Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Коллективные права этнических сообществ как теоретико-методологическая проблема
1.1 Этнические сообщества как коллективные субъекты права в дискурсе методологического индивидуализма и методологического коллективизма 20
1.2. Индивидуальные vs коллективные права: соотношение и пределы 44
1.3 Теоретическая конструкция коллективных прав этнических сообществ 61
Глава 2. Потенциал коллективных прав в поддержке этнических сообществ: опыт концептуализации
2. 1 Коллективные права этнических сообществ в политическо-философском дискурсе 73
2.2 Языковые права: индивидуальное и коллективное измерение 87
2.3 Коллективные права этнических сообществ: проблемы признания и практической реализации 104
Заключение 128
Список литературы 132
- Этнические сообщества как коллективные субъекты права в дискурсе методологического индивидуализма и методологического коллективизма
- Теоретическая конструкция коллективных прав этнических сообществ
- Языковые права: индивидуальное и коллективное измерение
- Коллективные права этнических сообществ: проблемы признания и практической реализации
Этнические сообщества как коллективные субъекты права в дискурсе методологического индивидуализма и методологического коллективизма
В современном антропологическом дискурсе исследования этнического феномена преобладает тенденция в качестве аналитической единицы использовать понятие этничности как индивидуальное выражение культурной специфики социальных групп. Данная точка зрения базируется на позициях методологического номинализма, в соответствии с которым реально существующими признаются отдельные люди, а этнические сообщества являются вымышленными конструктами. Можно сказать, что этнос как научная категория заменен здесь на этничность, сущностными характеристиками которой признаются процессуальность, текучесть и изменчивость. Акцент на подвижности, множественности этнических идентичностей отводит на второй план значимость коллективных образований. Такое смещение категорий в мировой науке произошло в середине 1970-х годов и ознаменовало собой широкий отказ от так называемых примордиалистских позиций в пользу конструктивистского подхода. Как отмечает В. А. Тишков, «в западной литературе почти не используется термин «этнос», а широко распространено понятие «этничность». Это понятие трактуется как культурная черта, отличающая одну группу от другой или как некое коллективное ощущение»4.
Мы полагаем, что этнический феномен представлен как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях, и для полноты его исследования следует проводить рефлексию, исходя из данного тезиса. Нецелесообразно недооценивать коллективную составляющую этнического феномена, выражающуюся в таких формах, как этническое сообщество, диаспоры, землячества, которые специфицируются на основе этнического родства. Существует несколько причин, по которым в научном знании должно быть место для изучения подобных образований.
Во-первых, коллективная составляющая этнического феномена играет серьезную роль в процессе идентификации индивида. Если нет сообщества, то невозможно осознать себя как представителя данного сообщества. Этничность не появляется из «состояния одиночества», она всегда отталкивается от того, что в мире уже существует (или существовал в прошлом) определенный коллектив с наименованием, традициями, антропологическим обликом. Глубина осознания конкретным индивидом своей принадлежности к этому коллективу может со временем меняться: известны случаи, когда в преклонном возрасте люди начинали больше внимания уделять своим этническим корням. Возможен также полный разрыв с данной группой и переход в другую, либо причисление себя к другим сообществам при сохранении первоначальной принадлежности (двойственная, тройственная этничность). Тем не менее этническая самоидентификация человека всегда происходит при наличии сообщества5. Говоря о том, что нет четко заданных признаков, определяющих этнос, С. Е. Рыбаков заявляет о важности отождествления с определенной этнической группой. Он пишет: «единственным достоверным этническим признаком является личная фиксация этнической принадлежности – индивидуальное этническое самосознание и принимаемое для себя этническое самоназвание (эндоэтноним)»6.
Во-вторых, в коллективных формах этнического феномена скрыт серьезный потенциал для мобилизации человеческих ресурсов. Причем не обязательно под этим подразумевается деструктивное поведение: известны случаи, когда люди, объединенные по этническому признаку, оказывают взаимную помощь друг другу (например, студенческие землячества). Речь идет о том, что этнический феномен, образно говоря, представляет собой ядро, которое аккумулирует вокруг себя различные ресурсы, идеи, людей, и экспертному сообществу важно наблюдать за этим процессом, обсуждать характер взаимодействия, сплоченность, лояльность и степень терпимости к «другим», а также держать в фокусе внимания аксиологическую составляющую данного этнического коллектива, понимать, на каких ценностях оно базируется, насколько они востребованы в современных условиях для их носителей. Представляется не вполне справедливой научная позиция, согласно которой изучение данного процесса обозначается как «эссенциализация» этничности, «группизм» и критикуется за анализ вымышленного, несуществующего объекта. Антрополог Р. Брубейкер замечает, что «…участники, а не аналитики являются настоящими примордиалистами, поскольку трактуют этничность как естественно данную и неизменную»7. Другими словами, собственная этническая идентичность воспринимается ее носителями как исходная и неизменная данность, а примордиалисты являются «аналитиками натурализаторов», а не «аналитиками-натурализаторами»8. Мы согласны с А. Н. Соловьевой: «… нравится это антропологам или нет, но люди…, оказывается, нуждаются в культуре, и выбирают ее именно в ограниченной, реифицированной, эссенциализированной и неизменной во времени форме – то есть такой, какой сегодняшняя наука ее не признает»9.
В настоящей работе будет сделана попытка концептуализировать этнические сообщества в качестве субъектов коллективного права. Для этого мы приведем обоснования, показывающие, почему данные сообщества могут быть таковыми субъектами с точки зрения как социальной философии, так и правоведения, проанализируем российский и зарубежный дискурсы о коллективных правах. Использование социально-философского аппарата, в частности, анализ предельных оснований объекта, помогает выявить сущностную причину, по которой этнические сообщества, на наш взгляд, следует выделять как субъекты коллективного права. Чисто юридический взгляд не в состоянии выявить основания для правосубъектности данных сообществ, поскольку по своей природе они относятся к социокультурной сфере, которая является в некотором смысле «неуловимой» для строго нормативного анализа, свойственного правоведению.
В нашем понимании, этнические сообщества являются первичными носителями этнокультурного разнообразия, и это служит социально-философским основанием для выделения их в качестве субъектов коллективного права. Начнем с того, что именно в этнических сообществах в полной мере воспроизводится этническая культура, интерпретируемая нами как устойчивая система ценностей, широкий пласт социальных и культурных практик. Говоря об этнической культуре, следует выделить несколько ключевых моментов. Во-первых, важно выйти за рамки ее этнографического понимания как совокупности традиций, верований и обрядов. Некоторые элементы этнической культуры со временем, переставая напрямую выполнять свою практическую функцию, исчезают либо превращаются в разграничительный маркер, поэтому определять культуру исключительно через визуально-материальные атрибуты для социального знания представляется не совсем продуктивным.
Во-вторых, следует выделить важную характеристику этнической культуры – ее устойчивость. Мы видим различные культурные манифестации, вписывающиеся в современные контексты, однако ценностное ядро культуры практически всегда остается прежним. Так, А. В. Костина справедливо отмечает, что культурное ядро, или центральная зона культуры не подлежит воздействию, так как модификация этой несущей конструкции в жизни этноса неизбежно приводит к утрате тех особенностей, которые и позволяют этносу существовать в данном качестве»10. Известный отечественный культуролог Э. С. Маркарян утверждает, что благодаря культурной традиции социальные организмы достигают стабильности: «…культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимой для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима…»11.
Надо сказать, что конструктивисткий анализ этнической культуры базируется, как правило, на эмпирическом материале западных гражданских сообществ, в которых этническая культура приобрела более незаметные формы (менталитет, модели поведения), чем традиционное хозяйствование, обряды. В отечественной же науке исследование этничности основывалось на опыте проживания тех народов, которые входили в состав Советского Союза, причем многие из них продолжали вести традиционный образ жизни12. Возможно, поэтому Ф. Барт полагал, что главным критерием этнической группы является граница, а не «культурный инветарь, который она в себе заключает»13. По его мнению, «культурные черты, которые обозначают эту границу, могут меняться, … только факт постоянной дихотомии между членами группы и «внешними» позволяет нам определить этническую общину»14.
Теоретическая конструкция коллективных прав этнических сообществ
В правовых теориях субъектом права, как правило, признается индивид. В рамках позитивистского подхода в качестве такого субъекта признается лицо, наделенное государственно-формальным правом, определенными правомочиями и обязанностями. В естественно-правовом дискурсе декларируется, что субъект права – это индивид, поскольку он является носителем «разумных законов». В исторических теориях права субъектом права рассматривается человек (персона), носитель «народных убеждений», «народного духа». В связи с этим принципиально важный теоретический вопрос для проблематики коллективных прав заключается в нормативной дилемме: как признать этническое сообщество субъектом права, если в современной системе права конечным бенефициаром, как правило, считается индивид. Также критики данных прав полагают, что невозможно признать за этническим сообществом коллективный субъект права, поскольку такое сообщество не может нести ответственность за свои действия подобно индивидам. Эти и другие вопросы мы рассмотрим в настоящем параграфе, а также представим вариант их решения в виде авторской теоретической конструкции коллективных прав, основанной на междисциплинарном подходе и учитывающей специфику этнического феномена.
Одной из трудностей в обосновании этнической правосубъектности является отсутствие в рамках общей теории права проработанных концепций, где субъектом права являются этнические сообщества. В российском правоведении сложилось устойчивая позиция, сложившаяся под сильным влиянием германской доктрины и утвердившаяся в гражданском праве, подразделять субъекты прав на физические и юридические лица. Начиная с 1970–1980-х гг. такая классификация подвергается справедливой критике, поскольку она «не учитывает обширного и разнообразного состава коллективных прав, имеющих вполне определенный правовой статус, но не зарегистрированных в качестве юридического лица»122. Так, в советской литературе В. Я. Бойцов предлагал добавить к двучленной структуре субъектов социальные общности, к которым относил нации, народ123. Авторитетный среди современных правоведов профессор Н. И. Матузов выделяет индивидуальные и коллективные субъекты права (государство, религиозные объединения и т. п.)124. Учеными, обосновывающими коллективные субъекты права, часто приводится в пример закрепленная в Конституции РФ правосубъектность «многонационального народа» как источника власти и суверенитета (ст. 3), которая, между прочим, в доктрине конституционного права считается вполне устоявшейся и традиционной.
Убедительной выглядит позиция И. В. Самылова относительно признания за этническими сообществами статуса субъекта права, выраженная в ряде публикацией. Он предлагает включить в классификацию субъектов права не только организации и юридические лица, но и коллективы, не имеющие оформленных юридических свойств. Его аргументация основывается на том, что в современной российской правовой системе уже существуют подобные коллективные субъекты – это незарегистрированные общественные объединения и профсоюзы, религиозные группы, трудовые коллективы, правовой статус которых оформлен в федеральных законах. И в этом смысле «этнические сообщества в плане правового статуса не являются уникальными – наряду с ними законодатель в целом ряде случае признает правоспособность иных коллективных субъектов при отсутствии организационной структуры и свойств юридического лица»125.
Многие исследователи полагают, что ключевым моментом в вопросе признания коллективной правосубъектности для этнических сообществ является их целостность и способность к самоорганизации. Группа, как полагает П. Джонсон, должна преодолеть порог единства и идентичности, если она потенциально способна иметь права. Группа будет обладать моральным статусом как группа, когда ее члены настолько связаны, что они разделяют потребности и имеют интересы как члены: то, что приносит пользу или вредит любому члену, должно приносить пользу или вредить всем. Тогда у других будут обязательства или обязанности в отношении группы в целом126.
В отличии от данной позиции И. В. Самылов предлагает рассматривать этнические сообщества, возникшие благодаря естественным причинам и не связанные напрямую с волей его членов и государства, как субъекты права, несмотря на то что у них нет организационной структуры и свойств юридического лица127. Мы полагаем такой подход вполне обоснованным. Наличие четкой структуры у субъекта необходимо для совершения гражданско-правовых сделок, вступления в правовые отношения с финансовыми обязательствами – другими словами, для товарно-денежных отношений. В случае с этническими сообществами как крупными конгломератами культуры такой нужды нет; здесь охранительная функция права проявляет себя с позиции защиты культурных ценностей, представляющих моральную значимость для людей.
Заинтересованность в сохранении культуры конкретной группы может быть проявлена со стороны других лиц, не-членов данной группы. Это согласуется с тем, как израильский философ, правовед Иозеф Рац выстраивает свое понимание коллективных прав. Для него группа может быть субъектом права, если общий интерес ее членов «достаточен для обоснования обязанности перед другими, и если интерес какого-либо отдельного члена группы сам по себе недостаточен для обоснования этой обязанности»128. Фактически Рац утверждает, что интересы, которые основывают право, не обязательно ограничены интересами правообладателя; они также могут включать интересы, которыми другие обладают в праве правообладателя. Права группы в отношении ее культуры могут основываться не только на интересах членов группы в отношении их культуры, но также и на интересах «посторонних» в продолжающемся существовании культуры данной группы. Так, обучение западных любителей горлового пения у тувинских мастеров свидетельствует о заинтересованности в сохранении тувинской культуры у внешних лиц.
Несмотря на существующий теоретический задел в плане признания за этническим сообществом правосубъектности, в научной литературе, (преимущественно, российской), высказываются сомнения относительно возможности этническим сообществом быть субъектом права. Данные сообщества отличаются от юридических лиц: у них нет организованной структуры, нет право уполномоченного лица, способного вступать в правоотношения от имени всего сообщества. Отсюда вытекает беспокойство представителей конструктивизма по поводу злоупотребления властью национальными элитами, которые могут провозгласить себя тем самым «органом», принимающим решение от имени всего сообщества. Этнические сообщества представляют собой относительно крупные объединения людей с различными целями, интересами, зачастую противоречащими другу, вряд ли, можно говорить, о полной солидарности по всем жизненным стратегиям. Для коллективного субъекта права, как это видят правоведы, важна консолидированность в действиях, способность выступить единым началом по отношению к внешним субъектам подобно юридическим лицам, где присутствует согласованность внутри коллектива, а также право уполномоченного лица представлять интересы всей организации.
Очевидно, что этнические сообщества не подходят под данные критерии правосубъектности, однако это не означает, что в социальных и правовых дисциплинах не могут разрабатываться иные альтернативные классическому подходы к субъектам права. Главным аргументом в пользу такого обогащения научного знания служит моральная значимость этнических сообществ, которые, как мы уже продемонстрировали в первом параграфе, являются первичными носителями этнокультурного разнообразия. Проблемы сохранения культурных практик, аутентичных языков народов – того, что составляет богатую палитру современного мира, требуют обратиться к осмыслению возможностей правовой защиты не только отдельных индивидов в рамках прав человека, но и этнических сообществ как системных носителей культуры.
Решение проблемы признания за этническим сообществом правосубъектности, на наш взгляд, лежит в междисциплинарном научном подходе – на стыке социальной философии, правоведения и философии права. Без понимания специфики этнического феномена легко впасть в иллюзию того, что индивидуальных гражданских прав вполне достаточно для обеспечения культурного развития человека и общества в целом. Как было показано во втором параграфе, трудно в должной мере защитить этноразнообразие, используя лишь индивидуальные права, поскольку этническая культура (как разнообразные пласты практик) функционирует в сообществе, а отдельный индивид отражает определенный ее срез в многомерном бытие. Значит, для защиты культуры необходимо ввести в правовое поле как категорию не просто индивида, а само этническое сообщество в статусе субъекта права. Для этого нами предлагается использовать авторскую теоретическую конструкцию коллективных прав, основанную на разделение понятий «субъект права» и «субъект правоотношений». Рассмотрим данную конструкцию подробней, а также проясним ее концептуальную значимость для проблематики коллективных прав в целом.
Языковые права: индивидуальное и коллективное измерение
В функционировании и развитии этнических сообществ особая роль принадлежит языку как одному из систематизирующих оснований этнической культуры. При этом правовое воздействие на язык с точки зрения его регуляционного влияния – процесс достаточно сложный и тонкий. Люди вольны говорить на том языке, на котором им хочется, и попытки принудить их использовать другой язык в нормативном порядке всегда сталкиваются со множеством противоречий и неувязок. Язык принадлежит к материальной сфере как средство реальной коммуникации и в то же время представляет собой духовное явление, даже глубоко интимное в плане его использования самими носителями. В некоторых этнических сообществах нередки ситуации, когда в целом предпочтительнее общаться на родном языке, но для поддержания формального, иногда поучительного тона лучше использовать язык межкультурной коммуникации. И это достаточно тонкие вещи, которые вслух не проговариваются, но присутствуют на уровне интуиции. Такая особенность языка как личностная укоренность делает его сложным объектом правового регулирования. Но это не является достаточным основанием для дистанцирования права от языковой проблематики.
Реализация языковых прав, на наш взгляд, способствует поддержанию этнической идентичности, следовательно, сохранению самого сообщества, носителя этнокультурного разнообразия. В целом современные либерально-ориентированные государства соглашаются с тем, что каждый человек имеет право осуществлять коммуникацию на своем родном языке. Конкретное воплощение этого общего принципа в том числе будет зависеть от интерпретации природы языковых прав: признать за ними вид неотъемлемых прав человека либо прав этнического сообщества. Очевидно, что разные объекты защиты (индивид или сообщество) влекут за собой различные институциональные последствия, и мы полагаем, что, признавая за языковыми правами прежде всего коллективный характер, можно обеспечить условия для индивидов, желающих полноценно пользоваться своим языком в публичном пространстве.
Начнем с того, что в академическом сообществе интерес к языковым правам возник в середине 1970-х гг. и к настоящему моменту в зарубежном дискурсе сложилось два фундаментальных направления, изучающих значимость языкового разнообразия. Первое – это движение «Языковая экология» (Language Ecology), рассматривающее вопросы языкового разнообразия как сопоставимые с вопросами биоразнообразия. Ее адепты утверждают, что нынешнее плачевное состояние многих языков мира аналогично процессам биологической, экологической угрозы исчезновения, и по своим последствиям эта потеря намного серьезней, чем утрата некоторых видов животных и растений181.
Другое направление – это лингвистическое движение за права человека (linguistic human rights), которое выступает за большую институциональную защиту и поддержку языков меньшинств как на государственном, так и на международном уровне. Большую роль в нем сыграла знаменитый финский лингвист Тове Скутнабб-Кангас. Она критически оценивает сложившуюся мировую практику в отношении сохранения языков. «Несмотря на прекрасные заявления о намерении содействовать разнообразию, в том числе языковому разнообразию, обязательное международное право в области прав человека по-прежнему отрицает языковые права человека, особенно в сфере образования… Лингвисты прячутся за щитом научной объективности, в то время как языковое разнообразие, существующее на протяжении десятков тысяч лет, разрушается с угрожающей скоростью... Пока мы не можем быть уверены, что достигнутый нами прогресс – это прогресс в правильном направлении – отбрасывать разнообразие за кажущееся прогрессивным единообразием – очень опасная игра»182, – утверждает она.
Следует отметить, что языковые права как действенный механизм поддержания языкового разнообразия является предметом дискуссий в академической среде. В частности, такая позиция встречает сопротивление со стороны представителей конструктивистского подхода к этничности. Предполагается, что язык относится исключительно к частной сфере жизни, и поэтому все отношения, возникающие в связи с его использованием, остаются на совести его носителей. Язык рассматривается как личное дело каждого, причем подчеркивается, что люди используют язык до тех пор, пока это им экономически выгодно, руководствуясь рациональным выбором. Теоретическим фундаментом выступает методологический индивидуализм как принцип управления либеральным обществом. Наиболее серьезно его обосновал Макс Вебер, прежде всего в работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905)183. Главными единицами анализа он считал рациональные действия индивидов, а общество (народ, государство) – это производное от их социальных действий. По сути, методологический индивидуализм понимается как объяснительная схема, в рамках которой любые общественные явления могут быть объяснены как результат мотивации, действий отдельных индивидов. Ценность же общественных групп измеряется исключительно тем, в какой мере они защищают права и интересы индивида и способствуют осуществлению целей отдельных субъектов.
Во многом с опорой на принцип методологического индивидуализма, в 1960– 1970-х гг. сформировалась теория рационального выбора, которая первоначально развивалась преимущественно в лоне экономической науки. Затем социологи применили ее в отношении этнического феномена для анализа расовой дискриминации, «роли этнического фактора в рыночных отношениях, смысла этнической лояльности и солидарности в условиях политической борьбы»184. Р. Швери пишет, что «теория рационального выбора неразрывно связана с методологическим индивидуализмом, поскольку в фокусе внимания обоих находятся отдельные индивиды, а не общество в целом. Здесь утверждается не полная независимость индивидов от общества, а лишь то, что они не являются чистым эпифеноменом социальности. С индивидуалистической точки зрения субъект действия создается не обществом, а внутри общества»185.
Крупным теоретиком теории рационального выбора в отношении этничности является британский социолог Майкл Паркет Бентон (1926–2018 гг.). Основываясь на базовом допущении неоклассической экономики, а именно, когда люди действуют, чтобы максимизировать свою полезность или удовлетворение в рамках ограничений своих ситуаций, он полагал, что этнические отношения лучше всего понимаются как результаты рационального выбора. Майкл Бентон описывает мотивацию к действиям следующим образом: «группы состоят из индивидуального поведения и подвержены постоянным изменениям, когда индивиды реагируют на изменения в своих обстоятельствах»186. Поэтому «человек присоединится к мобилизации этнических групп только тогда, когда он ожидает, что выгоды от его участия превысят затраты»187.
Одним из основных концептов рациональной теории является понятие «предпочтение», в основе которого лежит «чистая прибыль», следуемая за правильным выбором. Применительно к языковой проблематике это выражается в том, что люди используют только тот язык, который им выгоден и удобен. Такие предпочтения обуславливают индивидуальное поведение. Флориан Коулмас полагает: «Передают ли они своим детям или нет, это личное дело каждого. Утверждать иное означало бы, что, в принципе, все правительства должны предоставлять образование на всех языках, если это требуется. Совершенно очевидно, что ни одно правительство, скорее всего, не примет предложение о том, что они должны предоставить полный набор учителей для каждого ребенка иммигранта, временного или постоянного»188. Кроме того, он оспаривает идею о том, что языки являются объектами, заслуживающими правовой защиты, поскольку языки существуют только в головах отдельных носителей, которые, однако, при определенных обстоятельствах должны пользоваться свободой выбора в отношении языков, которые они хотят использовать189. Таким образом, выбор языка определяется экономической рациональностью: лояльность к определенному языку сохраняется только до тех пор, пока этому способствуют социальные обстоятельства, а затем люди переходят на более современный язык190. Кроме того, согласно теории рационального выбора, конкретные языки не определяют людей и могут не являться необходимой особенностью при построении их идентичности, будь то на индивидуальном или коллективном уровнях. Эта точка зрения была выдвинута в социолингвистике, в частности, Кэролом Истманом и Джоном Эдвардсом, которые утверждали, что язык часто является лишь вторичной или поверхностной характеристикой этнической принадлежности. Истман полагает, что «нет необходимости беспокоиться о сохранении этнической самобытности, поскольку единственное изменение происходит в том, какой язык мы используем»191. Эдвардс развивает аргумент об отделимости языка от идентичности, когда он утверждает, что экономическая рациональность часто играет роль в языковом выборе, который делают индивидуумы , особенно когда люди осознают преимущества перехода на более «современный» язык192.
Коллективные права этнических сообществ: проблемы признания и практической реализации
Идея коллективных этнических прав в последние десятилетия вызывает большой интерес и оживленные дискуссии среди теоретиков права, политических философов, антропологов. И это неудивительно, поскольку данная тема находится на пересечении комплекса важнейших вопросов современности: что такое этнокультурное разнообразие; как оно соотносится с этническими культурами; кто выступает носителями разнообразия, что представляют собой этнические сообщества (группы, народы) в мультикультурном мире; стоит ли государству защищать коллективные интересы этнических сообществ и др. Так же актуализируется потребность в концептуализации проблем о том, достаточно ли индивидуальных прав для защиты культурного разнообразия, как соотносятся права индивида и коллективные права в мультикультурном обществе, каковы варианты их совмещения и т. п. Представители крупных политико-философских течений дают разные ответы на эти неоднозначные вопросы.
Изучение основных положений академической полемики привело нас к выводу, что существует значительная разница между тем, как коллективные этнические права обсуждаются в российском и зарубежных дискурсах. Оказывается, дискуссии концентрируются в различных областях научного знания: в зарубежном дискурсе – в широком контексте политической философии, философии права, в отечественном, как правило, – в дисциплинарных рамках этнологии и этносоциологии. Исследователи поднимают различные концептуальные вопросы, связанные с признанием данных прав и их интеграцией в официальную институциональную нормативную базу, наряду с индивидуальными правами. Выделение ключевых вопросов в каждом из обозначенных дискурсов поможет лучше понять критические оценки в отношении данных прав, осмыслить аргументы в их защиту и продвинуться в осмыслении перспектив их практической реализации. Начнем с рассмотрения зарубежной полемики, затем обратимся к российским дискуссиям и закончим обозначением возможных горизонтов развития данных прав в российском правовом пространстве.
В западных публикациях тематика коллективные права обсуждается в контексте того, как управлять этнокультурным разнообразием в либерально-демократическом обществе. Как верно замечает Ч. Кукатас, одна из основных задач либерализма заключается не в том, чтобы избавиться от разнообразия, и создать однородное общество, а в том, чтобы найти компромисс между различными стилями жизни228. Провозглашая свободу для всех, либерализм неизбежно сталкивается с конфликтом интересов. И здесь философы по-разному отвечают на вопрос, как в свободном обществе совместить гармонично различные культурные ценности. Признание и утверждение коллективных прав является одним из решений этой фундаментальной проблемы.
Такую позицию активно отстаивает известный канадский философ У. Кимлика. Его теория о коллективных правах меньшинств в настоящее время является самой известной и обсуждаемой среди интеллектуалов во всем мире. Важную роль коллективных прав в своих концепциях отводят коммунитарист Ч. Тейлор (с идеей «политики признания»), представитель франкфуртской школы А. Янг (с идеей «демократического признания»). Отметим, что в первой главе мы также делали обзор работ зарубежных авторов, в частности, М. А. Йовановича, Лесли А. Якобса и др. Там был сделан акцент на анализе теоретико-методологических основ коллективных прав. В настоящем параграфе фокус смещен в сторону практического применения данных прав, в частности, их признания в либеральной философии как одного из средств, направленных на решение проблем этнокультурного разнообразия.
Наиболее развернутое обоснование коллективных прав представил ведущий теоретик либерального мультикультурализма У. Кимлика в работе «Мультикультурное гражданство»229 (1995). К сожалению, рамки параграфа не позволяют детально раскрыть его оригинальную теорию. Ранее ряд исследователей подробно анализировали взгляды этого философа на коллективные права, в частности, этому посвящены кандидатские диссертации И. И. Тюриковой (2012)230, И. А. Казниной (2013),231 поэтому мы ограничимся фиксацией ключевых положений, отражающих всю сложность либерально-мультикультурной полемики. Важно отметить, что У. Кимлика видит свою концепцию как продолжение именно либеральных, а не коммунитаристских идей в отличии от Ч. Тейлора. На его взгляд, фундаментальным правом является свобода выбора, и либерализм обязан предоставить ее людям, в том числе в виде свободы выбора культуры как осмысленного контекста жизни. Он обосновывает это тем, что в противоречивых ситуациях, связанных с выбором личных ценностей и жизненных проектов, человек бессознательно обращается к ценностям и нормам, заложенным в культуре232. Помимо этого, у него должно быть право переосмыслить, переоценить свои представления о хорошей жизни. Значит политический режим, по мнению философа, должен быть выстроен таким образом, чтобы поддерживать культуры и дать возможность человеку самостоятельно выбирать образ жизни. Коллективные права в его концепции являются одним из механизмом, который защищает «контекст выбора» человека, тем самым защищая его автономию. Обратим внимание, что эта индивидуалистическая предпосылка в корне отличается от моральных оснований коммунитаризма, отстаивающего первичность сообщества, общины. И в этом смысле концепция коллективных прав У. Кимлика действительно либеральна. Возможно, поэтому она приобрела столь широкий резонанс в общественных кругах Запада.
С помощью коллективных прав У. Кимлика пытается решить целый спектр проблем, связанных с этнокультурным разнообразием. Например, он вводит ключевое для своей теории разделение на национальные меньшинства (франкоязычные канадцы, коренные народы) и этнические меньшинства (мигранты). Национальным меньшинствам, по его мнению, нужно предоставить «право на самоуправление», мигрантам – «полиэтнические права» (языковые права, освобождение от некоторых требований закона). На наш взгляд, такой подход является весьма продуктивным, поскольку он учитывает не только различные потребности самих сообществ, но и необходимость обеспечения стабильности, безопасности государства.
Еще одно важное положение в его теории заключается в разделении требований групп – «внешние ограничения», связанные с защитой сообщества от внешнего давления, и «внутренние ограничения», направленные на защиту сообщества от внутреннего икономыслия. И то, и другое, по мнению У. Кимлика, является коллективными правами. Учитывая, что существуют нелиберальные сообщества, которые могут ограничивать автономию индивида, философ полагает, что такие внутренние ограничения недопустимы. Другими словами, у группы есть право в отношении ее членов только при условии, что эти требования не нарушают основные гражданские и политические права индивидов. Правда, на его взгляд, реальное ограничение индивидов внутри группы случается редко: «когда … коренные народы добиваются специальных прав группового представительства в политических институтах большого общества, их целью является обеспечить свои интересы, которые бы учитывались в решениях большинства, а не ограничить инакомыслие в своих группах»233.
По нашему мнению, здесь У. Кимлика прав, и государству следует вмешиваться во внутренние дела «нелиберальных групп» с целью обезопасить жизнь и здоровье человека. Огромный путь, который проделало человечество на пути к утверждению прав человека и его достоинства как высшей ценности не должен быть забыт во имя отдельных культурных практик, направленных на причинение телесного вреда, тяжких увечий.
Что касается внешних ограничений группы, то они помогают создать равные условия для групп и защитить от несправедливых решений общества, например, от ассимиляционной политики. Государству следует отказаться от принципа нейтральности по отношению к культуре (который провозглашают, в частности, Р. Дворкин, Дж. Ролз, Ч. Кукатас, Б. Бэрри и др.), а предпринимать меры, в том числе финансовые, для защиты меньшинств от внешнего давления большинства. Именно с учетом этого положения, Ч. Кукатас отнес У. Кимлика к представителям «жёсткого» мультикультурализма.
В отличии он него тот же Ч. Кукатас полагает, что ассимиляция не всегда негативно отражается на культурных сообществах: «некоторые люди с готовностью ассимилируются, потому что выгоды ассимиляции перевешивают издержки: сохранить родной язык порой менее важно, чем получить работу»234. Полагаем, что Ч. Кукатас все же преувеличивает, когда пишет о легкости и добровольности ассимиляции. Как мы показали во втором параграфе второй главы, в целом для людей их культура язык имеет большое значение. И даже в случае отказа человека в пользу более «рационального» варианта, этот выбор нередко протекает одновременно с внутренним сожалением. Поэтому теории рационального выбора, основанные на методологическом индивидуализме, несмотря на стройность и логичность, на наш взгляд, имеют моральные ограничения, связанные с недооценкой аксиологической значимости феномена этничности.