Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Теоретические основания многоаспектности феномена идеологии 14
1 Детерминированность становления и развития теории идеологии процессами социального бытия ... 14
2 Специфика целостности идеологии в имеющихся теоретических подходах 37
Глава 2 Имманентность идеологии формам духовного бытия 69
1 Миф как специфическое закрепление идеологии в качестве духа эпохи ... 69
2 Религиозное мировоззрение как идеология эзотеричности бытия 88
3 Философия как бунтующая часть идеологии ... 108
Глава 3 Инвариантные свойства идеологии как атрибута социального бытия
1 Идеология в диалектике процессов самосознания ... 125
2. Цикличность философских положений как функционально- корреляционная связь идеологических процессов ... 148
Глава 4 Процессуальность идеологии как атрибута социального бытия 178
1 Идеология и ее носители 178
2. Экзистенциальные свойства субъектов идеологии 199
Глава 5. Объектность идеологии как направленность на другого
1 Атрибутивность идеологии социальному бытию в диалектике «я» и «не-я»
2. Целостность уровней идеологии как атрибута социального бытия 264
Заключение 290
Библиография
- Специфика целостности идеологии в имеющихся теоретических подходах
- Религиозное мировоззрение как идеология эзотеричности бытия
- Цикличность философских положений как функционально- корреляционная связь идеологических процессов
- Экзистенциальные свойства субъектов идеологии
Введение к работе
Актуальность темы.
Актуальность исследования проблем идеологии многогранна. На уровне явления феномен идеологии непреходящ в качестве характеристики непосредственного социального развития - каждая историческая эпоха несвободна от идеологической окраски. Причем, по мере развития человеческой истории, видимая детерминационная сила со стороны идеологии в отношении социального развития нарастает. XXI век, констатируя завершение идеологического противостояния политических систем и, провозглашая определенный идеологический вакуум, например в России, особо актуализирует вопросы, связанные с идеологией.
Помимо этого идеология актуализирует проблемы социального бытия через собственные антиномии. Идеология – это нечто устойчивое, представляющее собой некий полученный результат и одновременно идеология – постоянно становящееся явление, отчасти являющее себя в цели; идеология – это проявление полноты бытия и одновременно идеология – то самое усилие, которое и обуславливает развертывание человеческого бытия; идеология – это форма знания и одновременно идеология – это исключительно сфера практики. При этом специфика существования идеологии состоит в том, каждое явление ее претендует на образование самостоятельной сущности. Отсюда, максимально аккумулируя в себе активно деятельный компонент социального бытия, идеологический феномен трансформирует и собственную сущность и развитие процессов социального бытия. Поэтому в рамках идеологии дух неожиданно трансформируется в практическую сферу и, наоборот, средство нормативной регуляции обнаруживает себя как последовательно теоретическое образование. Традиционно понимаемая в качестве средства формирования общественного мнения, идеология все более являет себя в качестве ядра, вокруг которого разворачивается периферия всей духовной культуры [Гормонов М.К., Уледов А.К.].
Такая сложность идеологических процессов, как бы, выталкивает их на поверхность социального бытия и явное присутствие идеологических элементов во всех его компонентах начинает усиленно эксплуатироваться сознательной деятельностью духа. Многообразие интерпретаций формирует некоторую стереотипность относительно сущности идеологии. Причем, будучи оформленными теоретически и претендуя на сугубо рациональную составляющую, данные стереотипные черты в собственной сути нередко являют собой уровень здравого смысла. В исследованиях узкоспециального профиля затрагиваются отдельные стороны идеологических процессов. И при всем разнообразии этих подходов их роднит одно общее допущение: идеология здесь берется как свершившийся факт социального бытия и упор делается лишь на изменение содержании.
Помимо такой определенной атрибутивной непоследовательности и эпистемологического смешения своеобразная непреходящая актуальность вытекает из невольной приобщенности идеологии к проблемам устойчивости – изменчивости социального бытия. Любая новая стадия социального развития всегда влечет за собой необходимость смены имеющихся ценностей. Но сама по себе аксиологическая сфера достаточно громоздкая, поэтому в движении инертная. В социальных изменениях, где доминирует традиционность, такое отставание незаметно. Но при убыстрении темпов развития происходит разрыв между состоянием общественного сознания и наличной ситуацией. Определенная в качестве специфичного социального феномена идеология попадает на благодатную землю многих неопределенностей социального бытия, претендуя на интегративную функцию устойчивого состояния. Отсюда исследование сущности данного феномена значимо в общей логике социальной онтологии. А нахождение идеологии в срезах бытия социального и идеального способствует выявлению целостности социальной реальности.
Таким образом, идеология неизбежно проявляет себя в социальном бытии, но сама по себе ускользает в его теоретическом анализе как самостоятельный феномен. Тем не менее, уже сформировалась насущная потребность как в определении самого феномена идеологии, так и в восполнении целостности картины бытия социального и идеального, где идеология занимает значимое место. Особо значимым в этом плане становится исследование идеологии в качестве атрибута социального бытия, что станет основанием решения актуальных проблем феномена идеологии в целом.
Степень разработанности проблемы Разнообразные подходы к идеологии детерминированы в теоретической мысли доминированием той или иной грани ее актуализации в социальном развитии. Обобщая их, можно констатировать следующее наиболее устойчивое понимание идеологии как феномена социального бытия – это некая совокупность идей и взглядов, отражающих в теоретической, более или менее систематизированной форме отношение людей к окружающей действительности и друг к другу и служащих закреплению или изменению, развитию общественных отношений. Особо констатируется в качестве ее свойства классовость, понимаемая как отражение идеологической доктриной положения данного класса. Соответственно специфика идеологии характеризуется через следующие качества: теоретическая оформленность взглядов, классовость, зависимость содержания этих взглядов от формы взаимодействия людей между собой и в отношении с миром. В частности, большое внимание уделяется критериям научности идеологии [Иовчук М.Т., Митин М.Б.]. Это с одной стороны облегчает ее трансформацию в предмет специальных наук, а, с другой – может быть проанализировано как фундамент устойчивости идеологии в обществе [Ойзерман Т.И.]. Идеология может интерпретироваться очень узко – как программа отдельных течений или партий [Ойзерман Т.И., Катков М.Н., Ровдо В., Чернов В., Казакевич А., Смит Э.Д]. Тогда объектом и предметом теории декларируется политическая идеология. Но и она подразумевает множество уровней: под нею понимается как политическая доктрина [Матц У.], так и состояние общественного мнения [Уледов А.К. Грушин Б.А.]. Акцентирование внимания на теоретической целостности идеологии, безусловно, способствует выявлению самобытности и самостоятельности этого феномена социального бытия, но затушевывает ее активно процессуальный характер.
При доминировании интереса к деятельной стороне идеологии также наблюдается многозначность ее толкования. Она ассоциируется, например, с идеей глобального масштаба – в отождествлении с мировыми религиями [Сурдель Д.]. Тут же равноправно мыслится в предельно рациональной форме и отождествляется с отдельной отраслью науки [Кара-Мурза С.Г.] Одновременно под идеологией могут пониматься правила поведения, когда она напрямую отождествляется с нормативностью общества [Лузаков А.И.]. Здесь появляется новая область в исследовании идеологии – правовая идеология [Бура Н.А.]. Однако в анализе конкретных функций идеологии упускается из виду устойчивость ее предметного развертывания.
Помимо такого четкого структурирования идеологии в теоретических исследованиях наблюдается некоторое беспредметное растворение идеологии в культурном поле. В этом случае определение идеологии может строиться, например, на выделенном узком сегменте духовной культуры. Так, много исследований посвящено религиозной идеологии. В этом случае доктринируемость идеологии является доминирующей чертой. Идеология здесь - теоретическая спекуляция на религиозном мировоззрении [Шкаровский М.В.]. Аморфность целостности приводят в исследованиях к рассуждениям о возможностях экспансии идеологии. Последнюю наделяют функциями агрессивного разрастания в чуждой среде, но фактически лишают конкретности. В лучшем случае, ее содержание – некий рекламно обобщенный образ жизни идеально выведенного субъекта общества потребления [Алексеева Т.Д., Капустин Б.Г., Пантин И.К., Коваленко В.И., Костин А.И.]. В свою очередь такие универсальные аксиологические спекуляции в отношении идеологии выводят исследования в область анализа возможностей манипулирования сознанием человека через идеологические конструкции. Поэтому, как правило, увенчиваются все традиционные концепции идеологии исследованием средств ее распространения [Кара-Мурза С.Г., Иванов В., Гуревич П.С.]. Часто в исследованиях этого направления специально рассматриваются и средства созидания идеологии [Кара-Мурза С.Г.]. Будучи весьма значимым для исследования нормативной стороны социального бытия это направление анализа идеологии, тем не менее, не затрагивает проблемы оснований ее институциональности, акцентируя внимание лишь на искусственности происхождения идеологических доктрин.
Философия рассматривает идеологию в канве бытийных процессов. Здесь представления об идеологии также весьма неоднородны. В онтологическом срезе идеологию либо буквально возводят в ранг доминирующей силы общественного развития, либо вовсе отрицают ее. В гносеологическом подходе чаще всего наблюдается политизация этого феномена духовной жизни и, как следствие, утилитарно-прагматичное моделирование идеологической сферы бытия. И все же и в философии идеология чаще всего понимается как сугубо конъюнктурное образование и обрастает множеством стереотипов, штампов, искажающих ее суть. Самое «безобидное» понимание идеологии сводит ее к средству манипулирования сознанием человека в тех или иных целях [Ортега-и-Гассет]. В случае крайнего негативного отношения к ней идеология трактуется в качестве исключительно ложного понимания действительности [Бахтин Н.М., Платонов С., Сартори Дж.] или просто подлежит аксиологической оценке [Ницше Ф.]. Анализ теоретического содержания доктрин идеологии в философии неотделим от анализа формы. Поэтому здесь идеология часто ассоциируется с духом эпохи. Идеология как духовная составляющая любой исторической эпохи [Гуссерль Э.] преломляет себя в объективированных состояниях духа. Отсюда идеология в своей включенности в сферу духа представляет собой форму существующего общественного сознания [Уледов А.К., Ковальзон М., Келле В.]. Данные направления анализа интересны раскрытием содержательного момента исторических состояний социального бытия, но, как правило, утрачивают преемственность идеологии в ее собственном развитии. Поэтому, с одной стороны, идеология, претендуя на универсализм, в таких исследованиях становится подобием вещи-в-себе. А, с другой, - исследование идеологии в разграничении общественного сознания на структурные уровни приводит к увлечению схематизмом и, как следствие, к потере реального предмета рассмотрения [Уледов А.К].
Большой сегмент в исследованиях идеологии посвящен проблемам взаимовлияния философии и идеологии как самостоятельных феноменов духовного бытия. Сама философия получает либо позитивную, либо негативную оценку своей роли в таком симбиозе [Зиновьев А.А.]. Идеология в таких подходах впоследствии ассоциируется либо с религией, либо с отдельной философской школой (чаще всего в качестве таковой выступает марксизм). Такие исследования исходят из допущения необходимости в идеологических доктринах «освященного» теоретического ядра, роль которого и выполняет философия. Если использование философии сугубо конъюнктурно, то возможно «идеологизированное» искажение сути философской школы. В таком случае анализ идеологии строится на одностороннем заимствовании отдельных положений философской концепции при игнорировании действительного ее содержания. Например, это происходит с концепцией сверхчеловека. Анализ идеологии, использующей этот образ, фактически «лепит» свое ницшианство [Одуев С.Ф.]. Исследования такого направления допускают и обратное: идеология в своем воздействии на философские системы детерминирует линию философского знания [Шамшурин В.И.,]. Результатом иногда становится жесткий диктат идеологических конструктов (наиболее показательна практика обязательности цитирования в научных гуманитарных трудах решений КПСС и лидеров партии в СССР). Одновременно в идеологизации прослеживается возникновение самостоятельных философских направлений [Хайек Ф.А.]. Помимо этого философский анализ идеологии предполагает рефлексию идеологического знания на само себя, исследование идеологического отражения вообще [Williams R], детальное содержание конкретных идеологических доктрин [Feur L.S.] и так далее. Здесь возможны выводы, что именно идеология и может служить стержнем интерпретации бытия [Ваттимо Дж.]. Однако остается открытым вопрос о месте идеологии в структурах социального и духовного бытия, о ее включенности в детерминационные связи.
Итак, анализ степени разработанности проблемы идеологии показывает, что различными направлениями теоретического анализа выявлена и обоснована самостоятельность идеологии в процессах социального бытия, что позволяет реконструировать ее развертывание в обществе. Последнее необходимо для обнаружения целостности социального бытия, позволяющей анализировать состояние социума в конкретных стадиях развития. Вместе с этим, отсутствуют концепции, в которых исследование идеологии было бы последовательно осуществлено с точки зрения ее генезиса, изменчивости и инвариативности в процессах социального бытия. Этому препятствует не исследованность оснований идеологии в общественных процессах, являющихся действительным объектом в теоретических построениях концепций идеологии, отсутствие анализа взаимодействия идеологии с другими формами духа, механизмов ее обращенности к человеку. Рассмотрение данного проблемного поля, в свою очередь, убеждает в неотъемлемости идеологии социальному бытию, что неизбежно актуализирует необходимость исследования идеологии как атрибута социального бытия.
Проблема исследования заключается в необходимости определения роли идеологии в процессах социального бытия через концептуальное осознание закономерностей ее развития, позволяющее конституировать идеологию в качестве атрибута социального бытия. Эта проблема может быть выражена в следующих вопросах: что служит достаточным основанием возникновения и развития теорий идеологии? В чем имманентность идеологии социальному бытию? Каковы инвариантные качества сущности идеологии? Каким образом соотносится идеология с другими атрибутами социального бытия?
Цель и задачи исследования. Цель исследования – разработка концепции идеологии как атрибута социального бытия через раскрытие связи идеологии с целостностью социального бытия и доказательство неотъемлемости идеологии социальному бытию в инвариантности ее качеств.
Задачи исследования.
-
Выявить основания возникновения и развития теории идеологии для систематизации функций и качеств идеологии в имеющихся концептуальных решениях определения ее сущности.
-
Охарактеризовать специфику целостности идеологии в процессах социального бытия.
-
Реконструировать имманентное присутствие идеологии в формах духовного бытия через раскрытие мифа как специфического отражения идеологии в качестве духа эпохи, религии как идеологии эзотеричности социального бытия и философии как бунтующей части идеологии.
-
Исследовать роль самосознания человека в функционировании и воспроизводстве идеологии как атрибута социального бытия.
-
Реконструировать функционально-корреляционную связь целостности идеологии как атрибута социального бытия через цикличность философских положений.
-
Выявить качественные характеристики идеологии через специфику ее носителей, в том числе, через экзистенциальные свойства субъектов идеологии.
-
Установить роль идеологии в процессуальности социального бытия через диалектику «я» и «другого» и целостность ее уровней как атрибута социального бытия.
Методологические основания исследования. Ведущим методологическим основанием исследования является структурно-генетический подход, разрабатываемый в неклассических онтологиях социального бытия. Это обусловлено необходимостью конструирования многообразия атрибутов социального бытия в его развертывании и развитии. Соответственно определение атрибутивности идеологии социальному бытию опирается на региональные феноменологические онтологии (М.Шелер, Р.Отто и др.); онтологии человеческой культуры («символичность» бытия Э.Кассирера); диалектико-материалистические модели общественно-исторического процесса, духовной жизни общества. Принципы интенциональности сознания и беспредпосылочного описания опыта субъекта используются при определении сущности атрибутивности идеологии – в раскрытии интенциональности через нечто отличное от себя, в толковании ее через направленность в желании, в качестве интенционального переживания. Помимо интенциональности из феноменологического подхода задействованы концепции саморефлексии, способы описания природы явления, соотнесение естественной установки и трансцендентальной субъективности. Последнее подразумевает соотношение мира повседневного здравого смысла и того же самого мира, но уже данного в личностном опыте человека, что позволяет проследить идеологию в динамике социального бытия.
Исследование также опирается на герменевтическую методологию, применение которой позволяет уточнять характеристики идеологии, ее развитие через целостное истолкование многообразия внутренних связей социального бытия, определяющих его особенности. Многоаспектность идеологии в качестве атрибута социального бытия раскрывается через обращение к результатам исследования человеческой коммуникации (К.Ясперс, М. Бубер, С.Л.Франк и др.) и на основе концепции понимающего бытия (Х.Г. Гадамер, М.М.Бахтин и др.). В анализе диалогичных моментов идеологии герменевтический опыт допускается как очевидность существования «я», как освоенная человеком реальность. Рассмотрение взаимодействия «я» и «другого» в идеологии обуславливает движение исследовательской мысли от части к целому и от целого к частям в конструировании целостности социального бытия.
Для организации материала в исследовании использованы системно-структурный, исторический подходы, метод аналогии и восхождения от абстрактного к конкретному, взятые в диалектическом аспекте, что позволяет структурировать качественную целостность атрибутивности идеологии и описать специфику ее развития. При осмыслении имманентности идеологии социальному бытию рабочим инструментом в исследовании становится категория экзистенции. Отсюда своеобразным общим основанием методологии выступает принятие человека в качестве «незавершенного проекта».
В рассмотрении аксиологических аспектов идеологии заимствована теория ценностей структурализма, отчасти используется принцип различия языка и речи, соотношение знака языка и символа.
Научная новизна исследования заключается в разработке концепции идеологии как атрибута социального бытия, раскрывающей связь идеологии с формами социального и духовного бытия. Основные результаты исследования, определяющие его научную новизну, заключаются в следующих основных положениях, выносимых на защиту:
1. Онтологическим основанием возникновения и развития теории идеологии в имеющихся концептуальных решениях определения ее сущности является имманентная целостность идеологии процессам социального бытия. Свойства, закрепленные за идеологией как самостоятельным феноменом социального бытия, являются отражением специфики конкретного этапа развития социума.
2. Идеология в канве общественного процесса предстает не в качестве внешней детерминанты, а как актуализация поиска общей природы человека, отраженная в объективированных формах мировоззрения. Идеологическое отражение мира присутствует в социальном бытии с самого начала возникновения человеческого общества и представляет собой способ существования объективации духовного освоения мира человеком. Через взаимодействие с идеологией миф раскрывается как объективация опредмечивания, отчужденного распредмечиванию; религия как распредмечивание творчества человека в Слове; философия как фиксация активно-деятельного компонента социального бытия – поступка. в многообразии смыслообразования идеологии.
3. Идеология существует как единство разнообразия мировоззрений человека, через которые, в свою очередь, реализуются все духовные образования общественного сознания. В качестве атрибута социального бытия идеология есть конкретный способ преломления общего культуры в единичном преломлении. Специфика идеологии состоит в том, что, будучи предельным обобщением способов отношения человека к миру, идеология собственным объектом всегда имеет самостоятельные духовные образования.
4.Сущность идеологии как атрибута социального бытия выражает себя в процессах самосознания человека и через функционально-корреляционную связь целостности идеологии в цикличности философских положений. Самосознание как уникальность сознания «я» – похожего на «я» других и одновременно неповторимого выступает устойчивым результатом раскрытия идеологии, через которую «я» заимствует культуру, но полностью с ней не совпадает. Цикличность философских положений демонстрирует отражение специфики социального бытия в идеологии как форме духа, где сознание являет себя в виде ничто, активности, направленной к миру.
5. Субъектность идеологических процессов, с одной стороны, раскрывает сущность идеологии, а, с другой, - являет экзистенциальные характеристики социального бытия. Атрибутивность идеологии разворачивает себя в содержании экзистирующего субъекта. Структура носителей идеологии как единство субъекта речи, рассказа, действия и ответственности отражает смыслообразующие аспекты социального бытия. Идеология являет собой диалектику подчинения субъекта социальному опыту и одновременное формирование этого опыта субъектом.
6. Идеология как атрибут социального бытия разворачивается в четырех уровнях:
включающая – экзистенциональная идеология через объективацию символического характера социального бытия отражает его специфику в наличии сознательных факторов, демонстрируя равноправность субъективности человека бессубъектным закономерностям мира в целом;
включающая – историческая идеология отграничивает человека в возможности осмысления бытия, вводя сомнение в характеристики человеческого существования;
позиционно – экзистенциональная идеология являет себя в самоидентификации «я»;
позиционно – историческая идеология выводит человека в область решения, представляя его высшей ценностью, к которой направлен поиск смысла экзистенции;
Теоретическая и практическая значимость работы.
Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в обогащении концепции целостности социального бытия; в конкретизации процессов социализации человека положениями и выводами, обосновывающими, что идеология в качестве атрибута социального бытия преломляет общность культуры в конкретных мировоззрениях человека. Это положение способствует разработке теории социальной диалектики. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы для концептуального понимания любых модификаций идеологических доктрин в политической сфере общества, для прогноза тенденций их развития в условиях современной цивилизации. Полученные результаты могут быть использованы для реконструкции исторического процесса, в анализе смысла исторических эпох в конкретных гуманитарных науках – истории, культурологии, политологии.
Практическая значимость работы состоит в том, что концепция идеологии как атрибута социального бытия, раскрывающая связь идеологии с целостностью бытия, может быть использована: как основание стратегии развития социума, как фундамент доктрин социального единства, а также в качестве связующего звена всех уровней социализации и воспитания человека как носителя социального бытия. Материалы исследования могут быть использованы в следующих учебных курсах вузовского образования: «культурология», «история», при изучении таких разделов курса «философия», как «онтология», «социальная философия», «философская антропология», «философия культуры», «философия права», «аксиология».
Апробация работы.
Основные положения диссертации и полученные результаты обсуждались на заседании кафедры философии Магнитогорского государственного технического университета, на заседании кафедры философии Челябинского государственного университета.
Апробация результатов исследования осуществлялась также на научных конференциях: российских научных – «Ценности интеллигибельного мира:» (Магнитогорск 2005, 2006, 2007), «Кризис образования как иррациональное явление» (Магнитогорск 2006), «Актуальные проблемы становления личности в современном мире» (Магнитогорск 2007), «Иррациональность Вселенной» (Магнитогорск 2008; российских научно-методических – «Преподавание философии в вузе: Проблемы, тенденции» (Магнитогорск 2005); российских научно-практических - «Реформы местного самоуправления: проблемы и пути решения» (Магнитогорск 2007); российских научно-теоретических – «Традиционные, национально-культурные и духовные ценности как фундамент инновационного развития России» (Магнитогорск 2010); международных – «И. Кант и философская мысль России: история и современность» (Оренбург, 2005), «Динамика нравственных приоритетов человека в процессе его эволюции» (Санкт-Петербург 2006), «Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук» (Магнитогорск 2006, 2008).
Основные идеи диссертации были отражены в трех монографиях и тридцати двух публикациях.
Результаты исследования использованы автором при разработке и чтении по вузовской программе курсов для студентов и в курсах получения второго высшего образования в дисциплинах «основы политической рекламы», «история политико-правовых учений», «философия» на базе Магнитогорского филиала УрАГС.
Структура работы. Исследование состоит из пяти глав, введения, заключения, библиографии.
Специфика целостности идеологии в имеющихся теоретических подходах
Такое теоретическое ядро должно быть абсолютно неизменным, по мнению, например, такого идеолога марксизма, как Г.В.Плеханов48, признаваться, чуть ли, не в качестве абсолютной истины, чтобы впоследствии как магнит притягивать все верное в отношении учения и одновременно отталкивать все, искажающее его сущность. Но марксизм уже, к сожалению, не принадлежал себе. Его развитие теперь неотделимо от развития идеологии, которая нашла удобную для себя форму в идеологизации самого учения. Марксизм с его претензией на науку, соответственно, с сугубо рационально-доказательной формой, придает самому феномену идеологии фундаментально-основательный вид. Одновременно все, что касалось непосредственно марксизма напрямую, начинает выливаться в особенности идеологии. Так у идеологии появляется еще одна характеристика - идеология должна быть косной, инертной, что позволяет ей консолидировать все и всех в обществе, обеспечивая стабильность. Однако такое понимание вступает в противоречие с одной из самых первых толкований идеологии: идеология должна схватывать новое и адаптировать его в умах современников. Но, во-первых, противоречие только оформляется, еще далеко до стадии конфликта внутри сущности, приписываемой идеологии, во-вторых, идеология уже набралась сил для сохранения самой себя в имеющемся виде. Инертность, косность как застывшее теоретическое осмысление мира ценно внутри нее не само по себе, а с сугубо практической точки зрения: эта черта идеологии означает, что она обязана все несоответствующее ее концепции адаптировать, интерпретировать с точки зрения зафиксированного содержания, невзирая на истинность или адекватность. То есть налицо сугубо философский спекулятивный прием внутри идеологического феномена: новая черта специфична, но обосновывается исключительно имеющимся уже материалом, попутно создавая видимость прямого причинного выведения из него же. Также спекулятивно, уже исходя из догматичности, будут доказывать непосредственный синтез науки и идеологии, а порой и вовсе возможность их взаимной подмены.
Во всех рассмотренных нами чертах есть еще один общий противоречивый элемент. Традиционная теория идеологии претендует на обращение к трансцендентальному, к тому же, исключительно рациональному субъекту (неважно в индивидуальной или коллективной форме). А между тем, с самого начала идеология претендует на «обработку» «живого» человека в истории. Внутри теории идеологии нарастает неудовлетворенность таким толкованием субъекта. Да и действительность скорее демонстрирует иррациональность своего проявления, чем линейно-рациональное течение. Поэтому новые характеристики будут связаны с иррациональностью идеологических систем и заложенным в них стремлением к вере. Начало этому будет положено все в том же марксизме, но только в его западном варианте. Д.Лукач, В.Адорно, М. Хоркхаймер, Г.Маркузе, Э.Фромм пусть и в неявной форме, чаще в русле критики марксизма, особенно его советской версии, вносят большой вклад в развитие традиционной теории идеологии. Обосновывая принадлежность диалектики исключительно только человеческому мышлению, Д.Лукач возвращает на сцену истории исторического субъекта. А.Грамши расширяет понятие идеологии, отождествляя ее со всей надстройкой, пытаясь снять противопоставление диалектического и исторического материализма. Впервые идеология отождествляется с институтами гражданского общества. Франкфуртская школа, вызывавшая в социалистическом лагере еще больше неприязни, вообще задается очень жизненным вопросом: почему провозглашенное царство разума обернулось погружением в войны, фашизм, постиндустриализм? В рамках традиционного подхода к идеологии вопрос необходимо было развернуть: кто за это ответственен? Интересна теория Адорно о практическом развертывании идеологических процессов. В частности, исследование идеологической обработки главной, по его мнению, проблемы социального развития: вместо действительной проблемы господства в середину всех идеологических доктрин ставили проблему эксплуатации. На самом деле идея господства над природой и над людьми заставила разум извратить действительное положение дел: место свободы занимает замаскированное порабощение, а место разума — воинствующее безумие. Если эксплуатация подразумевает вынужденно подчиненное положение субъекта, то с точки зрения отношения господства — положение субъекта есть ответственно открытое в мир. Это был принципиально новый подход к сути и одновременно возможностям идеологического освоения социального бытия49. Не идеологическая система обращена «к», а она разворачивается «от» и «через». Обращение «к» идеология способна осуществить только в феномене веры. Последняя подпитывается специальными институтами, в частности, пропагандистской кампанией. Идеология теперь не мыслится вне пропаганды, а критериями оценки ее существования становится общественное мнение50. Но это лишь реформирование того, что есть, а не попытка уйти от устоявшегося толкования феномена идеологии. Та же «негативная диалектика» Адорно предостерегает против абсолютизации тех или иных идей. Но оставляет нетронутой суть - в обществе должно быть сформировано теоретическое ядро, ведущее это общество. Меняется только содержательный момент этого ядра — оно становится вечным отрицанием.
Религиозное мировоззрение как идеология эзотеричности бытия
Нечто подобное, смеем предположить, скорее интуитивно, чем рационально чувствовал Ницше. Напомним, что в самых ранних работах у него в истории выделена одна статичная потенция — религия, и одна динамичная — культура. Последняя разделяется на два динамичных элемента: искусство, основанное на видимости и фантазии, и наука, уничтожающая все образы и фантазии. Особая роль в созидательном аспекте отводилась музыке. У самого Ницше ее особый статус объяснялся тем, что она есть непосредственное отражение воли, а по отношению ко всем иным феноменам реального мира она есть «вещь-в-себе» . Музыка, действительно, наиболее образно показывает субъективно подвижное развитие сознания. Причем, сознание всегда здесь комплексно: затрагивая эмоции, музыкальная мелодия провоцирует рациональное осмысления себя, мира, своего взаимоотношения с миром или людьми. А затем возвращает эту рациональность обратно в эмоциональную сферу. Как правило, задействованы и все механизмы: память, интуиция, творчество. Итак, сознание иначе как через субъективное воплощение всего, в том числе и объективированного идеального, существовать не может. Каждый период истории человечества образуют реально живущие люди в их реальном взаимодействии. Подобно тому, как суть общества будут составлять общественные отношения, реализуемые в конкретно межличностных отношениях, так и дух эпохи - это общее информативное поле индивидуальных сознаний. Первичное отношение к миру человека действительно было стихийно мифологичным в силу множества причин. Это и доминирование среды, и преобладание эмоционального восприятия мира. Оно всегда складывалось в четко очерченной зоне обитания человека, что делало межличностное общение очень тесным. Возникающие какие-либо представления о среде обитания, о способе отношения с этой средой и с себе подобными, в непосредственном общении начинают аккумулировать повторяющиеся общие элементы. Заметим сразу, что при таком рассмотрении функционирования сознания в обществе невозможен структурно-позитивисткий подход, когда идеальное бытие отдельно, социальное наряду с ним. Дело в том, что эти общие духовные элементы обязательно включают в себя и свое непосредственное воплощение в процессе реальной деятельности человека. Ведь одновременно с формированием духовной жизни, будут, например, формироваться обычаи, затем традиции. Это объективированное содержание синтетично, то есть содержит представления обо всех значимых на этот период развития сферах социального общежития человека. Вот это содержание и выступает подлинной идеологией в формирующейся духовности человека. По мере развития идеологии отдельные ее компоненты начинают группироваться вокруг конкретных ситуаций, способов пребывания человека в мире и, тем самым, образовывать определенное внутреннее единство отдельных частей идеологического освоения мира. На, определенной стадии развития они становятся способными к самостоятельному существованию по определенным собственным законам. Так и появляются формы общественного сознания: мораль, право, политика; объективированное мировоззрение: мифология, религия, философия; позднее - наука.
Но никакого отпочкования, отпадения не происходит, Дух человеческий вообще может развиваться только целостно. Получая самостоятельность, отдельные части идеологии одновременно, как бы, находятся выше ее в плане автономной оформленности, стабильности и так далее, и вместе с тем, остаются в ее лоне, так как именно через ее общее содержание доходят до человека, приобщающегося к ним. Будучи формой развертывания конкретного сознания, идеология неизбежно своим сущностным содержанием отражает специфику человеческого бытия. Иначе говоря, несмотря на качественное разнообразие выделяемых из нее самостоятельных духовных форм, идеология позволяет сохранять между ними преемственность. В этом плане она выступает их онтологическими корнями. Несмотря на то, что миф исторически удален от современного человека, он сохраняет свое значение в социальном бытии. Не только искусство, но и более утилитарные сферы общественного сознания зачастую заимствуют особенности мифологического мировоззрения в своем сегодняшнем существовании. Одновременно мифологическое мировоззрение хорошо сохраняет свою определенную замкнутость и содержательную самостоятельность. Например, по этой причине миф способен хорошо отстаивать свою «мифологическую» правду. Когда известную эпопею Дж. Р. Р. Толкина «Властелин колец» пытались свести к полярному противостоянию двух социально-экономических систем, одна из которых отождествлялась с абсолютным Добром, а, другая, - с абсолютным Злом, именно преемственность мифов позволила сохраниться исторической правде. На самом деле произведение обращено к традиции скандинавских мифов, которые претендуют на собственную автономность. По крайней мере, расположение царства Зла Мордор на востоке, а противоположных «светлых земель» на Западе повторяют присущую им мифологическую космогонию, а не отражают амбиции политиков. Тот факт, что мифология возникает и закрепляется как достигший определенного уровня развития идеологический способ включенности человека в мир, подтверждает сходство различных мифологий в основе, несмотря на их этническую замкнутость. Если игнорировать идеологический уровень существования сознания человека, то в собственных специальных исследованиях миф способен утратить присущую ему жизненность. Например, исследователи часто приходят к выводу о наличии некоторого единого индоевропейского космогонического прасюжета, развитием которого явились мифы народов Европы. Вывод делается из сопоставления жертвоприношения Пуруши в индийской, Имира в скандинавской, жертвенности Зевса в орфической мифологиях . И в исследованиях даже не замечается, что подобные заявления идут в разрез с научным подходом. Ведь, если такой прасюжет существовал до всяких мифов, то нахождение его было только у Бога. Другое дело, если рассматривать данное сходство как подтверждение того, что миф есть не что иное, как закрепление общих черт возможного отношения человека к среде своего существования. Обратим внимание, на то, что идеологическое отношение к миру исходит, скорей, из понимания «природы» человека, чем из его «сущности». Рассмотренное выше традиционное наполнение смыслом понятия «идеология» поступает как раз противоположным образом. «Природа» человека включает и природные, и социальные качества человеческого существа, то есть, определяет единство целостности человечества. «Сущность» более узкое понятие, так как берет не всю совокупность черт, а только наиболее существенные, устойчивые, лежащие в основании той самой «природы». И в этом выделении сразу проглядывает метафизика. Однако в отношении мира признать нечто, лежащее за его пределами и его определяющее, или провозгласить абсолютизацию устойчивости в противоположность изменчивости, еще можно допустить. Но в отношении человека это изначально абсурдно. Ни одна теория, самой разной онтологической направленности не может отказаться от постоянной изменчивости социального бытия.
Цикличность философских положений как функционально- корреляционная связь идеологических процессов
Примечательно, что и сам Моисей к самостоятельности «готовится» постепенно и во многом через вмешательство внешних сил, о чем свидетельствуют вехи его пути. Юношеский порыв защитить беззащитного был во многом аффективен. И осознание его последствий приходит гораздо поздней. Впоследствии Яхве подталкивает его к способности принимать решения. Мучительный выбор между беззаветным служением высшему должному, борется в нем с чисто человеческими велениями. Но затем воля Моисея разворачивается автономно. Он сам избирает меру наказания за вакханалию, сам участвует в процедуре его осуществления, насаждая справедливость как жесткую природную закономерность. Он не боится поднять голову и отстоять свою точку зрения перед Яхве в случае других отступничеств еврейского народа. Безусловно, миф остается мифом. И здесь это проглядывает в неумолимой власти Высшего закона. Однако с точки зрения онтологического анализа, на наш взгляд, здесь явлена другая закономерность — это не Яхве наказывает Моисея, не давая ему вступить в землю обетованную. Это мироздание пока что сильней человека. Но все же диктат мифологической. формы здесь не является ведущим. Миф Моисея доказательно показывает, что человек в своем развертывании может достичь действительно особого положения в мире. Это возможно благодаря наличию сознания у человека, формированию индивидуальной неповторимости, достижению подлинной автономности.
Такая автономность приводит прежде всего к осознанию «гносеологической» проблемы другого «я». Моисей недаром обретает себя через общение - с себе подобными, с Яхве, с самим собой. Плен египетский символизирует пелену, которая застилает глаза человека, еще только обретающего собственного «я». Показательно, что в качестве «я» выступает целый этнос, чьи перипетии, опять-таки, демонстрируют проблемы сознательной определенности «я». «Я» зависимо от другого «я». Последнее подобно любым объектам, мыслимым мною, за исключением одного -стороннее «я» не только объект, но и субъект, также мыслящий как «я». При этом другое «я» способно мыслить мое собственное в качестве другого для него. Пересечение моего «я», мыслимого мною другого «я», мыслимого другим «я» моего в качестве другого и составляют поле действительного развертывания человеческого бытия. Здесь происходит трансформация «я», получающего возможность стать самим собой через отрицание не моего.
Идеология, вбирая эту диалектику, очищает ее от непосредственного содержания мифа и превращает ее в собственную универсальную характеристику. В природной и культурной включенности человек первоначально объектен. В природе в качестве тела, в культуре в качестве духа. Такую объектность в рассматриваемом мифе вбирает в себя трансцендентность Яхве. Его запредельность абсолютна, о чем свидетельствует запрет произносить его имя даже в молитвах. Но это еще не собственно человеческое бытие, это лишь его предпосылка. Бытие начинает разворачивать себя в процессе «выхода» за пределы общего духа и собственной плоти. Принимая их полностью своими, «я» согласно с «пленом». Но даже в «плене» понять себя «я» может через Исход. Видя плоть другого «я» способно ощутить плоть в себе. Наблюдая культурный элемент в активном деянии другого, оно овладевает им в себе. В этом «я» и, другое едины. Но «я» и другое отделены друг от друга четким барьером. «Я» не дано стать другим. Следовательно, «я» и поле культуры неразрывны, но в сохранении собственной автономности. И все коллизии человеческого бытия вытекают из того, что «собственный» компонент сознания, заимствованный из общности культуры, никогда с этой общностью не совпадет. Идеология снимает это противоречие в себе и выступает движущим фактором принятия другого в отграничении собственно «я». Миф Моисея демонстрирует, что субъекты неизбежно мыслят друг друга другими. То есть «гносеологическая» проблема оформления «я» обязательно выводит на социально-практический процесс. Именно поэтому миф Моисея существует в идеологии исключительно в связке с мифом Иакова.
Сами близнецы Иаков и Исав символизируют двойственность и бытия, и природы человека. Непредсказуемый, удачливый в покорении мира, Исав - это отражение природной стихийной силы, ее случайно неотвратимого начала. Вдумчиво спокойный, созерцательный Иаков - тот же мир, но стороны своей гармонии и уравновешенности. Еще более явственно через образы прослежена природа человека. Братья едины происхождением и общностью существования. И одновременно они с самого начала различны, причем в различии образуют противоречие. Когда Ревекка носит их в утробе, они уже взаимоисключают друг друга. Если мать проходит мимо мест, связанных с идолослужением, толкается Исав — будущий идолослужитель. Если путь ее лежит мимо жертвенников, посвященных Богу, построенных Авраамом, в трепет приходит Иаков. То есть один от рождения обнаруживает тягу к Свету, другой - к Тьме. Казалось бы, просто типично религиозное закрепление основ веры, которое вне зависимости от содержания религии происходит через догматизацию духовного начала. Тем более, что впоследствии внутри христианской традиции образ Иакова начинают ассоциировать с предтечей Иисуса Христа. Но обратим внимание на следующий факт: сначала рождается «плотский» человек - Исав. А затем, ухватившись за пяту, выходит Иаков — человек «духовный». Конечно, можно и это полностью отнести лишь к излюбленной в религии проблеме засилья плоти, которая требует борьбы с собой для развертывания духа. Однако миф всегда аллегоричен. Исав в данном случае символизирует первичность мира. Мир предшествует человеку, он его формирует, а человек впоследствии так и сохраняет родовую связь с ним. Заметим, что Иаков успевает ухватить Исава за пяту. Но связь сохраняется не только на уровне витальности. С момента обретения человечности, собственно человеческого опыта, дитя мира осознает это родство со своей основой. Иаков одновременно — это символ зарождающегося сознания, а затем и появления самосознания человека.
Сознание автономно по отношению к миру. Оно уравнено с ним в бытии. Но питает свое содержание из мира, и разворачивает все свое богатство в мир. Поэтому описание рождения близнецов вбирает в себя особенности всех уровней бытия. Сама иудейская традиция процесс их рождения связывает исключительно с оспариванием права первородства, но, на наш взгляд, социальные коллизии здесь имеют подчиненное значение. Хотя сами перипетии вокруг этого права тоже весьма показательны. Будучи, на первый взгляд, вторичным порождением самого человека, его сознание вскоре начинает играть доминирующую роль в бытии человека. Так же, на наш взгляд, неслучайно, падает выбор на близнецов, а не берутся просто братья или искания одного человека. Во-первых, получается, что плотское и духовное, хотя и в родстве, но разведены и самостоятельны по отношению друг у другу. Во-вторых, сталкиваются не просто стороны человеческой природы, а два образа жизни, изначально нивелированные в различиях. В-третьих, их противостояние определяет, опять-таки почти, что по принципам экзистенциальной философии, их ближайшее социальное окружение.
Братья автономны в своем пребывании в мире. Исав живет покорением окружающего мира, Иаков стремится найти пути проникновения в гармонию. На первый взгляд, начало Исавы разрушительно, но Исав удачлив в своих начинаниях, он ловкий зверолов и целостен в своих пристрастиях. Иаков идет на обман, и впоследствии вся его жизнь представляет собой расплату за содеянное. Гармонию он обретает, но ценой последующего подчинения воли Бога. Исав - охотник, хищник, живущий за счет других, Иаков - сосредоточен на внутреннем мире. Но именно первый вызывает больше симпатий, чем второй. В этих полярных соотношениях вырисована противоречивая природа человеческого существования. Мифологическая интерпретация ее сути удачно сочетает моделирование жизни, присущее искусству с жизненностью, то есть развертыванием субъекта в экзистенции.
Экзистенциальные свойства субъектов идеологии
Для начала анализа позволим себе вернуться к традиционным концепциям идеологии, но теперь исключительно через срез проблемы субъектности. Здесь субъект идеологических процессов рассматривается на уровне вводимого гносеологического субъекта. Но следствием его ввода должно стать развитие субъекта социального. Поэтому введение исторически детерминированной группы как необходимой характеристики идеологии, так или иначе, приводит к формированию теорий классового редукционизма. Гносеологический субъект, заимствованный из философии, демонстрирует транцендентальность и, тем самым, превращает социального субъекта вовсе в транцендентную силу по отношению к бытию идеологии. Создание «идеологами» теоретических систем изначально предполагает ориентированность на какую-либо социальную группу. Абсолютизация марксистского положения о миссии пролетариата приводит к тому, что все общество рассматривается как арена развертывания взаимодействия классов, слоев. Реальной живущий человек заменен социальным субъектом на уровне экзистенции. Деление социального мира на сферу господствующего класса и сферу всего остального, что от него отстоит, онтологически оказывается столь же значимым, как в свое время деление бытия на сферу земного и сферу божественного. Идеология неизбежно превращается в значимую атрибутивную характеристику. Социальный уровень бытия не может по подобию бытия природы допустить транцендентность внутри себя. Поэтому любой разрыв здесь быстро затягивается какой-либо явленностью. В непосредственном онтологическом процессе такой связующей силой будет усилие человека180. В рассматриваемой теоретической конструкции бытия нитями, обеспечивающими целостность и единство, будут декларироваться идеологические процессы. Получается довольно странная ситуация: идеология направлена от одной социально детерминированной группы с одним классовым интересом (здесь он сущностей и определяет все видимые черты) к другой социальной группе, соответственно, с другим ядром интереса. Сама же идеология бессубъектна. Но как в мире может существовать что-либо в отсутствие этого чего-либо? Другими словами, любой процесс немыслим без собственного носителя. Опять, в лучшем случае идеология обретает статус небытия с претензией быть самой явной формой бытия. Поэтому анализ идеологии становится неинтересным фундаментальной философии. В таком спекулятивном виде идеология сохраняет свою актуальность лишь в марксистском направлении философской мысли. Более того эта философская система в определенные исторические периоды начинает позиционировать себя исключительно как идеологическую систему. Русская философская мысль с середины XX века часто обозначается как марксистская. Соответственно, это предполагает особый интерес к идеологической проблематике. В частности, можно допустить детальное теоретизирование определения носителя идеологических процессов. К сожалению, в отечественной мысли
идеологический субъект рассматривается исключительно через призму полного подчинения воле класса. Поэтому исследования идеологии в этом направлении весьма политизированы, и даже в политической конъюнктуре упрощены. Превращение субъекта идеологии в безличную бессубъектность «советского народа»181 порождает определенный жанр теоретической идеологической утопичности. Западный марксизм далек от официоза, поэтому влияние действительного состояния идеологии на состояние теории о ней здесь более ощутимо. В теорию классового редукционизма, например, совершенно не вписываются все альтернативные движения. Но их реальность не может быть проигнорирована. Отсюда нарастает необходимость объяснения их появления и жизненности. Советская философская мысль все чуждые социалистической идеологии идеологические установки объясняет непониманием или желанием дискредитировать существующее положение дел, то есть трактует не как нечто существенное, объективное, а как исключительно волюнтивно субъективное. Западная философская традиция явления, не подпадающие под классовое сведение, стремится объяснить онтологическими причинами.
В 80-ые годы прошлого столетия помимо чисто социологических выводов (например, о том, что классы на экономическом уровне не дублируются на уровне политическом) было высказано множество идей, которые фактически уже тогда ставили под сомнение традиционное рассмотрение идеологии. Наиболее опасными для традиционного подхода к идеологии становятся следующие антиномии. Во-первых, идеология - это определенно духовное образование. Следовательно, никаких резких смен идеологий в обществе быть не может. Дух, даже в качестве «мыслящей» вещи эпохи Просвещения, не бывает четко отграниченным наподобие материального тела. Теория классового редукционизма равно доказательно демонстрирует противоположный принцип - четкое отграничение содержания одних идей от других. В совокупности с другим принципом - создание идеологических систем специальными творцами, это подразумевает возможность легкой смены одной доктрины другой. Во-вторых, преемственность идеологии прослеживается в наличии общего аксиологического подхода к миру. Это выводит на существование общечеловеческих вечных ценностей, понимаемые реалистически, то есть существующих наподобие тех Истин, Добра, Красоты, которые так стремится найти отечественная мысль XIX-XX веков. Традиционная теория идеология, напомним, требует совсем иного - абсолютизации классовой конъюнктуры. Здесь возможен был исключительно номиналистический подход. Равно доказан тезис об отсутствии чего-либо «вечного» в бытии идеологии. В-третьих, сама идеологическая борьба (любимое детище всех классовых теорий, в том числе, и теории классового редукционизма) позиционна - то есть разворачивается через разъединение и присоединение отдельных элементов идеологических систем. Это прямо шло в разрез с неявным «авторским правом» сотворенной системы идеологии. Традиционно считается, что идеологическое учение тем сильней, чем оно четче обрисовывает собственные границы трактовки социальных процессов. Нарушение этих границ равносильно смерти идеологии. Подобных выводов в западной марксистской мысли сделано множество. Конечно, при всей их разрушительной силе по отношению к пониманию идеологии как специально созданной теории, все же касались они, по преимуществу, социальных характеристик развертывания идеологических процессов.
Но были и принципиальные моменты, которые прямо ставят задачу пересмотра самого понятия идеологического субъекта. Одним из таких положений является выделение в бытии идеологии двух уровней: эго-идеологии и альтер-идеологии . Введение таких компонентов идеологических систем обусловлено наличием в любом обществе неклассовых идеологий, создание которых «специальными идеологами» вообще сомнительно. Если идеи альтернативных социальных движений еще можно постараться вписать в процесс сведения к классовому интересу, то эти учения таким образом обработать невозможно. Это касается, например, функционирования религиозных доктрин, которые, невзирая на перипетии классовых войн, никогда не сходят с арены. Объяснение религии через сведение ее к орудию господствующего класса выглядит искусственным. Тем более что оно идет в разрез с фактами истории: в определенные периоды именно религия оказывалась единственной силой, способной пробудить народные массы. Следовательно, приемлем один вывод: существуют и неклассовые идеологии. Теория, трактующая идеологию через ее внешнее формирование, не может вразумительно ответить на вопрос: как же это детище идеологов существует? И вот уже «понятие классовой конфигурации не является синонимом понятия «идеологической конфигурации», преобладающей среди членов данного класса в данное время»183. Вследствие разнородности класса всегда разнородны и его идеологические установки. Поэтому ни исторической, ни социологической индукцией невозможно определить, какая это идеология - мелкобуржуазная , феодальная, буржуазная и так далее. И, хотя здесь остается еще незыблемым главный принцип марксизма о примате экономического фактора, такой классовый анализ идеологических систем уже не похож на анализ специально, создаваемых теоретических систем. Идеология, представленная через эти компоненты идеологического субъекта, выглядит так. В каждой классовой идеологии эго-идеология сообщает субъекту основные условия существования данного класса в обществе, а альтер-идеология фокусирует функции защиты интересов данного класса. Поэтому именно последняя и превращает класс в действительную силу классовой борьбы.
