он же. Некоторые положения теории пути Хань Юя // Письменные памятники Востока. 1972. - М., 1977. - С.197 - 203; Он же. О стилистическом моделировании прозы Хань Юя // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. - М., 1969. - С.39 - 50; Он же. Политико-философские воззрения Хань Юя (768 - 824 гг.) // Вестник Ленинградского Университета, 1970. - № 14, Вып. 3. - С.70 - 78. 18 Конрад Н.И. Хань Юй и начало китайского ренессанса // Запад и Восток. - М., 1966. - С.119 - 151. 19 Ло Ляньтянь. Хань Юй яньцзю. - Тайбэй, 1981. 20 Тань Цзишань (сост. и пер.) Хань Юй. - Тайбэй, 1983. 21 Ло Кэдянь. Лунь Хань Юй. - Тайбэй, 1982. 22 Бянь Сяосюань, Чжан Цинхуа, Янь Ци. Хань Юй пинчжуань. - Нанкин, 1998. 23 Чэнь Инькэ. Лунь Хань Юй // Чжунго гудянь саньвэнь яньцзю луньвэньцзи. - Пекин, 1959. - С.110 - 120; Жэнь Фаньцю. Лунь Хань Юй хэ Лю Цзунъюань дэ саньвэнь // Там же. - С. 121 - 137; Цзи Чжэньхуай. Хань Юй дэ цзибэнь сысян цзи ци маодунь // Вэньсюэ яньцзю, 1958. - № 1. - С.69 - 78; Он же. Тан Чжэньюань, Юаньхэ шици дэ гувэнь юньдун хэ Хань Юй дэ гувэнь // Тун Дидэ (сост. и коммент.). Хань Юй вэньсюань. -Пекин, 1985.-С.271-284. 24 Хань Юй яньцзю луньвэньцзи. - Гуанчжоу, 1988. 25 Лин Сюйдянь. Гуаньюй Хань Юй вэньсюэ дэ сяныыисин вэньти // Хань Юй яньцзю луньвэньцзи. - Гуанчжоу, 1988. - С.109 - 124. 26 Hartman С. Han Yu and the T'ang Search for Unity. - Princeton, 1986. 27 Вебер M. Избранное. Образ общества. - M., 1994. - С.44. 28 Алексеев В.М. Китайская литература. - М., 1978. - СЮ. 29 См., напр.: Переломов Л.С Конфуций:... 30 См. его кн. «Китайская классическая проза в переводах академика В.М. Алексеева». - М., 1959. - С.209 - 232. Известно также, что В.М. Алексеев перевел в общей сложности 46 эссе Хань Юя. - См.: Алексеев В.М. Китайская литература... - С. 124. Указатель опубликованных из них см.: Традиционная культура Китая. - М., 1983. - С.205 - 206. 31 См. в кн. «Запад и Восток». - М., 1966. 32 См. в сб. «Письменные памятники Востока. 1972». - М., 1977. - С.203 - 223. 33 Хань Юй, Лю Цзунъюань. Избранное / Пер. И. Соколовой. - М., 1979. 34 Chan Wing-tsit (tr.) A Source Book in Chinese Philosophy. - Princeton, 1963. 35 Growing Old Alive: Poems by Han Yii I Tr. by Kenneth O. Hanson. - Washington, 1978.
Цзоу Цзиньсянь (сост.). Хань Юй ши вэнь и ши. - Харбин, 1985. 37 Тун Дидэ (сост. и коммент.). Хань Юй вэньсюань. - Пекин, 1985. 38 Ван Цзицзю (ред.-сост.). Гувэнь гуаньчжи. - Шанхай, 1936. 39 Уледов А.К. Общественная психология и идеология. - М., 1985; Ядов В.А. Идеология как форма духовной деятельности общества. - Л., 1961. 40 Илюшечкин В.П. Сословно-классовое общество в истории Китая (опыт системно-структурного анализа). -М, 1986.
Идеология и ее зарождение в китайском обществе
Постановка вопроса о конфуцианстве как идеологии «служилого сословия» требует, прежде всего, анализа самого понятия «идеология». Последнее довольно полно представлено в работах отечественных философов и социологов1. Так, В.А. Ядов определяет идеологию как «теоретическое классовое сознание»2, выделяя при этом следующие ее характерные особенности:
«а) идеология - сложное и многократно опосредованное отражение в конечном счете экономических отношений общества;
б) в классовом обществе, рассматривая действительность под углом зрения отдельных классов и социальных групп, идеология выражает их основные интересы и потребности;
в) идеология - теоретически систематизированное и обобщенное отражение классовых интересов в форме политических, правовых, нравственных, художественных, религиозных и философских взглядов»3.
Другой исследователь, А.К. Уледов, определяет идеологию как «теоретическое осознание действительности через призму социальных интересов и самосознание класса»4.
Однако последнее время в социально-философской науке наметилась тенденция к отходу от акцентирования «классового характера» идеологии. В частности, B.C. Барулин считает, что идеология «отражает и выражает интересы не только класса, но и социальной группы, общности вообще»5. Т.В. Науменко, давая в своей статье, посвященной массовому сознанию, определение этого феномена, также заменяет слово «класс» более нейтральным понятием «социальная группа». «Идеология, - пишет она, -есть функция специализированного сознания (знания) в социально неоднородном обществе. Она есть мировоззрение, дающее знание о мире в целом, но с точки зрения интересов той социальной группы, мировоззрением которой она является, и интересы которой она с необходимостью выражает (курсив в обоих случаях наш. - Т. М.)в.
Данная поправка относительно классов необходима в силу того, что классовая идеология, как указывает B.C. Барулин, является лишь историческим вариантом идеологии вообще7. Последняя же, по его мнению, будет существовать до тех пор пока «у группы, общности, человечества есть какие-то интересы, есть необходимость их реализации», т. е. всегда8.
Немаловажной эта поправка является и при ретроспективном анализе человеческого сознания, поскольку, как известно, общества в истории человечества не всегда были классовыми, хотя и обрели довольно рано ярко выраженное деление на неравноправные социальные группы.
Более того, общества не только не всегда, но и не все имели классово-антагонистический характер, что касается главным образом Востока и, в частности, Китая. Так, ряд отечественных востоковедов, например, Л.С. Васильев9, считает, что неевропейские государства в принципе были незнакомы с классами как большими группами людей, различающимися по их месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению (большей частью закрепленному и оформленному в законах) к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают10.
Другие исследователи, хотя и не отрицают существование классов на Востоке так категорично, все же отмечают их незрелость в восточных обществах. Например, В.П. Илюшечкин, предпринявший в своей работе анализ сословно-классового общества Китая, фиксирует возникновение в нем классов в V - IV вв. до н. э., однако при этом замечает, что на протяжении длительного отрезка времени (вплоть до второй половины XIX в.) классовая структура в этом обществе находилась в тесном переплетении со структурой сословной, причем именно сословные различия, а не классовые бросались в глаза больше11. Более того, согласно выводам, сделанным автором в данной работе, классовым, в полном смысле этого слова, китайское общество так и не стало12.
Говоря об идеологии, необходимо различать такие понятия, как субъект идеологии и ее носитель. Под субъектом идеологии мы вслед за А.К. Уледовым понимаем именно ту социальную общность, через призму интересов которой идеология отражает общественное бытие и чьи интересы она выражает13. В роли носителя же может выступать любая другая социальная группа14.
Идеология неразрывно связана с общественной психологией, т. е. с некой совокупностью чувств, настроений, обычаев, традиций, характерных для данной социальной группы. Говоря другими словами, идеология представляет собой теоретическое, рациональное отражение общественного бытия, она есть проявление специализированного общественного сознания, в то время как общественная психология характеризуется как чувственный, эмоциональный его уровень, как проявление сознания массового. Именно общественная психология выступает побудительной силой для целых социальных групп, классов, народов, поэтому идеологическим теориям и взглядам, чтобы стать такой силой, необходимо из специализированного сознания превратиться в массовое15. Осуществляется же это превращение посредством пропаганды, которая есть «процесс трансляции, перевода, продвижения специализированного знания (в форме мировоззрений отдельных социальных групп - идеологий) в массовое сознание»16. Однако связь между идеологией и общественной психологией носит и обратный характер, поскольку «идеология в процессе своего возникновения, развития и функционирования опирается на общественную психологию»: «в ее теоретических построениях ... обобщаются назревшие общественные потребности, отраженные на уровне социальных чувств, общественных настроений, требований общественного мнения, и другие социально-психологические явления»17.
Конфуцианская идеология: ее содержание, развитие и пропаганда
Содержание конфуцианской идеологии, как и любой другой, реализуется в выполняемых ею функциях, главными из которых являются функция выражения и защиты интересов своего субъекта, а также мировоззренческая функция. Конфуцианство, таким образом, будучи сконцентрированным на основном интересе «служилого сословия», коим являлась служба как необходимое условие для сохранения им привилегированного положения, на начальном этапе своего формирования обосновывало право чиновников-бюрократов на власть, а в дальнейшем -непрерывно подтверждало необходимость их существования как особой прослойки в системе общества. Несло оно в себе и определенный подход к явлениям действительности, осознавая их в системе политических, нравственных, правовых, художественных, религиозных и философских взглядов, но неизменно через призму своего основного интереса.
Не все идеологические формы были представлены в конфуцианстве в равной степени. Например, право изначально формировалось вопреки убеждениям конфуцианцев и лишь в дальнейшем получило развитие в рамках конфуцианской идеологии. Относительно слабо развитой была философия, в полной мере проявившаяся лишь в сунский период (960 -1279). Далеко не главную роль играла и религиозная форма, доминировавшая в исторически первой идеологии китайского общества. На передний план в конфуцианстве вышли мораль и политика, что и позволяет большинству исследователей считать это учение этико-политической доктриной.
Собственные роль и место в обществе были осмыслены представителями «служилого сословия», прежде всего, в категориях морали, которая, по всей видимости, именно в этот период обрела свое настоящее значение - «как выражение позиции личности», «как выход за наличную действительность в более широкую человеческую перспективу»84. Так, до Конфуция вследствие того, что в рамках религиозно-ритуального мировоззрения и идеологии человек воспринимался в слитности с обществом, а само общественное существование - в органическом единстве с общекосмическим порядком, социально-нравственная жизнь рассматривалась как «простая проекция единого космического закона»85: должным (моральным, нравственным) поведение мыслилось тогда, когда оно являлось «надлежащим, благочестивым, послушным, законным»86. Во времена же Конфуция, когда значительно пошатнулась вера в Небо - в закон, порядок, выбор линии поведения в определенной мере лег на самого человека. В условиях постоянной борьбы правителей отдельных княжеств между собой и с укрепившейся аристократией нарождавшийся слой ши усмотрел свой интерес в верном служении государю, на основе чего выработал и линию своего поведения.
Прежде всего, им было осознано, что к правителю надо относиться так, как сын относится к своему отцу. В семейных же отношениях структурообразующими считались те, которые опирались на принцип сяо («сыновней почтительности») и подразумевали не просто эмоциональную предрасположенность отца и сына друг к другу, «это были в буквальном смысле культовые отношения и определялись они словом ши -"служение"»87.
Призванный на службу человек, если он желал сохранить свой полученный от правителя привилегированный статус, должен был обладать целым набором моральных качеств, присущих цзюнъцзы («благородному мужу»). Он должен был скорректировать свою волю (чжи) в соответствии с такими ориентирами, как гуманность (жэнъ) и долг (и)%%. Это, в свою очередь, обеспечивало то, что первейшей задачей «благородного мужа» становилась государственная служба. «Не служить - это означает не соблюдать свой долг, - писал Конфуций. - Если принципы взаимоотношений между старшими и младшими не могут быть отменены, то как могут быть отменены должные принципы взаимоотношений между государем и подданными? ... Служба для совершенного мужа - это выполнение его долга» («Лунь юй», 18-7)89.
Правильно сориентированная воля помогала человеку преодолеть в себе своекорыстие и полностью отрешиться от материальных условий существования. Презрение к выгоде стало еще одним условием, реализация которого позволяла представителям слоя ши занимать определенное место в системе управления обществом. Конфуций неоднократно подчеркивал важность этого морального качества в своих высказываниях: «Благородный муж, который [направил свои] стремления к Дао-пути, но [по-прежнему] стыдится плохой одежды и плохой еды, недостоин беседы [о Дао]» («Лунь юй», 4-9)90; «Совершенный муж понимает свой долг, тогда как низкий человек понимает [только свою] выгоду» («Лунь юй», 4-1 б)91.
Воля, с другой стороны, была призвана помочь человеку стойко пережить неудачи в карьере.
Разработка таких этических принципов, как сяо («сыновняя почтительность»), жэнъ («гуманность»), и («долг»), чжи («воля») и других, воплощенных в образе идеального управителя - цзюнъцзы («благородного мужа»), имела своим импульсом реализацию коренного интереса служилых-ши. Однако это не означает, что конфуцианская этика была полностью идеологизирована: в ней с необходимостью содержались и общечеловеческие ценности, размышление над которыми обусловили актуальность конфуцианской морали вплоть до сегодняшнего дня. Конфуцианство культивировало и такие моральные качества, как, например, духовная стойкость, призывавшие даже отказаться от службы в такой «неблагоприятной ситуации, когда высшее этическое совершенство не находит себе применение в обществе»92. Символом в этом плане для конфуцианцев стал образ Янь Юаня, ученика Конфуция, который закончил свою недолгую жизнь в Глухом переулке, не стремясь ни к какому общественному поприщу93. И все же, прежде всего, конфуцианская этика -наиболее разработанная форма конфуцианской идеологии - выдвигала основной набор принципов, на основе которых представители «служилого сословия» должны были строить свои отношения с правителем, а также со всеми другими социальными группами китайского общества.
Политическая форма конфуцианства отражала ту роль в деле управления государством, которую уготавливали себе служилые-иш. «Благородные мужи», как замечает В.П. Илюшечкин, - это не только этическая, но и политическая категория: «их удел вести за собой народ, быть ему примером, заниматься лишь умственной деятельностью, связанной с делами управления государством и народом»94. Они стояли на одну ступеньку ниже правителя в политической иерархии, но вместе с ним относились к разряду управляющих. Более того, они были даже способны компенсировать августейшие недостатки, «если носитель высшей политической власти не обладал в должной мере ни совершенной мудростью, ни благой силой дэ»95. Как справедливо замечает А.С. Мартынов, «в политическое сознание Китая пришел культ мудрых и необычайно талантливых советников», и «конфуцианство конституировало то место под солнцем, которое странствующие политические советники, по сути дела, уже отвоевали себе в бурной и напряженной внутриполитической жизни периода "Чунь цю"»96.
«Утвердив» служилых-иш в качестве помощников государя, конфуцианская идеология частично перенесла на их плечи и груз ответственности за состояние Поднебесной. Главным условием их пребывания в этом привилегированном статусе стало стремление установить благоденствие и гармонию в государстве, что имело своим результатом появление в сознании чиновников-конфуцианцев четкого образца идеального общественного порядка, а также средств и методов его достижения97. Что же касается вопросов внешней политики, а именно отношения Китая к «варварам», то и они отражались в сознании «служилого сословия» через призму их интересов. Заимствовав доконфуцианские представления о «варварах» как о полулюдях, конфуцианская идеология не одобряла ведения войн с ними, рекомендуя вообще воздерживаться от контактов с «варварами», а если уж воевать, то делать это руками «варваров»98. Подобный подход к «варварам» полностью отвечал интересам представителей «служилого сословия», так как, во-первых, беспорядки, неизбежные в случае войны, противоречили их идеалу благоденствующего и процветающего государства, а во-вторых, в военное время их позиции, как лиц гражданских, непременно ослабевали.
Хань Юй как классический представитель «служилого сословия»...
Не беспокойте губернатора своими правительственными докладами, вы, мелочные бюрократы. Он занят написанием жалоб
скоротечному времени года58. Усталость от этого суетного мира, уже граничащая с пониманием образа жизни отшельника, звучит и в произведении Хань Юя «Предисловие, подаренное Ли Юаню накануне его возвращения в долину Пань»: выслушав рассказ своего друга о всех прелестях проживания в «уединенной», «труднодоступной» долине, он восклицает:
Вот смажу я свою повозку и корма дам коню, да вслед за вами в Пань-долину... По ней бродя, закончу дни свои59. Желание «отвернуться от мира» не только прослеживается в его литературных сочинениях, иногда оно реализуется и в его жизни, в его конкретных поступках. Интересным в этом плане является, например, тот факт в биографии Хань Юя, что, оставшись без работы осенью 801 г., он вместе с тремя своими учениками отправляется в путешествие по реке Ло и даже останавливается на ночлег в знаменитом чаньском монастыре Хуэйлиньсы60. Однако поэмы, которые Хань Юй пишет в дороге, вскрывают истинную причину этого его путешествия: их содержание выдает крайнюю подавленность их автора собственным пребыванием не у дел. Так, в одной из них, метафорично изображая «поиск службы» как «ловлю рыбы», он повествует о том, что поймал рыбу, но такую маленькую, что «едва можно различить ее чешую и плавники». Отсюда им делается следующий вывод: «если хочешь поймать рыбу, тебе следует уехать подальше», так как «разве согласится большая рыба жить в таком грязном озере?»61
Данный пример говорит, в свою очередь, о том, что в эту эпоху «уход от мира» и от государственной службы не представляет собой результата какой-то глубокой убежденности танских чиновников-конфуцианцев, а скорее является реакцией на конкретные жизненные обстоятельства, а также желанием изменить их. Так, Хань Юй пишет в одном из своих произведений: «Мужу, вступившему на путь добродетели, если он не добьется успеха при дворе государя, остается идти в горы или леса. Но живущий в лесах, удалившийся в горы - это муж, одинокий в своем совершенстве, пекущийся о себе об одном, не пекущийся о нуждах и благополучии всей Поднебесной. Но не всякий может жить, не заботясь о делах Поднебесной. Вот почему, позабыв всякий стыд, я о себе хлопочу, сам себя выдвигаю»62.
Итак, работы Хань Юя свидетельствуют о том, что, в конечном счете, все его стремления и помыслы были направлены на государственную службу. Его сочинения показывают, что хотя в сознании их автора временами достаточно сильны были буддийские настроения, они занимали, главным образом, его психологический уровень, сердцевину же его сознания составляла идеология конфуцианства, неизменно ориентировавшая его на служение обществу и государству как на единственно достойный способ существования.
Хань Юй и буддизм. Сочинения Хань Юя позволяют также судить о том, как реагировал этот литератор и мыслитель на перемены в современном ему обществе. Одной из важнейших социальных перемен, происходивших в годы его жизни, стало окончательное закрепление в сфере перераспределения материальных благ еще одного субъекта - буддийских монастырей. Хотя монастыри возникли задолго до Танской эпохи, постепенно формировались и укреплялись с момента проникновения буддизма в Китай, именно к Танскому периоду они превратились в мощный фактор экономической и социальной жизни общества. В начале эпохи Тан строительство монастырей поощрялось самими императорами. Так, император Тай-цзун (627 - 649), взойдя на престол, приказал возвести буддийские храмы на всех полях старых сражений, а по указу императрицы У-хоу (684 - 704) монастыри Да юнь (монастыри Большого облака, названные так в честь сутры «Да юнь цзин») были построены в каждом округе страны63. В годы правления Сюань-цзуна (713 - 756), когда буддизм пребывал на пике своей популярности, количество храмов и монастырей увеличилось, по сравнению с начальным периодом Тан, практически в два раза64.
К середине IX в., как явствует из дневника японского буддиста-пилигрима Эньнина, вся страна уже была буквально покрыта густой сетью буддийских монастырей, храмов и пагод, которых в небольших городах было по два-три, а в крупных городах - до нескольких десятков65.
С ростом количества монастырей возрастало и число монахов, а также и всего храмового персонала (послушников, служек, рабов): во времена расцвета буддизма оно составляло многие сотни тысяч, а то и миллионы человек, что было достаточно высокой цифрой даже для многонаселенного Китая66.
Естественно, что такое количество не задействованных в производственной деятельности людей оказывало неблагоприятное влияние на экономику страны. К тому же сам облик и образ жизни адептов буддийской религии претерпел к этому времени сильное изменение, в особенности, на китайской земле67. Если раньше монахи были одетыми в лохмотья и скверно питавшимися за счет милостыни бродячими нищими, то теперь их потребности в пище и одежде значительно возросли, например, в лечебных целях они могли иногда даже пить вино, а свои платья шили из красивых, преимущественно шелковых, тканей68. Вообще, содержание монахов в больших монастырях стало делом весьма недешевым: на питание и одежду уходило примерно 30 тысяч монет в год, что было в пять раз выше годового заработка наемного слуги69.
Монастыри, в которых теперь жили прежде бродячие монахи, постепенно превращались в крупные хозяйственные единицы. Источники их доходов были самыми разнообразными. Одним из наиболее скромных являлась торговля воскурениями, благовониями и прочими атрибутами культа в два священных буддийских дня - в новолунье и полнолунье, однако и она зачастую приносила некоторым монастырям такие доходы, которых хватало на весь месяц70. Немало денег стекалось в монастыри и за счет чтения сутр, а также совершение заупокойных служб и погребальных церемоний, нередко они щедро одаривались состоятельными людьми, в том числе и самим императором71. Надежный постоянный доход давало монастырям владение землей. В их хозяйстве, наряду с широкими площадями пахотных земель, были обширные садовые участки с плодовыми деревьями, виноградниками, чайными плантациями, а также водяные мельницы, масловыжимальные прессы и т. п.72 Земельные владения буддийских монастырей были, действительно, немалыми, однако представителям «служилого сословия» их размеры казались неимоверными. Так, современник Хань Юя, чиновник Синь Тифоу, писал, что буддисты обладают 70 - 80% богатств империи73.
Конфуцианство как «сердцевина» сознания «служилого сословия»..
Помимо всего этого, много иностранцев прочно осело в Китае. Уже в раннетанский период здесь появились крупные колонии согдийцев, персов, арабов104. Иностранцы селились в специально отведенных кварталах, однако немалая их часть смешивалась с местным населением. Об этом свидетельствует, например, указ, вышедший в 779 г., который «обязывал уйгуров, живущих в столице (а таких тогда насчитывалось около тысячи), носить свое национальное платье и запрещал им "соблазнять" китаянок, беря их себе в жены или наложницы»105. Летопись Сыма Гуана, датируемая 787 г., также сообщает, что «все уроженцы Западного края (т. е. согдийцы -Т. М), долго жившие в Чанъане, имели китайских жен»106. Подтверждает это и свидетельство о том, что некий Лу Цзюнь, «став правителем Гуанчжоу в 836 г., обнаружил, что китайцы и иностранцы живут в этом городе, никак не разделяясь друг с другом, свободно заключая между собой браки»107.
Немало иностранцев служило в гражданской администрации и армии Танов. Согласно статистическим данным, из 369 танских премьер-министров 32 (т. е. каждый двенадцатый) были некитайского происхождения108. Имена многих чужеземцев, снискавших себе славу (как добрую, так и дурную) в различных сферах жизни общества, прочно вошли в историю Танской эпохи. Выходцами из других стран были, например, известные переводчики буддийских текстов, положившие начало переводческой деятельности в Китае, Ань Шигао и Локаракша, прибывшие соответственно из Парфии и Бактрии109. Согдийцем по отцу был не менее знаменитый Ань Лушань110, многие из военачальников которого также являлись представителями некитайской национальности1".
Словом, в Танскую эпоху «варвары» начали принимать активное участие во внутренней жизни китайского государства. Однако это «участие» не всегда приводило к положительным результатам.
Чтобы сохранять контроль над достаточно обширной территорией, которую стало занимать Танское государство вследствие удачных внешнеполитических действий первых танских правителей, потребовались некоторые изменения в системе политического управления. Так, наряду с традиционной политической структурой, в империи появились также административные единицы, носившие военизированный характер: военные губернаторства (дудуфу) и наместничества (духуфу)ш. Хотя со второй половины VIII в. в связи с ослаблением внешнеполитической активности империи и ее контроля над окраинными землями эти образования постепенно распались и ликвидировались113, на их базе со временем стали возникать другие формы военно-административной власти, что было вызвано необходимостью вести затяжные оборонительные воины на границах империи, где ей начиная с VIII в. теперь постоянно угрожали уйгуры, кидане, тибетцы и прочие «варварские» народности. Самые крупные из новых губернаторов стали называться цзедуши (уполномоченный по поддержанию порядка)114. А в 711 г. эта должность получила официальное подтверждение115. Окончательное развитие этого института генерал-губернаторства пришлось на годы правления императора Сюань-цзуна (713 - 756), когда и было положено начало самостийности цзедуши - по определению китайского исследователя Ло Кэдяня, «корню зла в политике Танского двора»116.
Отборные солдаты-профессионалы, попав в подчинение к цзедуши, вследствие длительного проживания на одной территории постепенно превратились в их личную армию117. При этом генерал-губернаторы, будучи изначально облеченными лишь военной властью, со временем сосредоточили в своих руках гражданское управление и финансы в подведомственных им землях118. Захватив всю полноту власти в своих владениях (дао), они превратили их в еще одно звено местной администрации, поставленное над округами и областями, однако весьма слабо подконтрольное центральным правительственным органам119.
Опасность сложившейся ситуации заключалась еще и в том, что когда на смену армии, вербовавшейся на основе системы фубин, делавшей военнообязанным каждого мужчину, достигшего двадцатилетнего возраста, пришла армия профессиональная, солдатами-профессионалами и наемниками стали, в основном, представители некитайской национальности120. В результате чего сложившаяся в обществе дихотомия между образовательными и военными ценностями начала даже определяться по национальному признаку: быть образованным означало теперь быть китайцем (Хуа), быть военным - быть «варварам» (Ху)т.
Последствия предоставления «варварам» военных полномочий в государстве не замедлили сказаться. В 755 г. цзедуши трех северо-восточных провинций Ань Лушань, как уже говорилось, согдиец по отцовской линии, поднял мятеж, который сыграл решающую роль в судьбе Танской династии, положив начало второму периоду империи - периоду ее постепенного заката. Таким образом, к 768 году - году рождения Хань Юя - от былой увлеченности китайцев всем чужеземным, характерной для Танской эпохи первой половины ее существования не осталось и следа, а в период его зрелости, в начале IX в., вообще наступил «конец интернациональной эпохи - эпохи импорта и смешения китайского с иностранным»122. Поэтому в глазах Хань Юя, детские годы которого стали временем, когда страна переживала последствия мятежа Ань Лушаня, «варвар» уже вполне определенно был бедствием для Китая. Его, как чиновника-конфуцианца -представителя официальной власти, - не мог оставлять равнодушным и тот произвол, который чинили «варвары» в государстве во второй период правления Танской династии.
Прежде всего, в этот период значительно сузились территориальные рамки государства. После мятежа Ань Лушаня, усмирение которого (в 763 г.) положило конец лишь открытому вооруженному сопротивлению, от некогда «вселенской империи» не осталось и следа: двор фактически сохранил свой контроль лишь над столичной областью, равниной Хуайхэ и политически сравнительно пассивными провинциями Юга123. Новому императору Дай-цзуну (762 - 779) ничего не оставалось, как смириться с создавшимся положением и утвердить на посту цзедуши прежних военачальников Ань Лушаня, перешедших на сторону династии, власть их при этом в большинстве случаев стала передаваться по наследству124.
В период правления Дай-цзуна ослабленная империя продолжала страдать и от внешнего нашествия «варваров»125.
