Экзистенциальное измерение смысла Богданов, Антон Игоревич

Содержание к диссертации

Введение

Глава I Смысл как философская категория 11

1.1 Метафизика смысла 11

1.2 Онтология смысла в западноевропейской философской традиции 29

1.3 Рецепции проблемы смысла в русской философии 46

Глава II Социально-философский аспект смысла 65

2.1 Смысл в пространстве культуры 65

2.2 Экзистенциальные основания смысла 86

2.3 Экзистенциальный статус смысла в условиях современности 107

Заключение 125

Библиография 133

• Метафизика смысла
• Рецепции проблемы смысла в русской философии
• Экзистенциальные основания смысла
• Экзистенциальный статус смысла в условиях современности

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Актуализация смысложизненных поисков в современной философии является ярким свидетельством кризисного состояния культуры и общества. Помимо негативных следствий техноцентрированной цивилизации, приведших в недавнем прошлом человечество на грань экологической катастрофы, сегодня оно столкнулось с рядом социально-политических проблем ценностного характера, которые в ближайшем будущем могут привести к катастрофе экзистенциальной. Эффективным средством осмысления культурного кризиса, на наш взгляд, является экзистенциальная рефлексия, позволяющая в субъективно-личностном срезе рассмотреть аксиологические апории современности. По словам Ж. Бодрийяра «Мы находимся во Вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла». Бессмысленным временем назвал современность испанский философ Б. Хюбнер.

Онтологической метафорой, выражающей суть современного социального мироустройства часто выступает понятие «сеть». Сеть – это системное образование, специфическими чертами которого являются радикальный ацентризм и холизм. Ацентризм проявляется в ячеистой структуре сети, где нет авторитарных центров-оснований однозначно и жестко детерминирующих ее топологию, но есть стохастически возникающие центры-микротренды, которые в совокупности определяют состояние сети в каждый конкретный отрезок времени. Общество, избравшее основными принципами своего бытия политкорректность и мультикультурализм, манифестирует тем самым апофеоз гегелевской идеи единства противоположностей.

Особенность современного мира заключается в попытке отказа от упорядочивающего воздействия господствующего означающего, способного конфигурировать нестабильные социальные системы. Хорошим примером ацентризма действующего социального уклада могут служить гендерные исследования с их характерным неприятием половых различий в русле бинарной логики, не приемлющие никаких нарушений баланса разнообразных практик сексуальности и однозначных решений ницшеанского толка.

Современная наука и философия в их постмодернистской ипостаси погружают человека в квазисмысловое поле пустых знаков. Человек сейчас стянут сетью суррогатных смыслов-симулякров, блокирующих подлинно творческие импульсы жизни, так как истинное бытие личности есть бытие трансцендентного, неиллюзорного смысла. Человек – семиотическое существо, поэтому он нуждается в постоянном осмыслении границ собственной реальности. Стремление человека всюду, с чем бы он ни соприкасался находить смыслы и закономерности - одновременно и его дар и его проклятие. Выдающийся математик современности Б. Мандельброт писал, что «людям хочется видеть в окружающем мире знакомые структуры и закономерности. По ним развивалось человечество».

Внесмысловая, меональная реальность всегда вызывала у человека экзистенциальный и почти мистический ужас встречи с бездной небытия, которую когда-то так красноречиво описывали Б. Паскаль, С. Кьеркегор, М. Хайдеггер и др.

Современная наука подходит к возможностям осуществления радикальных трансформаций биологического статуса человека. Современные и прогнозируемые в ближайшем будущем достижения в области генетики и нанотехнологий могут раз и навсегда изменить наши представления о природе и смысле человеческой жизни. Будет ли это головокружительный прыжок в постчеловеческую действительность или же человечеству удастся сохранить «антропный» потенциал последующего развития, зависит от того, сможет ли оно уже сегодня найти новые экзистенциальные ориентиры своего существования. Проблема поиска и переоткрытия смыслов становится, таким образом, определяющей стратегией дальнейшей будущности человека и общества.

Степень разработанности проблемы. Проблема человека и его сушествования в мире обсуждалась во все времена. В античной философии, носившей в целом космоцентричный характер и направленной на постижение высшей гармонии космоса, человек рассматривался как часть этого целого, а отдельный человек воспринимался в контексте причастности к этому целому. Так понимали смысл человеческой жизни Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Лукреций Кар, Сенека, Марк Аврелий, Плотин.

Представители новоевропейской философской классики (Р. Декарт, Б. Спиноза, Б. Паскаль, М. Монтень, И. Кант, Г. Гегель, Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Энгельс) анализировали проблему человека и смысла его жизни в рационалистическом или в натуралистическо-биологическом аспектах. Ими была обозначена специфика философского рассмотрения темы «смысл жизни», хотя не были отработаны специальные понятия и категории для изучения и описания этой темы в пространстве индивидуальной и общественной жизни.

В рамках смысложизненной ориентации человека обширный материал для размышлений и обобщений дает также русская религиозная философия второй половины ХIХ-начала XX вв.: В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, C.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.И. Шестов, Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, В.В. Розанов, В.С. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк. Однако направленность их исследований, в отличие от данной работы, не выходила за рамки религиозной рефлексии, вследствии чего проблема рассмотрения экзистенциального аспекта (измерения) смысла в социокультурном контексте не нашла должного отражения в отечественной философии.

В социально-философском анализе категории смысла для автора особую важность представляли работы С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, Н.М. Бахтина, М.Н. Виролайнен, П.П. Гайденко, Э. Глазерсфельдта, А. Кожева, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, В.В. Налимова, С.С. Неретиной, А.П. Огурцова, В.М. Розина, Г. Рота, Ж.-П. Сартра, Н.Н. Трубникова, Г.Л. Тульчинского, И.Т. Фролова, М. Фуко, М. Хайдеггера, Б. Хюбнера, С. Цоколова, Г.Г. Шпета, М.Н. Эпштейна.

Вместе с тем на наш взгляд проблема экзистенциального измерения смысла нуждается в проведении дополнительного исследования, поскольку до сих пор не была освещена надлежащим образом в существующей литературе данной тематики.

Объектом исследования является человек в контексте его смысложизненных определений

Предмет исследования – категория смысла, рассмотренная с точки зрения его экзистенциального измерения.

Целью диссертационного исследования является проведение социально-философского анализа экзистенциального измерения феномена смысла.

Достижение цели конкретизировалось в постановке следующих задач:

- выявить и типологизировать основные исследовательские подходы к категории «смысл»;

- проанализировать социокультурные трансформации смысла в контексте западноевропейской и отечественной культуры;

- определить современное состояние культуры с точки зрения экзистенциального измерения смысла.

Методологические основы исследования. Философская рефлексия осуществлена на уровне выявления содержания понятий темы в разных формах культуры и на уровне актов и процессов мышления, выявления логических оснований, методов образования категориального аппарата. Принципы диалектики позволили изучить феномен смысла, в разных интерпретациях и контекстах. В работе использованы феноменологический, культурологический, деятельностный, системный подходы. Применялись метод реконструкции, сравнительный, исторический, метод структурно-функционального анализа и метод рефлексии, а также герменевтические приемы в работе с текстами.

Научная новизна. Научная новизна состоит в разработке концептуальной схемы социально-философского анализа экзистенциального измерения (аспекта) смысла:

- проанализированы и представлены наиболее значимые исследовательские позиции и подходы к категории «смысл»; выявлен конструктивистский аспект современного понимания смысла, позволяющий с позиции радикального конструктивизма избежать избыточной (религиозной и рационалистической) метафизации;

- в результате анализа трансформаций смысла в контексте западноевропейской и отечественной культуры выявлена динамика, имеющая в онтологическом и аксиологическом аспекте нисходящий характер от герметичной культуры трансцендентного смысла к открытой (глобализированной) культуре элиминированного смысла современности;

- дан социально-философский анализ экзистенциального измерения смысла в существующих условиях; современность охарактеризована как культура элиминированных смысложизненных ценностей; показаны потенциальные варианты развития мегатенденций современности – интенсификация техногенности культуры, намечающийся диалог науки и религии, важная роль философии в современной и будущей культуре;

В итоге проведенного исследования обосновываются следующие положения, выносимые на защиту:

1. в контексте идей радикального конструктивизма показана рекурсивность и трансформативность смысла и его важная роль в социокультурном гомеостазе

2. в результате анализа ряда культурных феноменов музыки, литературы и философии репрезентирована тенденция постепенного редуцирования смысложизненных констант социального бытия

3. социально-философский анализ экзистенциального измерения смысла в условиях современности показал необходимость поиска новых форм смысложизненных ценностей: идеологические концепции социального развития, ценностный синтез рационального и иррационального опыта как расширение существующего поля рациональности, создание новых условий мыслимости культурного пространства.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Основные положения диссертационного исследования способствуют прояснению ряда феноменов современной цивилизационной парадигмы: общий кризис культуры, трансформация научной картины мира, ценностный сдвиг. Значимость исследования определяется возможностями использования его теоретических и методологических положений в дальнейшей разработке проблемы смысла жизни в философии, а также при решении смысложизненных задач, стоящих как перед обществом в целом, так и перед отдельным человеком. Материалы работы могут быть использованы в исследованиях в области социальной философии, философской антропологии, в лекциях и на семинарских занятиях по курсу «Философия», в спецкурсах по проблемам социальной философии, истории философии и культурологии.

Апробация работы. Основные идеи работы были представлены автором на аспирантском и методологическом семинарах кафедры философии Марийского государственного технического университета, отражены в статьях и выступлениях на научных конференциях разного уровня. Культура: Россия и современный мир, Всероссийская научная конференция студентов и молодых ученых, Йошкар-Ола 2008; Наука. Философия. Общество. V Российский философский конгресс, Новосибирск 2009 г.; Россия и россияне: особенности цивилизации. Международная научная конференция, посвященная 80-летию АЛТИ-АГТУ. Архангельск 2009 г.; Человек. Культура. Общество. Международная научно-практическая конференция. Пенза 2010 г.

Апробация материала осуществлялась в ходе проведения занятий по философии в Марийском государственном техническом университете (2007-2010 гг.).Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии МарГТУ.

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и списка литературы (188 наименований).

Метафизика смысла

Категория «смысл» является, по признанию многих философов, наиболее трудноуловимой для рефлексивного, рассудочного анализа. Понятия «смысл» не существовало как такового в античной философии, но многими выдающимися философами той эпохи уже закладывались различные траектории его мыслимости (в основном, это работы Платона, Аристотеля и поздних стоиков), оформившиеся впоследствии в самостоятельные парадигмы. Трудность аналитики смысла вызвана его эмпирической неочевидностью, что порождает множественные интерпретации этого феномена, скорее ментального по своей сути.

Обратимся к словарной дефиниции смысла. В новой философской энциклопедии в статье «Смысл» предложено следующее определение: «внеполооїсенная сущность феномена, оправдывающая его существование, связывая его с более широким пластом реальности»3. В приведенной формулировке четко фиксируется онтологическая локализация смысла, проводимая через указание на его внеположенность. Проблема смысла как раз и заключается в сложности обнаружения его границ: о-пределение/о-пределивание смысла в качестве объекта познания оказывается практически невозможным. Но при этом сам познающий субъект вынужден постоянно находиться в зоне смысла, поскольку все операции «чистого» мышления уже изначально вписаны в радиус его действия. «Смысл подобен сфере, куда я уже помещен, чтобы осуществлять возможные обозначения и даже продумывать их условия.», - отмечает Ж. Делёз в «Логике смысла»4. Смысл возникает с момента обращения субъекта к бытию, будучи предзаданным и трансцендентальным по отношению к этой соотнесенности. В силу трансцендентальной нередуцируемости смысла, его можно попытаться отождествить с мыслью, как на это собственно и намекает этимология русского слова смысл - «с мыслью». Но тогда и само такое тождество будет обусловлено смыслом, выходящим за пределы этого тождества. Мы попадаем, таким образом, в круг взаимообратимостей, когда условие отсылает к обусловленному, а обусловленное - опять к условию. Разорвать этот circulus vitiosus можно только если принять нечто в качестве безусловного. Пока же приходится признать смысл условием всех возможных отношений и событий, необходимой связью слов и вещей.

Смысл - это всегда интенциональное, полагаемое, мыслимое, продуманное, имеющееся в виду, подразумеваемое. Смысл опосредует связь человека с миром, но эта связь нетривиальна. Являясь идеальной сущностью, смысл не прикован тяжелыми цепями к миру, как Прометей к скале. Он способен к саморазвитию и в этом проявляется его автономность по отношению к миру. Законы саморазвития смысла подчиняются логике мышления, которая устанавливает внутренние связи между смыслами. Однако как бы далеко не отклонялся смысл от реальности даже в самых смелых фантазиях, существует вечное и неискоренимое притяжение смысла к миру. Мир упорно показывает, проявляет себя в смыслах5.

Вместе с тем в смыслотворчестве реализуются имманентная активность человека, его уникальная способность продуцировать интеллегибельные, умопостигаемые сущности, плести кружева смыслов. Смысл вечно парит между миром идей (совокупным интеллектуальным продуктом человечества) и реальной действительностью, между знаками и обозначаемыми вещами, между человеком и миром.

Вышеобозначенная проблематика категории «смысл» находит свое отражение в попытках исследователей выделить ключевые параметры смысла. Указывают, как и в приведенном выше определении, на внеположенный характер смысла. Смысл всегда выведен за границы явления. Например, в арабо-мусульманской философии была разработана концепция смысла, которая рассматривала его как некий безотносительный фон-основание, на котором проступают семантические элементы. Поскольку все отношения указания центрированы на смысл, он сам ни на что не указывает, но, напротив, служит последним основанием всякого разъяснения. «Слово» (калима) понимается как единая структура, в которой «выговоренность» связана со смыслом отношением указания. Эта связь понимается не как случайная, но как «истинная» (хакика), и этим «выговоренность» отличается от, с одной стороны, «бессмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с другой, от «знака» ( алам), который может быть произвольно установлен для указания на какие-то вещи, как имя собственное указывает на человека произвольно, не передавая никаких его существенных признаков. Расширение роли понятия «смысл» в философии связано с пониманием его отношения к вещи, которое схоже с соотношением смысла и выговоренности. С данной точки зрения смысл понимается в качестве стоящего за вещью как явлен-ностью и составляющего ее скрытое, при этом отношение между явным и скрытым понимается как истинное (явленное точно соответствует скрытому и наоборот)6.

Если рассмотреть смысл с лингвистической точки зрения, то можно выстроить такую цепочку: смысл слова выводится из предложения, смысл предложения — из текста, смысл текста — из контекста и т.д.. Ж. Делез называл смысл особого рода текучей становящейся сущностью, возникающей на границе вещей и предложений. Смысл, отмечает Делез, -это явление поверхности: «Смысл — это выражаемое в предложении — это бестелесная, сложная и не редуцируемая ни к чему иному сущность на поверхности вещей, чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем» . С другой стороны, смысл может трактоваться и как статическая, фиксированная сущность. Тогда смысл подобен платоновской идее - он абсолютен и неизменен в своей соотнесенности с изменчивой действительностью. Соответственно и основные подходы к определению сущности смысла можно условно разделить на статические и динамические.

С точки зрения статики смысл - автономная, не сводимая к действительности конструкция разума, враждебная подлинному бытию. Смысл в такой интерпретации есть либо результат претензий разума на установление гегемонии над природным миром явлений, дурная объективация, умерщвляющая субъективное, творческое начало человеческого духа, либо некая сверхбытийная сущность, высшая истина\инстанция мира. Таким представляли себе смысл некоторые отечественные мыслители.

Субъективный экзистенциализм философской мысли Н. Бердяева направлен на отрицание всего объективного: «Мир объективации есть мир падший, мир заколдованный, мир явлений, а не существующих существ... Объективация есть отчуждение и разобщение»; «Объективированный мир есть безбожный и бесчеловечный мир... Царство культуры есть еще царство объективации, хотя за ней скрыт творческий экзистенциальный.

Рецепции проблемы смысла в русской философии

Первые два десятилетия XX века, насыщенные трагическими событиями первой мировой войны ознаменовали закат и угасание социоцентристских устремлений идеологов Просвещения, которые мечтали о создании нового человека и общества, основанного на идеалах рационализма и эгалитаризма. Ыипхневский посыл о «смерти Бога» и «переоценке всех ценностей» подвел черту, за которой начиналась новая постхристианская и постметафизическая эпоха. Многие западные интеллектуалы, столкнувшись с реальностью ценностной картины мира современного им общества, подвергли его разрушительной критике.

В этом смысле характерным является название сборника ранних социологических и философских работ М. Шелера: «О низвержении ценностей». Под низвержением ценностей Шел ер понимал в первую очередь замещение христианской системы ценностей, ценностями буржуазной капиталистической эры — изменение, увиденное и признанное равно другими немарксистскими мыслителями, среди которых Макс Вебер, Вернер Зомбарт и Эрнст Трёльч. Главной особенностью этой новой системы был дух рациональной расчетливости и чистой выгоды, персонифицированный новым типом: человека — "буржуа" с его безграничным стяжательством, стремлением господствовать над природой и его безразличием к качеству в угоду простому количеству. Это не означало, что Шелер видел выход из этого кризиса в возвращении к средневековым ценностям. Скорее он предусматривал, правда не вполне конкретно формулируя это, новую форму христианского социализма. Но подлинная реформа должна была начаться с самого человека, индивида и, в особенности, с его чувства ценности, искажение которого, как это виделось Шелеру, было только усилено светским социализмом64.

В России XX века социокультурная ситуация была несколько иной. Но как и на Западе в России развернулся и обострился конфликт между традиционным православным укладом бытия и новой модернизационной и материалистической культурой нарождающегося социализма. Еще в XVIII веке реформаторская деятельность Петра I привела к дивергенции в русской культуре двух альтернативных друг другу тектонических культурных моделей. Одна из них отличалась сильным традиционным и консервативным мироощущением, а другая — инновационными устремлениями, ориентированными на слом существующей традиционной парадигмы. Ситуация культурного раскола перманентно проявляла себя в последующие периоды русской истории XVIII- начала XX вв. Историософские споры славянофилов и западников - лишь наиболее явное следствие этого культурного раскола. В начале XX века русская культура встала перед выбором одной из альтернативных культурных моделей. После прихода к власти большевиков в среде русской интеллигенции совершенно неслучайным образом проявили себя устойчивые антисоветские и антимодернизационные тенденции. Многие русские философы того времени (И.А. Ильин, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков и др.) упрямо отторгали новую власть. Глубоким основанием конфликта русских мыслителей с властью стал прежде всего ценностный раскол. Новая советская культура пыталась осуществить инверсию сакральных и трансцендентных смыслов, подменяя их смыслами идеологическими и социально-политическими. В этой, конфликтной по своей сути, культурной ситуации формируется и выступает в русской философии образ средневековья как идеал цельной и гармоничной культуры.

Наиболее ярко стремление к идеализации средневековой культуры проявилось в работах П.А. Флоренского. Флоренский, по мнению многих исследователей его творчества, сумел в своих трудах совершить беспрецедентный прорыв к имманентным слоям средневекового мировоззрения. Это выразилось в открытии им явления обратной перспективы и мнимых величин в геометрии.

В 2000 г. на международном симпозиуме «Павел Флоренский: традиция и современность», который проходил в университете Потсдама была впервые обнародована в качестве доклада работа М. Хагемейстера «"Новое Средневековье" Павла Флоренского». В этой небольшой работе освещаются основные идеи Флоренского относительно двух, выделенных им типов культур - средневековой и ренессансной. Большой интерес представляет также развернутая критика взглядов Флоренского, речь о которой пойдет в дальнейшем. Флоренский, отмечает М. Хагемейстер, определял тип средневековой культуры с помощью понятий объективности, коллективизма, конкретности, цельности, синтетического видения и реализма. Данному типу противостоит тип западной ренессансной культуры. Признаками его служат субъективизм, индивидуализм, абстрактность, аналитичность, сенсуализм и иллюзионизм, раздробленность, атомизация — и, наконец, нигилизм и саморазрушение. Ренессанс и гуманизм в глазах Флоренского означают распад Божественного порядка во Вселенной и одновременно грехопадение западной культуры65. «Возрожденское мирочувствие», согласно Флоренскому, помещает человека «в онтологическую пустоту» и тем самым обрекает его на пассивность: « .„ в этой пассивности образ мира, равно как и сам человек, распадается и рассыпается на взаимно исключающие точки-мгновения. Таково его действие по его сути»66.

Антагонизм целостного мироощущения и атомизированного мировидения разворачивается, по Флоренскому, уже в сравнении двух важнейших в истории западноевропейской философии учениях — платонизма и кантианства. Флоренский, сам будучи страстным платоником, открыто выступает против философии Канта. Флоренский называл реализмом платоновскую философию, укорененную еще в магически-религиозном миропонимании, — реализмом, ибо она указывает человеку, каким образом он может стать причастным миру идей — реальности в собственном смысле. Кант же им характеризуется как «столп злобы богопротивныя», который ставит во главу угла автономный разум человека, заявляя, что «не Истина определяет наше сознание, а сознание определяет Истину»67. Еще более прямолинейно о роли Канта в становлении ренессансного типа культуры Флоренский писал в одной из своих лекций, посвященных, христианству: «Прямая цель возрожденской культуры наиболее ярко выражена Кантом. Суть возрожденской мысли есть восстание против Церкви, бунтарство против Бога»68. Вот что говорится в лекции «Культ и философия», прочитанной в мае 1918 г.: «Нет системы более уклончиво-скользкой, более "лицемерной" и более "лукавой", нежели философия Канта. ... Вся она соткана ... из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин не дает чистого тона, но все — завывание. Кантовская система есть воистину система гениальная — гениальнейшее, что было, и есть, и будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец»69.

В 1922 году Флоренский публикует свою работу «Мнимости в геометрии», в которой предпринимает, опираясь на теорию относительности, попытку реабилитации средневекового геоцентрического мировидения. Идеалом последнего у Флоренского выступает картина мира Данте, как она представлена в «Божественной комедии». Согласно Флоренскому, принцип относительности показывает, что изначальное птолемеевское мировидение, помещающее Землю в центр мироздания, истинно, — тогда как коперниковская система Нового времени, напротив, ошибочна. Также «птолемеевским» является изначальное, «естественное» мировидение детей. По мнению Флоренского, оно открывает путь к цельному, реальному восприятию мира. Благодаря непосредственности детей, «детское восприятие преодолевает раздробленность мира изнутри». Всякое исследование и теория непрестанно питаются из «чуждых рациональности интуиции детства». Навсегда остается сказка детства, которую каждый сам себе рассказывает. Ни один шаг в науке и искусстве не будет плодотворным без возвращения в вечно живое детство, в «объективное восприятие мира» . Флоренский пишет, что принял принцип относительности сразу же, без основательного изучения, «а просто потому, что это было слабою попыткою облечь в понятие иное понимание мира. Общий принцип относительности есть в некоторой степени обрубленная и упрощенная моя сказка о мире»71.

Экзистенциальные основания смысла

В качестве основания или целого смысла может быть рассмотрено индивидуальное целеполагание и деятельность субъекта, ориентированного на внеположную ему действительность. Именно такая «двусоставность», по видимому, является наиболее простой и очевидной моделью смысла, возникающего на границе двух миров - человеческого и природного. В свое время это отмечал Вл. Соловьев: «Понять смысл мира — значит прежде всего понять внутреннее и необходимое соотношение (ratio) между двумя терминами действительного познания — человеком как познающим и природой как познаваемою»121. Диада человек-мир, взятая в динамике ее становления, находится в центре экзистенциалистской проблематики. Однако представители экзистенциализма по-разному определяют «глубину и динамику взаимопроникновения» экзистирующего субъекта в мир.

Для современного социально-философского анализа феномена «смысл» несомненное значение имеют идеи М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра.

Для М. Хайдеггера суть фундаментальной онтологии заключается в изначальной предданности человека бытию. Хайдеггеровский Dasein предназначен к вопрошанию бытия, смысл которого раскрывается в экзистенциальной аналитике присутствия. Путь к бытию, по Хайдеггеру, затемнен множеством сущих, бытием не являющихся. Как следствие онтификации, происходит усиливающееся забвение бытия с последующим встраиванием человека/постава в горизонт сущего. Однако в результате активности бытия, через язык, становится возможен возврат к исходному состоянию единства бытия и человека (как его хранителя и пастуха). «Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия. Мысль осуществляет это допущение» . М. Хайдеггер, таким образом, в противоположность Ж.-П. Сартру утверждает приоритет essentia над existentia. Бытие в интерпретации М. Хайдеггера — это безусловный смысл существования человека.

Ж.-П. Сартр совсем иначе подходит к соотношению человек-мир. Мир как бытие-в-себе является бескачественным и герметичным, как у Парменида, образованием. Такие категории как время и пространство, часть и целое, качество и количество и т.д. конституируются активностью сознания в процессе ничтожения (неантизации) бытия-в-себе. Сознание, с точки зрения Ж.-П. Сартра, обладает самореферентной природой, поэтому наблюдаемый нами мир не что иное как циркуляция нашего опыта или круговорот самости (circuit de l ipseite): «Мир мой, потому что он преследуется возможностями, сознаниями которых являются возможные сознания себя, которыми я являюсь, и именно эти возможности как таковые придают ему единство и его смысл мира» . Сознание, говорит Сартр, "есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является", подразумевая под этим проективный и целеполагающий характер сознания. Сознание "есть то, чем оно не является" потому что человек постоянно проецирует себя в будущее, которым он еще не стал. Человек там, где его еще нет, но, вместе с тем, он не является тем, кем был только что, потому что прошлого уже нет. Такова в общих чертах, по Сартру, темпоральная диалектика сознания. Из этого вытекает принципиальная незавершенность человеческого бытия и элиминация абсолютного смысла жизни и истории.

Как видно из вышеизложенного для М. Хайдеггера основанием смысла является бытие, а для Ж.-П. Сартра объективного смысла нет, но есть субъективные смыслы, задаваемые непосредственно человеком. И Хайдеггер и Сартр исходят в вопросе о смысле из разных оснований. Если для М. Хайдеггера необходимо должен существовать гетерономный человеку смысл, то для Ж.-П. Сартра такой смысл не более как фикция. Из этого, на наш взгляд, вытекает такая важная характеристика смысла, как парадоксальность. Парадоксальность смысла заключается в том, что с одной стороны именно мыслящий субъект в процессе своей деятельности наделяет смысловым содержанием реальность. Например, вещи имеют смысл только для человека, их использующего. Но с другой стороны, смысл должен обязательно пребывать в позиции вненаходимости (в терминологии М. Бахтина) по отношению к осмысляемому явлению. Следовательно, когда мы пытаемся выявить смысл жизни человека или общества в целом, мы вынуждены выходить за границы жизни и общества, то есть выводить смысл за пределы мыслящего субъекта. Эта парадоксальность смысла приводила исследователей либо к онтологизации смысла, как в случае с М. Хайдеггером, либо к «ничтожению» смысла, как в случае с Ж.-П. Сартром. В обоих случаях, как уже было показано, мы сталкиваемся с определенными трудностями.

В качестве исходной посылки мы принимаем непосредственным источником смысла мыслящего субъекта. Смысл является экзистенциальной потребностью человека как существа, склонного к трансцендированию, к бесконечному расширению границ своего Я. Смысл топологически может быть репрезентирован концептом границы, маркирующей предельность и конечность человеческих возможностей, устремленных в то же время на бесконечное отодвигание этой границы. Поэтому бесконечен поиск смысла жизни или истории общества. Смысл рождается вместе с потребностью как результат рефлексии этой потребности. В качестве такой рефлексированной потребности выступает желание, в котором раскрывается собственное Я человека. А. Кожев124, переосмысливший гегелевскую философию в экзистенциальном ключе, отмечает: «Только в «своем» Желании и через посредство /dans et par/ Желания, а лучше сказать в качестве такового, учреждается и раскрывается человек -— раскрывается себе и другим — как некое Я, как Я, по сути своей отличное от Не-Я и радикально ему противопоставленное. Я (человеческое) — это Я Желания, то ли «какого-то», то ли Желания как такового».125 Уникальность человеческого желания, по Кожеву, заключается в его направленности не на непосредственный объект (как это свойственно животным), а на другое желание. Человеческое Я всегда стремится овладеть желанием Другого: «...это антропогенное Желание отличается, стало быть, от Желания животного (учреждающего природное сущее, которое живет животной жизнью и может лишь ощущать собственную жизнь) тем, что оно направлено не на реальный, «позитивный», налично-данный объект, а на другое Желание. Так, например, в отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно в той мере, в которой хотят овладеть не телом, но Желанием другого, желают «обладать» Желанием, «ассимилировать» Желание как таковое, иными словами, хотят быть «желанным», или «любимым», или, лучше сказать, «признанным» в своей человеческой значимости, в своей реальности человеческого индивида» . Удовлетворение желаний, будь то базовые первичные потребности или жажда познания, формирует смысловую картину мира как активное и целостное восприятие действительности.

Не в последнюю очередь к автономизации смысла как внеположенной явлению сущности толкала многих исследователей предпосылка т.н. наивного реализма. Наивный реализм исходит из факта признания независимого существования внешнего материального мира. Этот мир противопоставлен человеческому сознанию и может быть адекватно описан в терминах науки. Наивный реализм - это одна из материалистических моделей классической идеалистической онтологии, для которой характерна элиминация Я человека из окружающей действительности и их резкая противопоставленность. Новая онтология размывает гносеологические границы между субъектом и объектом. Происходит это либо через decompression d etre (разжатие бытия по Ж.- П. Сартру), когда субъект оказывается плотно интегрированным в сферу бытия, либо через допущение вторично сти бытия по отношению к субъекту, когда реальность предстает в виде конструкта человеческого сознания (радикальный конструктивизм). В первом случае, как это выразительно описано М. Бахтиным: «Человек окружен миром, своей комнатой, квартирой, природой, пейзажем, — он живет внутри мира и в нем действует; вокруг него плотные и теплые массы мира; он внутри внешнего мира, а не на границах его»127. Во втором случае утверждается тотальная конструируемость картины мира и невозможность доступа к реальности.

Экзистенциальный статус смысла в условиях современности

Удивительно актуальными и адекватными реалиям начала XXI века сегодня могут показаться пророческие слова П.А. Сорокина, написанные им еще в 30-х гг. прошлого века: «Чувственные ценности будут становится все более относительными и атомарными... Граница между истиной и ложью, справедливым и несправедливым, прекрасным и безобразным, между положительными и отрицательными ценностями начнет неуклонно стираться... Распад семьи как священного союза мужа и жены, родителей и детей продолжится. Рост числа разводов приведет в конце концов к полному исчезновению разницы между общественно санкционированным браком и незаконными сексуальными отношениями...» . Эти слова как в зеркале отражают состояние современной культуры: релятивизм в науке и аксиосфере (термин Л.Н. Столовича), разложение традиционных ценностей и главное - тотальное обессмысливание человеческой жизни.

Причины исчерпания смысложизненных ценностей и ориентиров уже обсуждались выше. Наметившийся еще в эпоху Ренессанса конфликт религиозного и естественнонаучного мировоззрения получает свое развитие в Новом времени. Тогда формируется универсальный проект модерна, исключающий религиозное и эзотерическое знание из легитимного поля культуры.

Проект модерна в ходе европейской истории XVII-XVIII вв. оформился как сциентоцентристский проект, включающий в себя четыре основных обещания: а) обеспечить полное искоренение невежества через всеобщее восстановление наук и всеобщее и абсолютное (в смысле Я. А. Коменского) обучение новым наукам; б) благодаря такому восстановлению обеспечить полное господство человека над природным миром, позволяющее достичь всеобщего процветания и благоденствия; в) благодаря перечисленному в пунктах а) и б) достичь полного искоренения болезней и приблизить человека к достижению им необыкновенного долголетия, а в пределе, возможно, и самого бессмертия; г) создать совершенного человека, совершенное общество и привести человечество к окончательному вечному миру160.

В XX веке стало очевидно, что проект модерна полностью провалился. Метафизический накал, сопровождавший неистребимую веру идеологов Просвещения в возможность создания земного рая, начал быстро остывать после ряда катастрофических событий новейшей истории. Если сужение горизонта культурного пространства, которое произошло ввиду отключения человека Нового времени от каналов трансцендирования (как результат просвещенческого теоцида), было в некоторой степени скомпенсировано глобальным модернистским проектом, то в XX веке культурный универсум оказывается настолько герметичным, что уже в принципе не нуждается в экзистенциальных ценностях.

Общество потребления осуществляет конвертацию традиционных ценностей, смыслов, идеалов, произведений искусства в рыночную и меновую стоимость. Логика потребления приводит современного человека к тому, что он, подобно мифическому царю Мидасу, превращает в товарно-денежные отношения абсолютно все, с чем имеет дело. Ж. Бодрийяр в связи с этим замечает, что «Логика товара распространяется, управляя сегодня не только процессами труда и производства материальных продуктов, она управляет всей культурой, сексуальностью, человеческими отношениями вплоть до индивидуальных фантазмов и импульсов. Всё охвачено этой логикой не только в том смысле, что все функции, потребности объективируются и манипулируются под знаком прибыли, но и в том более глубоком смысле, что все делается спектаклем, то есть представляется,производится, организуется в образы, в знаки, в потребляемые модели»161.

Десубстанциализация культуры, о которой говорит Бодрийяр, явилась закономерным следствием гипертрофированной субъектной активности, постулируемой философией Нового времени. По меткому замечанию Гегеля, ««Я» есть, таким образом, как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг к другу многообразие и сводит его к единству» . Уже к началу XX века эмпириокритицизм отказывает природному миру в онтологическом статусе, что провоцирует В.И. Ленина на грустное замечание о том, что в этой философии «уравнения — и все тут, никакой материи, никакой объективной реальности, одни символы» .

Философия и наука с тех пор начинают медленно, но верно сползать в затяжной релятивизм, непреодоленный еще и в начале XXI века. Хотя неоднократные попытки онтологического размыкания деонтологизированнои действительности и выхода в закрытое для человека модерна и постмодерна измерение (речь идет о духовности) предпринимались на протяжении всего прошлого века. Самым ярким примером такой попытки является, конечно, проект фундаментальной онтологии М. Хаидеггера, претендующий найти утраченное некогда бытие. Помимо Хаидеггера, осуществить «прорыв к трансцендентному» пытались такие влиятельные направления западной философии XX века как феноменология, философия жизни, экзистенциализм, герменевтика и философская антропология в лице М. Шелера. Но говорить об успехе этих попыток, как это отметила П.П. Гайденко, было бы преждевременно: «Однако нельзя не отметить, что возвращение бытию его центрального места в философии — это задача, которая пока лишь поставлена и намечена в отдельных ее аспектах, но решать которую предстоит будущим поколениям философов, чтобы полностью освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской философии, особенно для последних столетий, и составляет идеологическую основу индустриальной цивилизации с ее агрессивным наступлением на все живое, включая и самого человека»164.

Чтобы понять специфику деонтологизации современного культурного пространства и тесно связанной с ним ситуации дефицита смысла, нам нужно обозначить сущностные черты постмодернистского дискурса второй половины XX века, который во многом определил современное нам состояние философской мысли.

Постмодернизм, как известно, декларативно порывает все преемственные связи с предшествующими этапами развития культуры. Однако это заявление представляется нам ошибочным. Есть в постмодернистском дискурсе по крайней мере две тенденции, позволяющие говорить о его связи с модерном. Первую мы отметим, вслед за М.Н. Эпштейном, как феномен «гипер».

«Гипер» - это явление деформации большинства модернистских подходов к культуре. Вот эти подходы: в физике (квантовая механика), в литературной теории («новая критика»), в философии (экзистенциализм), в учениях психоанализа («сексуальная революция»), в советской идеологии («коллективизм» и «материализм»). Все эти течения представляют собой феномен «гипер» в его первой фазе, как революционный переворот классической парадигмы и утверждение "последней" и чистой реальности. Во второй, постмодернистской фазе, которая может быть отделена от модернистской несколькими годами или десятилетиями, те же самые феномены осмысляются как псевдореальности, порожденные математическим аппаратом, приборами наблюдения, критическим методом, абстрагирующей фантазией, и т.д165.

Целый ряд разнообразных явлений в философии, науке, искусстве и политике XX века можно отнести к феномену «гипер», что буквально означает «увеличенный относительно нормы», «чрезмерный». Современное использование этой приставки основано на том, что многие качества действительности XX века, доведенные до предельной степени развития, обнаруживают свою собственную противоположность166. Именно так интерпретировал понятие «гиперреальности» Ж. Бодрийяр: «У нас сейчас порядок третьего уровня, порядок уже не реальности, а гиперреальности, и только на этом уровне способны его настигать и поражать сегодняшние теории и практики, сами по себе тоже зыбкие и недетерминированные» . Реальность исчезает и растворяется в медиапространстве современных средств массовой коммуникации. Казалось бы, эти средства стараются запечатлеть реальность во всех ее мельчайших подробностях, но на таком уровне проникновения сами технические, визуальные средства создают новое качество реальности, которое можно назвать «гипер». Гиперреальность -— это иллюзия, создаваемая средствами коммуникации и выступающая как более достоверная, точная, «реальная» реальность, чем та, которую мы воспринимаем в окружающей жизни.