Конфигурация идентичностей и риск ответственности в социальных практиках мобильности Харченко Андрей Юрьевич

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Теоретико-методологические основы исследования практик мобильности и идентичности 16

1.1. Философский и междисциплинарный дискурсы мобильности 16

1.2. Идентичность как социально-философская проблема 34

1.3. Дискурсы социальных практик мобильности 69

Глава 2. Конфигурация идентичностей в реалиях мобильности 87

2.1. Трансформация идентичности в рискогенных практиках мобильности 88

2.2. Риск ответственности и защита идентичности 108

Заключение 120

Список литературы 122

• Философский и междисциплинарный дискурсы мобильности
• Дискурсы социальных практик мобильности
• Трансформация идентичности в рискогенных практиках мобильности
• Риск ответственности и защита идентичности

Введение к работе

Актуальность исследования. Очевидно, что мы живем в эпоху практик
«мобильности». Мобильная ткань отношений, по выражению Ж.-Ф. Лиотара,
стала строительным материалом социальной жизни. Мобильности

проблематизируют возможности человека и общества, вовлекая в свой горизонт
множество социальных практик. Практики мобильности порождают

многочисленные социальные и личностные проблемы и умножают риски социального бытия. Среди них – философская рефлексия о смысле, ценности, потребности обретения самоидентичности в условиях множественных идентификаций, об эксплуатации и присвоении образов как инструментов самоидентификаций. Как говорил Ж. Бодрийяр: «Разоблачать образы опасно, ведь они скрывают, что за ними ничего нет». Утрата идентичности, поиски новой идентичности, ситуация лабиринта идентичностей, появление множества идентичностей – вторичные вопросы операционализации философской темы идентичности.

Идентичность является одной из актуальных проблем в философии и социально-гуманитарных науках, поскольку в ней преломляются существенные изменения человека, риски его существования в новой среде обитания с NBIС-технологиями, которые не только создаются социальным субъектом, но и обрабатывают его. Сложность осмысления феномена идентичности, тем более вопроса конфликта и конфигурации идентичности в практиках мобильности связана с тем, что идентичность предстает сегодня как знание философского и междисциплинарного уровня анализа, что нередко влечет несогласованность в толковании понятий.

Практики мобильности размывают границы индивидуальной

идентичности и социальных идентификаций. Под социальными практиками
мобильности понимаются такие социальные действия и коммуникации,
которые интенсифицируются NBIC-технологиями, мультиплицируются

масштабами и скоростью своих изменений. Так, миграция делает не
аутентичными, маргинальными такие реалии и понятия как «нация», «этнос»,
«этнонациональная идентичность», «европейская идентичность»,

«историческая идентичность». Существуя в виртуальной реальности, сетевая
социальная практика стирает границы реального/нереального,

возможного/невозможного и порождает тотальную симуляционную, брендовую идентичность. Биоэтические практики порождают когнитивный диссонанс и ставят под сомнение наличие границ биологического и социального, естественного и искусственного, тайного и явного, публичного и частного, приватного, конфиденциального.

В сознании и самосознании современного человека иерархия
идентичностей подвижна и выстраивается в соответствии с разворачивающейся
ситуацией, пространственно-временным континуумом, собственно

конкретными повседневными проблемами. В эпоху кризиса и распада идентичностей, что переживается и дескриптируется как результат сложной

адаптации к транзитивной, трансформирующейся социальной реальности, особую значимость приобретают проблемные вопросы конфигурации идентичности, адекватной динамике социальных практик. Под конфигурацией идентичностей понимается находящееся под воздействием наличных ценностей взаимное положение самоидентичности и социальных идентификаций.

В практиках мобильности повышается ответственность за риски распада
самоидентичности, за конгруэнтную социальным реалиям устойчивую
конфигурацию «Я-идентичности» и множественной социальной

идентификации. В эпоху «вовлеченности» принятие на себя риска
ответственности возможно в условиях наличия достаточно центрированной
личности. Современная социальная жизнь вс чаще демонстрирует ситуации, в
которых антропологическая данность, биосоциальная целостность,

конструктивная идентичность становятся периферийной ценностью и утрачиваются. Точкой «невозврата» оказывается распад самоидентичности и невозможность просчитать релевантные риски ответственности со стороны общества и человека.

Будучи маркерами мобильности, миграция, сетевые коммуникации, биоэтическая практика ярко демонстрируют риски ответственности человека и общества за потерю естественной самоидентичности, наличие множественной идентификации, утрату стержневой индивидуальной идентичности, социальной и исторической памяти в формате исторической идентичности. Испытывая очевидную интервенцию социальных форм идентификации, самоидентичность подвергает себя коррозии, ближайшими и отдаленными последствиями которой становится утрата интереса к подтверждению или опровержению собственной идентичности, превращения себя в «объект» социального воздействия и манипуляции, «распылителя» исторической памяти и традиций. Без самоидентичности человек порабощается и миграционными практиками, и виртуальной реальностью, и биоэтическими реалиями, он живет с «идентичностью без личности», с анонимной идентичностью.

Степень научной разработанности проблемы.

Философские и междисциплинарные разработки по проблеме социальных практик, мобильных практик, рискогенных практик связаны с такими авторами как У. Бек, П. Бурдье, Э. Гидденс, Ю.А. Зубок, М. Кастельс, В.В. Кизима, С.А. Кравченко, В.А. Лепский, Н. Луман, П. Соркин, Дж. Урри, и др.¹

¹ Beck U. World at Risk. Cambridge: Polity Press, 2010; Луман Н. Понятие риска // Альманах THESIS. 1994. № 5; Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь. М.: Весь мир, 2004; Зубок Ю.А., Чупров В.И. Угрозы в трансформирующейся среде обитания как фактор социальных рисков: прогнозирование и регулирование // Социологические исследования. 2017. №5; Риски трансформирующейся среды обитания: проблема исследования и управления. Монография / отв. ред. Ю.А. Зубок. Белгород: «Эпицентр», 2016; Бурдье П. Структуры, habitus, практики // Современные социальные теории. Новосибирск. 1995; Гидденс Э. Последствия современности. М.: «Праксис», 2011; Кастельс М. Власть коммуникации. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016; Кизима В. В. Постнеклассические практики: рефлексивность и управление // Вопросы философии. 2010. № 3; Кравченко С.А. Сосуществование рискофобии и рискофилии- проявление «нормальной аномии» // Социологические исследования 2017. №2; Лепский В.Е. Аналитика сборки субъектов развития. М.: Когито-Центр, 2016; Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная

Рефлексия феномена идентичности восходит к работам, Х. Арендт, М.М. Бахтина, З. Баумана, Г. Гегеля, А.А. Гусейнова, Э. Гуссерля, У. Джеймса, И. Канта, Э. Левинаса, К. Маркса, П. Рикера, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, Э. Фромма, М. Фуко, Ю. Хабермаса и др.² и распространяется на современные е междисциплинарные исследования³. Социологический подход к анализу идентичности представлен направлением символического интеракционизма, где проблематика разрабатывалась И. Гоффманом, Дж. Мидом, Д. Рисманом и др. В психологическом плане проблема идентичности зазвучала в трудах У. Джеймса, К. Роджерса, З. Фрейда, К. Хорни, Э. Эриксона, К. Г. Юнга, К. Ясперса и др.

Тема идентичности как философская проблема сознания и его общественных форм, как философские, психологические, социологические аспекты самосознания звучит в работах Дж. Агамбена, П. Бергера, Г. Гегеля, Э Гидденса, П.С. Гуревича, У. Джеймса, И.С. Кона, Ж. Лакана, Т. Лукмана, В.И. Пржиленского, К. Роджерса, З. Фрейда, Э. Эриксона и др.⁴ Диалектическая взаимосвязь социальной идентификации личности и самоидентичности

монография / отв. ред. Л.П. Киященко и В.С. Степин. СПб.: Издательский дом «Мир», 2009; Сорокин П. Социальная и культурная мобильность // Человек. Цивилизация. Общество М.: Политиздат, 1992; Урри Дж. Мобильности М.: «Праксис», 2012; Урри Дж. Социология за пределами обществ. Виды мобильности для ХХI столетия. М.: Изд. Дом Высшей школы экономики, 2012.

² Кант И. Сочинения в 6 томах. М., 1966. Т. 5; Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории. СПб: Наука, 1993;
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.:АСТ, 2002.; Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни. СПб.:
Алетейя, 2000; Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: «КАНОН-пресс-
Ц», 2000; Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998; Бахтин
М.М. Искусство и ответственность. М.: Искусство, 2003; Фуко М. Археология знания. СПб.:
Гуманит. акад., 2004; Бауман З. Свобода. М.: Новое издательство, 2006.; Рикр П. Конфликт
интерпретаций. Очерки о герменевтики. М.: Академический проект, 1995; Хабермас Ю.
Философский дискурс о модерне. М.: Издательство «Весь Мир», 2003; Бауман З. Текучая
современность. СПБ.: Питер, 2008; Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000; Бодрийяр Ж.
Соблазн. М.: Ad marginem, 2000; Гидденс Э. Трансформация интимности. СПб.: Питер, 2004; Гуревич
П.С. Философская интерпретация человека (К 80-летию проф. П.С. Гуревича). М.: Петроглиф, 2013;
Лекторский В. А. Проблема идентичности в трансформирующемся российском обществе и школа.
М.: ИНПО, 2008; Психология индивидуальности: Новые модели и концепции / под. ред. Е. Б.
Старовойтенко. М.: МПСИ, 2009;

³ Асмолов А.Г. Психология личности: принципы общепсихологического анализа. М.: Смысл, 2001;
Войскуновский А.Е., Евдокименко А.С., Федунина Н.Ю. Сетевая и реальная идентичность:
сравнительное исследование // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2013. Т. 10. № 2;
Марцинковская Т.Д., Турушева Ю.Б. Нарратив как методология исследования личности в ситуации
транзитивности // Психологические исследования. 2017. № 10(52); Тхостов А.Ш., Рассказова Е.И.
Идентичность как психологический конструкт: возможности и ограничения междисциплинарного
подхода // Психологические исследования. 2012. № 5(26);

⁴Агамбен Дж. Нагота. М.: Грюндриссе, 2014; Агамбен Дж. Этика технологий безопасности и наблюднения // Человек. 2015. № 2; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995; Гидденс Э. Последствия современности. М.: «Праксис», 2011; Гуревич П.С. Расколотость человеческого бытия. М.: ИФ РАН, 2009; Пржиленский В.И. Социальные технологии: фундаментальные и прикладные проблемы. Монография. М.: Норма: ИНФРА-М, 2016; Психологическая энциклопедия / под ред. Р. Корсини и А. Ауэрбаха. СПб.: Питер, 2006; Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. М.: АСТ, 2004; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Республика, 1996.

рефлексировалась Г. Гегелем, У. Джеймсом, И. Кантом, П. Рикером, М. Хайдеггером, З. Фрейдом, Э. Фроммом, К. Хорни, Э. Эриксоном, В. Франклом⁵.

В фокусе множественных идентификаций, их рассогласований

идентичность рассматривалась такими исследователями как Д.А. Акулов, А.Б.
Белинская, В.В. Ильин, Ю.Кокка, А.С. Панарин, А.С. Свасьян, М.Т. Степанянц,
С. Хантингтон, Л.Б. Шнейдер⁶. В философский тезаурус понятие идентичности
в контексте постнеклассической парадигмы и постмодернистской

интерпретации вошло через труды авторов «критической теории»

Франкфуртской школы (Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм, Ю. Хабермас, М.
Хоркхаймер), которые акцентировали внимание на вопросах

индивидуальности, свободы выбора, самополагания человека⁷. В современной
философской и междисциплинарной научной литературе о множественной
социальной идентификации и выделении соответствующих идентичностей
размышляют такие авторы как А.Г. Асмолов, З. Бауман, А.Е. Войскунский,
П.С. Гуревич, О.А. Дорохова, Н.В. Мотрошилова, М.А. Розин, Г.А.

Тульчинский, Ю. Хабермас, В. Хесле и др.⁸

Как собственно философская проблема современности идентичность и е новые виды разрабатываются такими философами и учеными как В.И.

⁵ Джеймс У. Психология. М.: Педагогика, 1991; Кант И. Сочинения в 6 томах. М.: Мысль, 1966. Т. 5;
Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтики. М.: Академический проект, 1995;
Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990; Фромм Э. Психоанализ и этика М:
Республика. 1993; Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998;
Хорни К. Невротический тип личности нашего времени. Самоанализ. М.: Смысл, 1993.

⁶ Акулов Д.А. Цивилизационное развитие и российская идентичность. М., 2009; Белинская А.Б.
Идентификация конфликтов в современной России как философская проблема. М.: Издательство
Московского гуманитарного университета, 2007; Ильин В.В. Теория познания. Философия как
оправдание абсолютов. В поисках causa finalis: монография. Москва: Проспект, 2017; Кокка Ю.
Границы Европы и идентичность: исторический опыт и вызовы современности. М.: РГГУ, 2007;
Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Институт русской цивилизации,
2002; Свасьян К.А. Человек в лабиринте идентичностей. М.: Evidentis, 2009; Религия и идентичность
в России / отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2003; Хантингтон С. Кто мы? Вызовы
американской национальной идентичности. М.: ООО «Издательство ACT»: ООО «Транзиткнига»,
2004; Шнейдер Л.Б. Личностная, гендерная и профессиональная идентичность: теория и методы
диагностики. М.: Московский психолого-социальный институт, 2007.

⁷ Адорно Т. Авторитарная личность // Психология и психоанализ власти: в двух томах. Хрестоматия
Т. 2. / Д.Я. Райгородский. Самара: Издательский Дом «БАХРАХ», 1999; Маркузе Г. Одномерный
человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. М.: REFL-book, 1994; М.
Хоркхаймер, Г. Маркузе, Фромм Э. Психоанализ и этика М: Республика. 1993; Хабермас Ю. Понятие
индивидуальности // Вопросы философии. 1989. № 2.; Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь мир,
2008.

⁸Асмолов А.Г., Асмолов Г.А. От Мы-медиа к Я-медиа: трансформации идентичности в виртуальном мире //Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. 2010. № 1; Войскунский А.Е., Дорохова О.А. Становление киберэтики: исторические основания и современные проблемы // Вопросы философии. 2010. № 5; Wilson R.E., Gosling S.D., Graham L.T. A review of Facebook research in the social sciences // Perspectives on Psychological Science. 2012. № 7; Бауман З. Свобода. М.: Новое издательство, 2006; Розин В.М. Типы и дискурсы научного мышления. М.: Либроком, 2012; Розин В.М. Человек культурный. Введение в антропологию. М.: Московский психолого-социальный институт, 2003; Тульчинский Г.Л. Новая антропология: личность в перспективе постчеловечности // Вопросы философии. 2009. № 4; Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Издательство «Весь мир», 2003.

Пржиленский, Е.М. Сергейчик, Г.А. Тульчинский и др.⁹ О процессах трансформации идентичности, е кризисе и конфигурации в социальных практиках современности пишут З. Бауман, П.С. Гуревич, Ж. Лакан, Н.В. Мотрошилова, П. Рикер, М.А. Розин, Г.А. Тульчинский, Д. Узланер, Ю. Хабермас, В. Хесле и др.¹⁰

Проблема. К практикам мобильности правомерно отнести большинство
социальных практик, где в условиях тотального влияния современных
технологий происходит становление, развитие, самоопределение человека,
личности в обществе на основе механизма идентификации, выбранной и
принятой (разделенной) идентичности. Будучи вовлеченным в мобильные
практики, современник подвергает себя постоянным самопреобразованиям в
многочисленных глобальных и локальных социальных интеракциях, в условиях
экспансии со стороны новейших технологий, перед личностью возникает
задача выработать механизмы адаптации к ним, не допустить патологических
векторов трансформации идентичности. Практики мобильности (миграция,
сетевое сообщество, биоэтические реалии) до пределов усложняют процессы
идентификации, задают новую конфигурацию идентичностей и порождают
проблему рисков ответственности за выживание, состоятельность,

конституирование самоидентичности.

В основе нашего исследования – теоретические и эмпирические
воззрения, проблематизирующие практики мобильности как рискогенные в
плане сохранения синергии идентичности. В свете современной «сложностной»
методологии, которая призывает не противопоставлять разные стороны
исследуемого предмета, а связывать, объединять их, исследовательское
внимание концентрируется на проблеме возможностей сохранения баланса
самоидентичности (самоутверждение, самоопределение, самость) и

множественной социальной идентификации (одинаковость, похожесть, принадлежность) в практиках мобильности, чтобы минимизировать риски ответственности на пути изменяемости / устойчивости и «определенности» идентичности,

Объект исследования - идентичность в социальных практиках мобильности; а предмет – конфигурация идентичностей, влекущая риски

⁹ Батай Ж. Из «Внутреннего опыта» // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль
середины XX в. СПб.: Мифрил, 1994; Бубер М. Я и Ты. М.: Высш. шк., 1993; Войскунский А.Е.
Психология и Интернет. М.: Акрополь, 2010; Рикер П. Я-сам как другой. М.: Изд-во гуманитарной
литературы, 2008; Сергейчик Е.М. Историческая идентичность: территория и карта // Вестник
СПбГУ. Сер.17. 2016. Вып. 1; Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных
кризисов М.:ИФРАН, «Канон+», 2010; Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.:
Республика,1993.

¹⁰ Бауман З. Свобода. М., 2006; Лакан Ж. О взгляде в качестве объекта a // Лакан Ж. Семинары Кн.
11. М.: Гнозис; Логос, 2004; Розин В.М. Человек культурный. Введение в антропологию. М.:
Московский психолого-социальный институт, 2003; Тульчинский Г.Л. Новая антропология: личность
в перспективе постчеловечности // Вопросы философии. 2009. № 4; Узланер Д. Под взглядом
Другого: селфи сквозь призму лакановского психоанализа // Логос. 2016. Т. 26. №6; Хабермас Ю.
Философский дискурс о модерне. М.: Издательство «Весь мир», 2003.

ответственности по защите и безопасности самоидентичности в практических реалиях мобильности.

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в социально-философском анализе новой конфигурации самоидентичности и множественных идентификаций личности в практиках мобильности, а также в осмыслении сопутствующих последствиям рисков ответственности.

Для достижения данной цели поставлены следующие взаимосвязанные задачи:

дать социально-философскую интерпретацию понятия «мобильность»;

раскрыть социально-философский контекст проблемы идентичности;

дать дискурсивную интерпретацию современных социальных практик мобильности;

- эксплицировать новую конфигурацию идентичностей в рискогенных
практиках мобильности;

- определить риски ответственности последствий самоидентификации
человека в мобильных практиках

Теоретико-методологическая основа исследования. Выводы

диссертации опираются на принципы социально-философского и общенаучного
познания, диалектический, системный, феноменологический методы,

герменевтику, междисциплинарное знание. Феномен идентичности

раскрывается как социально-философское явление и проблема социальной и
личной жизни. Социальные практики мобильности рассматриваются через
постнеклассическую парадигму научной рациональности и дискурсивный
подход. Философско-методологической основой анализа выступает

взаимосвязь теоретического и эмпирического уровня познания.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

расширены и конкретизированы философские представления о мобильности как социальном феномене и характеристиках современных социальных практик;

определены ключевые маркеры современных мобильных практик;

эксплицирована социально-философская проблематика идентичности в социальных практиках мобильности;

раскрыты положительные и отрицательные коннотации трансформации идентичности в рискогенных практиках мобильности; показано, что в них меняется конфигурация идентичностей и что множественные социальные идентификации истощают и подрывают базовые основы самоидентичности;

показано, что трансформация идентичности порождает новые риски ответственности за возникающие формы аддитивности, распад самоидентичности, множественную идентификацию.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту

1. Мобильность – многогранный и многомерный феномен. В узком «физикалистском» измерении мобильность предстает как атрибутивный признак физического мира, способ движения всякой физической предметности. Для биопсихосоциальных существ мобильность – это способность к

самоизменению, саморазвитию, в том числе когнитивные способности к
выбору новых средств движения (превращения, перемещения). Для
социального субъекта мобильность – это готовность к изменениям в
ускоренном режиме, инновационная активность, гибкость мышления.
Личностная мобильность означает движущую, осознанную/неосознанную,
рефлексивную силу к ускоренной интерактивности в социальном пространстве,
что сопряжено с наличием таких личностных качеств как доверие,
коммуникационный потенциал, толерантность к неопределенности. В широком
смысле мобильность – одна из доминантных и «мажорных» форм социального
бытия, интегрирующая современные социальные практики. Современный
социологический дискурс идентифицирует мобильность в цепочке

«мобильность — адаптивность — успешность». В таком контексте ей приписывается тотальность и вездесущность, идеологический бренд. Философский дискурс темы «мобильности» указывает на релевантность понятий «мобильность», движение, покой (неизменность), обнаруживает дилемму и парадоксальность феномена «мобильность», проблематизирует абсолютизацию феномена «мобильность». Философская рефлексия раскрывает деструктивные последствия высокой социальной мобильности, среди которых поляризация человечества, релятивизация социальной жизни, освобождение от ответственности, возрастание рисков.

2. Генеалогия идентичности указывает на е узкий и широкий смысл. В
своем узком значении идентичность соразмерная с е статистической,
административно-учетной проверяемостью в классической философии не
проблематизировалась. В широком смысле - идентичность («Я-идентичность»,
самоидентичность, персональная) - осознаваемое и неосознаваемое,

рефлексивное самоопределение человека и продукт социальных

идентификаций. Ей имплицитны целостность, устойчивость, которые задаются
адекватным и выбранным образом, позитивной «семантикой». В формировании
«Я-идентичности» социальная природа «генома», происхождения

идентичности не умаляет значения и роли аутентичности, самости, автономии
человека, личностного конституирования в формате «свободы и

ответственности». Так сформированная самоидентичность – результирующая осознанного выбора человеком самого себя, поэтому она предстает как самотождественность или сопряженность единичного, индивидуального и множественного социального, а также его векторов. Актуализируется широкий горизонт значений идентичности, когда она становится «непрозрачной» для человека и общества и влечет постановку вопросов о том, кто есть человек в оптике здравого смысла, смысла жизни, ценностей, приоритетных потребностей, интересов, ожиданий, сущего и должного. В эпоху радикальных трансформаций в жизни человека и общества, проявляется проблемное существование и конституирование идентичности. Распад идентичности, множественные идентификации, невозможность согласования идентичностей, унификация и стандартизация, «лабиринт» идентичностей – предмет философской рефлексии. Сегодня она предикадируется как подтверждение,

опровержение, уточнение, изменение. Новейшее е понимание состоит в
признании проницаемости, прозрачности границ самоидентичности для
множественных социальных идентификаций. В эпоху социальной

«вовлеченности» подавление, замещение, подмена естественного «владения» самоидентичностью усиливается социальными технологиями, с помощью которых ведутся игры и манипуляции с идентичностью, которые приводят к е утрате. Пример исторической идентификации (историческая и социальная память) показывает возможность или невозможность сохранения целостности и устойчивости самоидентичности.

1. Мобильность - это ключевая характеристика современных социальных практик. Социальные практики мобильности, с присущим им адаптационным потенциалом, объясняются постнеклассической методологией как рискогенные практики с такими признаками как синергийность, сложность, сопряженность, рефлексивность, хабитуализация, массовость. Под социальными практиками мобильности понимается такая социальная реализация, которая инициируется социальными субъектами в процессе их взаимодействия, коммуникации и на основе технологического ускорения. Практики мобильности включают широкий ряд паттернов, моделей поведения, способов идентификаций. Практика мобильности различает те социальные действия и коммуникации, которые интенсифицируют процесс перехода через традиционные границы к безграничью. Такие практики мобильности как миграция, сетевые сообщества, биоэтические реалии усиливают трансформацию идентичности, порождают множественную идентификацию, ускоряют распад самоидентичности.

2. В современных мобильных практиках наблюдается эффект рискогенности, который инициируется человеком, обществом, новыми технологиями и влечет идентификационную трансформацию. Под конфигурацией идентичностей нами понимается характерное для выделенных практик мобильности соположение самоидентичности и социальных идентификаций. Конфигурация идентичностей задается новой точкой схождения «Я-идентичности» и социальных идентификаций в практиках мобильности. Миграционная практика показательно демонстрирует идентификационную «мутацию»: в силу «прозрачности» границ самоидентификации «Я-идентичность» постоянно дрейфует и вызывает турбулентность социальных идентификаций (этнонациональной, религиозной, исторической и др.). Проблема совместимости (конфликт или баланс) социальных идентификаций «упирается» в формат личностной идентичности. Сетевые практики инициируют деиндивидуализацию, обретение анонимной закодированной идентичности, е брендовую модальность, унификацию, амбивалентность. Диссоциативность реальной идентичности происходит за счет стирания объективных границ реального и виртуального миров, уравнивания прошлого и будущего, гибритизации реальной и виртуальной идентичностей. Биоэтические практики выразительно доказывают основополагающую асимметрию биологической (телесной, генетической) и персональной, личностной идентичностей.

5. Самоидентичность удостоверяется взятием на себя ответственности за
добровольный выбор своего образа. Под ответственностью понимается
возможность и компетенция человека и общества созидать себя через
социальную активность и практику, что влечет контроль, прогноз, проект,
программу управления собой. С позиции автора ответственность

манифестирует о сделанном выборе как акте свободы и о диспозиции по отношению к внешним обстоятельствам. Ответственность – это принятие для себя социально-морального кодекса чести и достоинства. Вовлечение в зону ответственности предполагает интенцию и готовность дать отчет за последствия своих практических деяний в призме будущего. Риск ответственности – это конструктивная, «отформатированная» позиция, укорененная в личном или социальном опыте (знать, уметь, владеть), который позволяет оставаться синергетичным, уверенным в себе в неопределенной, нелинейной ситуации. Под риском ответственности в практиках мобильности понимается способность оперативно найти «идентификационный» ответ, определить способы самозащиты от конфликта «интересов» самоидентичности и множественной социальной идентификации. Данная проблема имеет две стороны: риски возникают со стороны социальных реалий (вовлеченность, манипуляции, отсутствие контроля за технологиями, социальная аномия, тотальное наблюдение) и порождаются самим человеком (отчуждение, аномия, девиации, аддикции).

Теоретическая и практическая значимость диссертации. Полученные в исследовании результаты могут быть использованы для разработки проблематики идентичности, е трансформации и новых конфигураций в различных мобильных практиках. Кроме осмысления социально-философской проблемы идентичности, идентификационного дискурса данная работа акцентирует внимание на теме защиты идентичности в проекции возникающих рисков ответственности.

Практическая значимость заключается в возможности дальнейшего
применения полученных путем социально-философского анализа

философского и междисциплинарного дискурсов знаний для управления проектами в современных социальных практиках мобильности в оптике трансформации идентификационных процессов. Полученные результаты могут быть применены для учебного процесса по таким дисциплинам как философия, социология, политология, психология.

Апробация результатов исследования.

Основные результаты диссертационного исследования обсуждались на
межвузовских, региональных и международных конференциях, в том числе на:
XIII ежегодной региональной (межвузовской) научно-практической

конференции студентов, магистрантов, аспирантов «Социальная память и
современные идеологии» (70-летию победы в Великой отечественной войне
посвящается) (Тверь, 15 апреля 2015 г.); на Первой международной научно-
практической конференции студентов, магистрантов и аспирантов
«Информационные тренды и безопасность личности: взгляд молодых

исследователей» (Тверь, 18–19 апреля 2016 г.); Третьей Всероссийской научно-
практической конференции национального сообщества аналитиков
«Консолидация общества: аналитика обеспечения развития России и е
национальной безопасности» (Москва, 23 ноября 2016 г.).

Диссертация обсуждалась на кафедре психологии и философии Тверского
государственного технического университета. Итоговые результаты

диссертационного исследования нашли отражение в 6 публикациях, в том числе в коллективной монографии, общим объемом 4,38 п.л., в том числе в 3 статьях в периодических научных журналах, рекомендованных ВАК РФ.

Диссертационная работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации - 144 страницы.

Философский и междисциплинарный дискурсы мобильности

В оптике предмета диссертации – трансформации и новая конфигурация идентичностей в практике мобильности. Проблема мобильности и её теоретическое обоснование актуализируется с наступлением эпохи тотального технологического контроля, государственного надзора, когда возникает феномен глобальной социальной мобильности как способа организации современной социальной жизни, и «когда практически всякое движение будет сопровождаться отслеживанием и контролем, и никто не сможет оказаться за пределами паноптикума»1.

Мобильность – многогранный и многомерный феномен. В узком «физикалистском» измерении мобильность предстает как атрибутивный признак физического мира. Мобильность – способ движения всякой физической предметности. Коннотируется мобильность как способность к быстрому действию, подвижность, легкость, маневренность, операциональность.

В философском измерении онтологического ряда понятие «движение» соотносится с понятием «покой» (неизменное). В классической философской картине мира, в механико-материалистической модели универсума, движение всеобще, покой – необходимый момент движения. Движение и покой взаимосвязаны и взаимозависимы, они суть противоположности. Движение – атрибут материи. Вместе материей движение бесконечно в пространстве и вечно во времени. Движение абсолютно, то есть не имеет границ. Диалектика движения и покоя состоит в том, что движение стремится к покою, чтобы оттолкнутся от него.

Отрицание покоя становится началом его утверждения с точки зрения формальной логики.

Философы обращают внимание на то, что дилемма (неразрешимое противоречие) соотношения движения и покоя влечет парадоксы в толковании мобильности: «Но взаимосвязь и взаимозависимость движения и покоя есть. В противном случае в тотальном и всепроникающем движении растворяются и исчезают абсолютно все определенности (границы - они размываются, идентичности - смазываются, сущности - исчезают). Абсолютное торжество мобильности означало бы хаос, однако современная синергетика подчеркивает тесную диалектическую взаимосвязь: «порядок из хаоса»»1.

Для биопсихосоциальных существ мобильность – это способность к движению (самоизменению, саморазвитию), в том числе когнитивные способности к выбору новых средств движения (превращения, перемещения). Для социального субъекта мобильность – это готовность к изменениям с ускорением. Для личности мобильность означает движущую, осознанную, неосознанную, рефлексивную силу к ускоренной интерактивности в социальном пространстве. Мобильность - это ключевая характеристика современных социальных практик. В широком смысле мобильность – одна из форм социального бытия, интегрирующая современные социальные практики. Семантика мобильности указывает на подвижность «через границы», на то, что может легко и беспрепятственно передвигаться. В монографии «Социология за пределами обществ: виды мобильности для ХХI столетия» крупнейший теоретик социологии современности Дж. Урри объясняет по каким основаниям социальное можно различать как мобильное. Среди таких оснований -«способность» мобильности подрывать социетальные границы, делая их проницаемыми, прозрачными.

Об изменении философской и научной картины мира, где фундаментальные понятия и категории социального бытия, такие как время, пространство, граница и т.д. трансформируются в иные контекстуальные формы. М. Фуко обращает внимание на то, что с середины ХХ века наступила эпоха пространства и пространственных понятий. Находим этому подтверждения в таких источниках, как работы З. Баумана, М. Кастельса1.

Для мобильности как атрибуции современного социального бытия вводится метафора «текучесть» (З. Бауман). Под метафорой понимается процесс замещения (подмены) одной фигуры другой, а также понимание и восприятие одного «типажа» вещи в терминах другой. Метафора «текучесть» заменяет метафоры «движение» и «течение», которые использовал классик социологической мысли Дюркгейм. Метафоры, приложимые к социальным реалиям, в философском и социогуманитарном дискурсах меняются в связи с изменением представлений об обществе. Так, современные представления об обществе «коррелируют» с толкованием границ, мобильностей, управления. Пространственно-временные, территориальные представления социума, общества, общественной жизни рассматриваются через такие метафоры как сети/паутины, потоки/течения, сети/потоки.

Технологическое ускорение современной жизни – составляющая метафоры «мобильность». Сегодня технологическое ускорение затрагивает все фундаментальные проблемы бытия человека, ощущения его безопасности, самоидентичности. Большинство социальных феноменов с коннотациями «фундаментальное», «укорененное», «стабильное», «внутреннее», «защищенное», «личное» редуцируются к бытию с такими значениями как «неопределенность», «прозрачность, «проницаемость», «раздробленное», «фрагментарное», «мгновенное», «модульное». На примере метафоры «мобильность», которая презентирует наличное социальное бытие, Дж. Урри убедительно показывает, как положительные коннотации социальных феноменов, в том числе идентичности, утрачиваются.

Для описания эпохи мобильности используется такая метафора в современной социальной мысли как номада (кочевник). О ней размышляют З. Бауман, Ж. Делез, Ф. Гваттари и др.1

Согласно Ж. Делезу и Ф. Гваттари номады презентируют так называемые общества детерриториализации. Детерриториализация видится не в проекции «точки отсчета», а как линия ускользания. Номад по этому основанию различается с мигрантом.

Ключевые идеи социального философа З. Баумана - о том, что мир надо дескриптировать как текучий, liquid («жидкий») в противовес классической механико-материалистической «Ньютоновско-декартовской» картине мира, где бытие различалось как устойчивая структура с классическими пространственно временными характеристиками и соответствующими границами. В такой метафоре социального бытия концепт «мобильность» позволяет указать на фундаментальную трансформацию социального пространства современности, а также на обнаружение новых типов пространства, где стираются традиционные идентификационные оппозиции «свой/чужой» (например пространство торгового центра). С помощью современных технологий возможно преодоление пространства. Так, коммуникативные технологии заменяют физическую мобильность и «психофизическое» соприсутствие электронно-цифровыми средствами. Следствием является безразличность пространства для многих способов взаимодействия.

Для М. Кастельса пространство организует время (пространственно-временной континуум.) Будучи материальной основой пространство «реализует» социальные практики как новые формы взаимодействия с ускорением социального времени2.

В информационно-сетевой концепции М. Кастельса различаются пространство потоков и пространство мест. Сетевое общество – пример пространства потоков, где отсутствуют расстояния, связывающие воедино удаленные точки и все, что находится между этими точками (так функционирует глобальный капитал и финансовые рынки). Большинство населения живет в пространстве мест, где возникают пространственные конфигурации и смыслы по поводу протяженности. Вывод Кастельса – между двумя пространствами наблюдается «структурная шизофрения», рассогласование и разъединение, что в призме предмета диссертации, влияет на появление новой конфигурации идентичностей.

Вслед за изменением концептуального поля значений «пространства» изменяется и дискурс о «границе» как атрибутивного признака пространства. Так, традиционное, классическое представление о границе ассоциируются с определенностью, четкостью, линией дифференциации, рубежом. Вспоминается знаменитый термин «рубикон» как символ условной или реальной границы, последствия пересечения которой нельзя предсказать и предотвратить. В историческом и личностном контекстах рубикон означает принятие опасного, предельно рискованного и бесповоротного решения. Еще об одних «следствиях» и значении понятия «граница» размышляет социальный философ А.П. Гречко. Семантика понятия «граница» указывает на то, что речь идет о внутреннем, закрытом, интровертируемом состоянии чего бы то ни было. Диспозицией интровертности выступает экстравертное состояние. Иначе оно идентифицируется как средовое состояние. Такие состояния, отношения и связи, также имели очертания как «пограничивание», поэтому всякий контекст становился как бы ближайшим, прямым. В первую очередь такая интерпретация содержания понятия «границы» относилась к социальной реальности, во вторую - к природной реальности1.

Дискурсы социальных практик мобильности

Исходя из современной методологии научных исследований, дискурсивный метод предстает как исследовательский инструмент анализа различных социальных феноменов, к которым относятся и социальные практики мобильности. Дискурс – это современный философский метод и познавательный инструмент социального бытия, его феноменологического среза-анализа. Является одним из принятых (или типичных) подходов для неклассической философии, методологии науки подходов к проблематизируемому в социальной реальности объекту исследования. Этимология дискурсивного анализа восходит к его узкому и широкому смысловому значению. Сегодня интерпретация термина «дискурс» коннотируется множественно. В энциклопедических философских источниках дискурс различается как: «Дискурсия, дискурс (фр.discour – речь) – в широком смысле слова представляет собой сложное единство языковой практики и экстралингвистических факторов (значимое поведение, манифестирующееся в доступных чувственному восприятию формах), необходимых для понимания текста, то есть дающих представление об участниках коммуникации, их установках и целях, условиях производства, и восприятия сообщения. Дискурс – прежде всего это речь, погруженная в жизнь, в социальный контекст (по этой причине понятие «дискурс» редко употребляется по отношению к древним текстам»)1.

В постмодернистской философии термин «дискурс» расширился до своего философского содержания, его когнитивно-эпистемологического наполнения благодаря работам М. Фуко. Семантика дискурса расширяется от логического довода, ментального посыла до «опредмечивания» или связанного текста в его совокупном событийном, социокультурном, психологическом контексте. Дискурс представляет собой сложную онтолого-эпистемологическую реальность или совокупность языковых практик, которая участвует и влияет на формирование представлений о выделяемом и исследовательско дифференцированном объекте. О дискурс-анализе как инструменте познания дает свое разъяснение в «Археологии знания» М. Фуко. В его познавательном проектировании он видится как в конструировании отношений между «словами» и «вещами», так и в последовательности, порядке, который обуславливает организацию существования объектов1.

В языкознании, латинской транскрипции «дискурсу» приписывается как бы облегченное от «императива долженствования» значение и функционал. Это – как бы «вольное» «обсуждение», «переговоры». В коммуникативном пространстве, которое сегодня атрибутивно социальному бытия дискурс эквивалентен акту коммуникации с различением позиций субъекта (актора) коммуникации, протекающему в определенном социокультурном контексте и с данным способом обозначение речевых высказываний между собеседниками. Так, отечественный социальный философ П.К. Гречко добавляет к пониманию дискурса семантические, когнитивно-практические оттенки2.

Обоснование приписывания дискурсу значения методически дисциплинированной речи или рассуждения по выделенной или заданной теме находим в работе социального эпистемолога И.Т. Касавина, который заявляет: «…за дискурсом закрепляется отнесенность к выводному, рационализированному, институционализированному знанию, с одной стороны, и к знанию спонтанному, слитому с живой неоконченной речью, которая противопоставлена завершенному письменному тексту, – с другой»3.

В диссертации используется философская интерпретация дискурса отечественного философа В.М. Розина. Он дискурс трактует как: «во-первых, указание на определенный подход изучения, во-вторых, выражение в языке интересующего исследователя явления, в-третьих, анализ дискурса позволяет понять, как исследователь считает возможным воздействовать (влиять) на рассматриваемое им явление»1.

Исходя из данного и более широкого токования дискурса, а также из целей, объекта и предмета диссертационного анализа, под идентификационным дискурсом в социальных практиках мобильности понимается такой подход к анализу конфигураций идентичности в практиках мобильности, который основан на философских и междисциплинарных представлениях о социальном феномене идентичности и социальных практиках мобильности.

Раскроем философско-концептуальные видения термина «практика». Если теория – это сфера созерцания, медиации, то практика – это операции с вещами, «прагмата». Теория и практика транслируются как мысль и дело, идея и реализация (воплощение), принцип и манифестация, мышление и деятельность (дело), миф и ритуал. Практика – это осуществление теории.

Методологический тезис единства теории и практики нацелен на преодоление дуальности мышления. Однако, такого единства достичь очень сложно.

В марксистской теории, которая ориентирована на революционные политические идеалы практике придавалось исключительное значение, поскольку практика –это производство. Она вбирала в себя такие реалии как революция, классовая борьба, теория деятельности. Получалось, что практика, «праксис» - это ядро теории марксизма.

В теории познания нами встретилась «оригинальная» интерпретация феномена «практика» как человеческого действия и в призме «уяснения путей самоопределения деятельности в мире по созиданию приемлемых фигур жизни». Фокус видения – зазор между жизнью и разумом, ratio. Практика, преобразование реальности раскрывается с проекции применения ratio.Философ объясняет: « Оперативный простор применения ratio составляет трехмерное пространство с осями: постановка задачи( 1измерение) – разработка решения (2 измерение) – преобразование реальности (3 измерение)»1.

Контекст приведенного рассуждения указывает на то, что оценка жизненной практики в оптике ratio, рационального (наука, техника, технологии) показывает разрыв разума и сущего (мира). Человек разумен, но строит практическую жизнь не по ratio.

Философский дискурс по вопросам социальных практик мобильности демонстрирует переход на концептуальную форму постижения всякого феномена социального познания, включая практики мобильности2. Концептуальная, а не понятийная картина мира, есть гносеологическое условие постнеклассической рациональности и вытекающей из неё междисциплинарной парадигмы исследований. Принципиальное отличие «концепта» от «понятия» в том, что «концепт» как гносеологический инструмент постижения мира не претендует на четкое, «граничное» схватывание «объема» объекта исследования. Наоборот, «понятие» фиксирует граничные характеристики, сущностные признаки исследуемого объекта.

Междисциплинарный дискурс, который возникает в рамках неклассической и постнеклассической научной рациональности также обращается к исследованию феномена практик мобильности.

Методология неклассической и постнеклассической рациональности расширяют философское представление о практике, в том числе о социальной практике мобильности. Традиционное представление о практике связывается с категорией деятельности, понимаемой в узком смысле как физической деятельности до широкого значения как материальной и духовно интеллектуальной деятельности.

В эпоху П. Бурдье практика соизмеряется с социальным действием и коммуникацией. В его концепции будучи объяснительным ключевым понятием «габитус» есть принцип порождения и организации практик1. В содержательный аспект «габитуса» включаются: « … не просто предпочтения, неявные правила поведения, это, скорее, ожидания от собственного или чужого поведения, принимающий относительно явную форму лишь в случае разочарования в этих естественно-понятных, и поэтому не проблематизируемых ожиданиях»2.

Исходя из функции габитуса – а именно обеспечить преемственность практик, континуальность общества и коммуникации, связь «времен» и современность, а также исходя из рациональности габитуса – актуализации, «осовременивания» прошлых ценностей, - П. Бурдье идентифицирует габитус как: «продукт истории, продукт индивидуальных и коллективных практик»3.

Содержательными особенностями понятия постнеклассической практики является её объяснение в терминах постнеклассической рациональности4, а также доминирование рефлексивности над деятельностью. Такое различение восходит к работе Э. Гидденса «Последствия современности», где акцентируется внимание на рефлексивной составляющей современных практик5.

На расширение поля рефлексии над деятельностью указывают философы и методологи науки. Так, В.Е. Лепский переход от классики к неклассике и постнеклассике соизмеряет с восхождением на очередной этаж рефлексии. «Декодирование» постнеклассических принципов и практик происходит через принципы организации взаимодействия субъектов с саморазвивающейся рефлексивно-активной средой6.

Трансформация идентичности в рискогенных практиках мобильности

Возможно самой проблемной зоной исследования «Я-идентичности» стала мысль М.М. Бахтина: «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А есть А… подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие»1.

Трансформация идентичности происходит, с одной стороны, как «несовпадение с собой», а с другой стороны, как выход из традиционных, социокультурных идентификаций, что всегда травматично для человека и одновременно ставит задачу радикальной смысловой перестройки «картины мира» и нахождение своего места в ней.

В практиках мобильности традиционно доминирующие идентификации трансформируются в иные, маргинальные и разрушают устойчивость и единство самоидентичности человека.

Современное общество отождествляется с обществом риска. У. Бек раскрывает многие основания такого «сюжета». Различаются постоянно усиливающиеся риски как продукты промышленных технологий и имеющие долговременные последствия2, а также риски, порожденные институтами рефлексивного модерна, которые заставляют каждого индивида делать выбор и принимать рискующие решения и нести за них ответственность3. Можно сказать риски порождаются и человеком и обществом, и оказывают взаимное влияние друг на друга. Э. Гидденс дает дефиницию риска: «Риск - это динамичная мобилизующая сила в обществе, стремящемся к переменам, желающем самостоятельно определять своё будущее, а не оставлять его во власти религии, традиций или капризов природы»1.

Современные мобильные практики – это рискогенная среда. Риски среды обусловлены естественными факторами и искусственными, к которым относятся риски последствий неконтролируемых продуктов современных технологий и сама риск-деятельность человека. Сознание человека, его субъективная реальность, фиксируя изменяющуюся социальную реальность, особенности транзитивного мира, формируют представления о них. При соприкосновении и взаимодействии с рискогенной средой риски воспроизводятся на мотивационном уровне человека, поэтому риск – характеристика среды обитания как рискогенной реальности, и с другой стороны – влечет возможность и необходимость выбора человеческих действийи способов деятельности2.

Современные практики мобильности, включая миграцию, сетевые реалии, биоэтический опыт – рискогенные практики, последствия которых могут быть как конструктивные, так и деструктивные. Наряду с тем, что добровольное принятие рисков может стимулировать восходящую социальную мобильность, качественно изменяющиеся «мажорные» риски инициируют контркультуру и влекут дисфункциональную социальную деятельность.

Как считает один из авторитетных специалистов в области рискологии С.А. Кравченко, сегодня сформировался новый социальный тип Человека риска, который «страдает» рискофобией и рискофилией и помещает себя в практики избегания риска и добровольного принятия риска. Человек риска культурно предрасположен к рискофилии поскольку, как пишет социальный философ и социолог: «Социальная мотивация таких людей - принадлежность к "креативным, сильным духом и телом, избранным". Принятие риска рассматривается ими не как глупость или иррационализм, а как свидетельство наличия высших качеств, позволяющих преодолевать опасности без нанесения себе вреда. Культивирование принятия риска в этом контексте видится как проявление воли, мужества, доблести, чувства собственного достоинства, способности жить в условиях повышенного риска и неопределенностей. Весьма важно для таких креативных людей доверять своим товарищам по деятельности на грани. Вместе с тем у ряда индивидов желание избавиться от давления структур и рутинных практик может проявляться в участии в криминальных и девиантных формах активности, что ведет к аномии, дисперсии нормы и патологии в обществе риска»1.

Среди рискогенных практик мобильности, где человек одновременно стремиться к избеганию рисков и желает их и происходит очевидная трансформация идентичности, нами выделены такие как миграция, сетевые коммуникации, биоэтические практики.

Это объясняется тем, что миграция наиболее ярко и показательно демонстрирует идентификационную мутацию или «прозрачность» границ социальных идентификаций, этнонациональной идентичностей, исторической идентичностей. Мобильные практики сетевого мира и сообщества уверенно указывают на амбивалентность и турбулентность идентичности, гибритизацию реальной и виртуальной идентичностей. Биоэтические практики мобильности выразительно доказывают основополагающую асимметрию биологической (телесной, гендерной) и персональной (личностной) идентичностей.

В предыдущем параграфе в рамках концепции мультикультурализма давалось объяснение рискогенной практики миграции, где среди последствий адаптации эмигранта – разрыв самоидентификации и социальных идентификаций, в том числе забвение социокультурной памяти. Поэтому можно рассуждать о том, что миграция как социальная практика мобильности ломает и даже разрушает как «преемственность» социальную и историческую память.

В философском дискурсе наиболее полно тема памяти раскрывается в работе П. Рикера «Память, история, забвение»1. Французский философ показывает, что память – основа исторического опыта (идентичности). Память соизмеряется с философской категорией времени и предстает как отношение к прошлому. П. Рикёр фиксирует внимание на релевантности исторического самосознания и памяти. Настоящее есть продолжение прошлого.

Вывод о разрушении социокультурной памяти, исторического самосознания мигранта коренится также в «теории социальных эстафет» М.А. Розова, в которой личность с её социальной (исторической) памятью, будучи базовыми элементами культуры рассматриваются как непрерывно возобновляющиеся процессы, передающие образцы поведения и деятельности, мышления, нравственных или эстетических оценок. «Я - идентичность», самотождественность «Я» также понимается как постоянно возобновляемый процесс, на поддержание которого работают совместно культура и личность (главная цель и средство реализации культурных потенциалов)2.

В условиях новых социокультурных контекстов у мигранта как «Я-идентичности» прошлое как социокультурный опыт, историческая идентичность, социальная память трансформируется, искажается. Невозможно сохранить устойчивость и целостность «Я-идентичности» в изменившемся социокультурном контексте и новой ситуации, и без опоры на историческую идентичность.

Мобильные практики сетевого мира и сообщества уверенно указывают на амбивалентность и турбулентность идентичности, гибритизацию реальной и виртуальной идентичностей.

«Сетевой» мир правомерно отнести к практикам мобильности, поскольку в нем в полной мере отражаются все ключевые признаки постнеклассических практик мобильности (синергийность, сложность, сопряженность, рефлексивность, хабитуализация, массовость), а также главное отличие этих практик – это их технологическая модальность бытия.

Идентичность конструируется двумя составляющими – реальным «Я» и «образом – Я» как обращенности в будущее, проекции в будущее. Идентичность по «определению» - результирующая образа будущего, который моделируется как академическим философским и научным сообществами, так и вненаучным знанием. Особое место «пограничья» занимают теории, которые используют и научные данные и гипотезы, противоречащие научным стандартам. В транзитивную эпоху, в которой живет современное общество, обостренное внимание массового сознания обращено к таким «маргинальным» взглядам по проектам будущего мира и человечества, что влечет и релевантную идентичность, то есть многополярную, мозаичную, раздробленную. Назовем некоторые концепции, которые изменяют и образ будущего, и создают новую идентичность.

Все концепции будущего делятся на два «полярных» взгляда в отношении образа будущего, его мандалы. Заметим, что в буддийской культуре под мандалой понимается проекционное изображение, как бы «чертеж» реальности, схема мироустройства, на которой отображены существенные компоненты живого, человеческого бытия. Среди них различаются составляющие психики - эмоции, интеллект или когнитивные функции, органы чувств, пространственные траектории, а также живые существа с их первичными, по А. Бегсону, качествами - вкус, запах и т.д.)1.

В мандале презентируется психика, космос и общество в их статике или изоморфизм структур психики, общества и Вселенной. В буддизме психотехнические практики трансформации сознания как ритуал отражают динамику психики, космоса и Вселенной.

Следует обосновать, почему образ будущего, на примере мандалы как теории и практики трансформации сознания, «напрямую» влияет на идентичность и её изменение.

Риск ответственности и защита идентичности

Разрушение, распад, ломка, самоидентичности являются результатом невозможности согласования социальных идентификаций с «Я-идентичностью», что порождает проблему риска ответственности. Под риском ответственности в практиках мобильности понимается способность оперативно и в условиях неопределенности найти ответ, принять решение, минимизирующее риски или определить способы самозащиты от конфликта «интересов» самоидентичности и множественной социальной идентификации. Проблема имеет две стороны: риски возникают со стороны социалий (общества, сообщества, группы) и порождаются самим человеком (индивидом, личностью, субъектом).

Феномен «селфи», совсем недавно появившийся в социальном пространстве, демонстрирует себя как рискогенная практика мобильности, где риски порождаются самим человеком, где субъект (человек) использует новые технологии или для трансформации своей природы, или, по версии Д. Узланера, – для более явного выявления своей человеческой природы1. Актуальность феномена зарегистрирована такой статистикой. 2013год – слово selfie «изображение самого себя с использованием мобильного гаджета, обычно смартфона» становится словом года1. Изучению данного явления посвещаются ряд исследований2, однако нас оно интересует с точки зрения трансформации идентичности с вытекающими рисками ответственности.

Селфи правомерно рассматривать как «механизм воображаемой и символической (само)идентификации, позволяющей индивиду сформировать притягательный образ самого себя, становящийся его/её визуальной идентичностью, предъявляемый вовне в поисках любви и признания»3. В качестве материала сошлемся на психоаналитическую теорию субъекта Ж. Лакана и анализ селфи Д. Узланера4, где феномен «селфи» просматривается через взгляд Другого, который конституирует человеческую субъективность и удостоверяет идентичность. Известно, что в лакановской теории стадии зеркала «взгляд» имеет непосредственное отношение и осознанию субъектом своей целостности, сформированной идентичности и визуального образа, через который субъект узнает себя, с которым отождествляет себя.

На предложенной Лаканом конструкции с двойным зеркалом он доказывал, что субъект желает быть признанным Другим. Известны слова Ж. Лакана: «Желание человека – это желание Другого»»5. Желание субъекта – это, в итоге, его стремление получить то, что сделает его желанным для Другого, в глазах Другого. Операционально выделяется следующая структура опосредований субъекта: «Я-идеал» как визуальный и символический образ себя, с которым субъект себя отождествляет; «Другой» как опосредующая инстанция, которая акцентирует и санкционирует селективный образ; «Я-идеал»как перспектива Другого по одобрению того или иного образа. Сопутствующее понимание того, что сам субъект не может согласовать и увидеть образ самого себя, поскольку взгляд со стороны – это искажение или иллюзия.

Д. Узланер транслирует предложенную Ж. Лаканом зеркальную конструкцию как ситуацию «зеркальный селфи» и как более сложный вариант селфи, выбранный им из наличной практики, представленного в виртуальной реальности и интерпретируемого как инструмент самопрезентации, коммуникации и коммодификации себя. Он моделирует ситуацию «селфи» как следующую ситуацию с молодой девушкой, которая предстоит перед зеркалом. В руках она держит черный «крутой» айфон. Он располагается на уровне груди, что предстает как центральная точка снимка. Технологически работа телефона построена в режиме фотокамеры. Зеркальное изображение - по пояс. Акцентируется внимание на улыбке девушки. Фоном «фото» служит задний план — салон красоты с его атрибутикой – наличие стилистов. Можно предполагать об усилиях тех, кто тщательно творит селфи1.

Предмет анализа данного селфи состоит в том, что центральной частью картины становится взгляд камеры, объектив. Это изменяет представление о традиционном способе съемки, когда объектив находится вне «сюжета» картины. В композицию картины, её центр помещается взгляд, «сделанный» чужеродным объектом. Умозаключение Узланера следующее: «Именно за счет этого закольцовывания зеркальное селфи приобретает законченность и полноту, становится полным селфи, то есть вмещающим в себя все элементы. Эта полнота и делает данный вид селфи предельно удобным для анализа.

Еще один любопытный момент – по крайней мере того селфи, который мы рассматриваем: субъект глядит не в камеру, как это бывает на обычных фотографиях, а на свое изображение на экране телефона. Субъект в буквальном смысле глядит на себя через взгляд Другого. Он как бы примеряет взгляд Другого, как бы замещает свой собственный взгляд взглядом из черного зрачка объектива телефона. Итак, что же это за каскад взглядов? Что за Другой глядит на субъекта из этого таинственного черного зрачка телефона? Зачем помещать в самый центр картины камеру, этот абсолютно неуместный там предмет?»1

Дается аргументированный ответ о том, что в селфи идеал-Я (Большой Другой) может быть представлен как идеологический код, который задается стандартами современного общества («гистрионного» типа потребление, удовольствие, наслаждение), а адекватная, «реалистическая» кодировка образа подчеркивает то, что субъект состоялся как привлекательный для социального порядка.

Автором статьи представлена вслед за лакановским психоанализом углубленная рефлексия о взгляде Другого, в котором с неизбежностью происходит потеря себя2.

Следует согласиться с выводами представленного философского и психоаналитического дискурса о том, что у человека, субъекта в такой социалии или контексте нет выбора, как у буриданова осла, - оставаться самим собой, самостью, быть аутентичным, автономным или быть тем, кем ты значишься у Большого Другого. Селфи – это потеря себя в Другом как отформатированном образе.

Еще один ракурс понимания селфи – это та радость, которая всегда демонстрируется и которая циклично повторяется. Она объясняется в призме природы человеческого желания, погони субъекта за объектом-причиной желания, то есть за взглядом Другого, которому надо понравиться3.

Феномен «селфи» ярко демонстрирует социально-психологическую проблему изменчивости /устойчивости идентичности. В условиях множественных идентификаций и, как правило, кажущейся потенциальности различных Я-структур, налицо «кризис идентичности» как отсутствие образа себя, а также личного и социального будущего.

Ещё одна расшифровка эффекта «селфи» состоит в том, что применяемой технологии (в данном случае информационно-цифровой, виртуальной и т.д.) приписывается не инструментальный объектный статус, а статус «субъектности». О наделенности социальных технологий статусом «субъектности» размышляет О. В. Попова1.

Такие выводы имеют своим основанием аргументацию известного философа, специалиста по проблеме сознания человека Д. Деннета. В работе «Виды психики: на пути к пониманию сознания» он доказывает, что эффект взгляда и техновзгляда (то есть взгляд с помощью технологий) действует на любого человека, поскольку эволюционно человек – прямой потомок самореплицирующих роботов. Каждый человек является роботом, так как внутренний его голос напоминает об уважении к первопредку своего тела, то есть к роботу. Это объясняет тот факт, что человек любит роботов, поскольку вглядываясь в себя, поддерживает и любит себя2.

Такие суждения подкрепляются аргументами в пользу того, что всякая технология есть, по сути, взгляд, разглядывание, «всматривание» человека и его составляющих (тело, психику, гендер). Взгляд Другого, пишет О.В. Попова: «является фундаментальной причиной, конституирующей субъекта, в то время как потенциальным следствием отсутствия взгляда является расширение границ субъективности до пределов, сливающихся со стихией жизни, со стихиями Природы. Взгляд способен выступать основанием морального отношения»3.

Что касается новых технологий, реализуемых в практиках мобильности, то они усиливают травмирующую природу взгляда через множественные камеры и порождают разные фобии. В призме предмета нашего исследования, эффект «селфи» очевидно изменяет традиционную конфигурацию идентичностей в практиках мобильности, поскольку селфи утверждает разрушение, падение «Я-идентичности за счет абсолютизации социальных идентификаций.