Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Историко-философские и методологические аспекты финалистских концепций истории 11
1. Понятие исторического финализма и основные этапы его развития 11
2. Идея неограниченного прогресса и социальный проект модерна 32
3. От финализма Г. В. Ф. Гегеля к идеям глобализации 54
Глава 2. Финалистские концепции истории и перспективы глобализации .70
1. Финализм, глобализация и завершение модерна 70
2. Современный финализм как идеологическое сопровождение глобализации 93
3. От анализа исторического финализма к перспективам глобализации 112
Заключение 133
Список использованной литературы 1
- Идея неограниченного прогресса и социальный проект модерна
- От финализма Г. В. Ф. Гегеля к идеям глобализации
- Современный финализм как идеологическое сопровождение глобализации
- От анализа исторического финализма к перспективам глобализации
Идея неограниченного прогресса и социальный проект модерна
Следует отметить, что вынесенное в заглавие этой работы понятие «финализм» хотя и часто употребляется в контексте многих социально-философских исследований, «каноничным» все же не является. Поскольку не во всякой философской энциклопедии можно найти его определение, дальнейшее рассуждение было бы бессмысленным без попытки конкретизировать, что же финализм собой представляет.
Оставляя за собой право на дальнейшие уточнения, можно сказать, что в первом приближении термин «финализм» обозначает теоретический принцип, в соответствии с которым историческое развитие рассматривается как процесс конечный. В качестве такового у него есть либо цель, либо предел, достижение которых, как правило, делает дальнейшее движение либо бессмысленным, либо невозможным.
В первом случае финалистские концепции приобретают оптимистический характер, рассуждая об исторической эпохе, когда все основные проблемы человека и общества решены, и улучшать что-либо попросту нет нужды. Что касается второго случая, то здесь так или иначе говорится о наступлении специфического момента, основной чертой которого является исчерпание социальных, политических и экзистенциальных ресурсов, до этого момента позволявших человечеству двигаться вперед.
Иными словами, говорится о времени социального и экзистенциального покоя, который, однако, является вынужденным и, как правило, тягостным. Таким образом, в контексте финалистских концепций понятие «истории» обычно идет в связке с понятием «постистории», использующимся для описания состояния человека и общества в ситуации сошедшей на нет исторической динамики. Следует отметить, что в некоторых случаях термин «финализм» может также использоваться как характеристика самого исторического процесса, указывающая на завершающую стадию развития общества. Однако данное исследование посвящено анализу финализма в первом смысле, т.е. речь пойдет не столько об историческом процессе, сколько об интеллектуальных конструкциях, отражающих специфику последнего (в особенности – в эпоху глобализации).
Любопытно, что словосочетание «конец истории» ассоциируется в первую очередь с именем американского идеолога и философа Ф. Фукуямы, опубликовавшего в 90-х годах сначала статью, а затем и монографию, в которых он излагал свои финалистские взгляды. Фукуяма, как известно, связывал наступление «конца истории» со всемирным торжеством либеральной системы, которая является, по его мнению, высшей точкой политической, социальной, экзистенциальной и какой угодно еще эволюции человечества. Говорилось следующее: «…В то время как более ранние формы правления характеризовались неисправимыми дефектами и иррациональностями … , либеральная демократия … лишена таких фундаментальных внутренних противоречий»53.
Соответственно, в мире либерального триумфа необходимость в развитии исчезает. Если раньше двигателем истории была конкуренция между США как авангардом западного капитализма и СССР как сторонником альтернативного макропроекта, то в условиях постсоветской реальности стимулов к развитию нет. Остается лишь производить некоторые косметические корректировки и копировать раз и навсегда установленную либеральную матрицу. Сам же «идеал либеральной демократии улучшить нельзя»54.
Скандальность заявлений Фукуямы оказалась прямо пропорциональна скорости, с которой эти заявления оказались забыты и им самим, и его многочисленными критиками. В связи с этим в настоящее время любые упоминания о фукуямовском финализме (да и финализме вообще) воспринимаются с известным недоумением. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004. С. 7. Там же. С. 8. Тем не менее, представляется, что тексты Фукуямы, несмотря на их «искусственность» и ангажированность, по-прежнему заслуживают анализа – однако на этот раз не сами по себе, а в связке с масштабной критикой, направленной против них. На наш взгляд, феномен Фукуямы – так же, как и феномен финализма в целом – значительно сложнее, чем может показаться.
Выявление это сложности является тем необходимым шагом, без которого дальнейшее обсуждение финалистских концепций социального развития и их роли в процессе глобализации будет преждевременным. Иными словами, непосредственное обсуждение заявленной темы должен предварять историко-философский анализ финалистской традиции.
При этом следует заметить, что всякий финализм, по сути, так или иначе представляет собой социальное предсказание. Об особенностях этих интеллектуальных конструкций в свое высказывался К. Поппер. Несмотря на несогласие с большинством тезисов последнего, его взгляд на социальные последствия такого рода предсказаний представляется верным. Поппер, в частности, писал: «Предсказание – это социальное происшествие (happening), взаимодействующее с другими социальными происшествиями, в том числе с тем, которое предсказывается … . Если взять крайний случай, оно может даже послужить причиной происшествия, никогда бы не случившегося, не будь оно предсказано. Другая крайность – когда предсказание события приводит к его предотвращению»55.
Таким образом, указанная особенность социальных предсказаний приводит к тому, что зачастую очень сложно провести грань между финалистским «пророчеством» и макросоциальным проектом56. Это означает, что историко-философское обсуждение «финализма» в любом случае имеет неотменяемый социально-философский аспект.
При этом есть смысл подчеркнуть, что говорить о прямом воздействии сугубо научных финалистских предсказаний на общественное сознание как
Бестужев-Лада И. В. Поисковое социальное прогнозирование. М., 1984; Бестужев-Лада И. В. Нормативное социальное прогнозирование. М., 1987; Бестужев-Лада И. В. Альтернативная цивилизация. М., 1998. таковое вряд ли возможно. Тем не менее, любопытна, например, удивительная популярность такого жанра массовой культуры, как «постапокалипсис». Эта популярность, с нашей точки зрения, указывает на то, что современному общественному сознанию близки те настроения, которые выражают самые мрачные финалистские пророчества. В этом смысле очевидно, что влияние финализма в настоящее время выходит за рамки сугубо научного дискурса.
Начать историко-философский анализ финалистских концепций развития хотелось бы с конкретизации роли авраамической традиции (иудаизм, христианство, ислам). Иудаизм, первый элемент этой авраамической триады, возник в конфликте и через конфликт с мифологическим мышлением языческих сообществ, одновременно выступив, согласно распространенной точке зрения, изобретателем исторического сознания как такового. Этот момент особенно важен, поскольку для того, чтобы констатировать завершение развития, т.е. невозможность новизны – необходимо иметь само понятие нового. Иначе говоря, необходимо мыслить исторически.
Дело в том, что социальная и, шире, историческая динамика всегда представляли собой проблему для человеческого мышления. Это проблема изначально приняла форму проблемы страдания – «не я действую, а со мной случается». Известно также как минимум два способа теоретического решения этой проблемы – модель циклического времени и модель линейной истории.
Первая, как известно, была присуща языческим дохристианским обществам, или, используя терминологию представителей традиционализма – обществам Традиции. В рамках циклической модели событийность и новизна как травмирующий и беспокоящий факторы полностью нейтрализуются, лишаются самостоятельного значения.
От финализма Г. В. Ф. Гегеля к идеям глобализации
Повышенное внимание к Гегелю обусловлено несколькими причинами. Во-первых, как уже не раз говорилось, именно Гегель впервые провозгласил, что «конец истории» уже наступил. Во-вторых, очевидно, что современный мир со всеми его специфическими особенностями – это порождение эпохи модерна. Гегель же, как считают некоторые исследователи, является философом, во взглядах которого принципы модерна оказались выражены в наибольшей мере. Если можно так выразиться, философия Гегеля – это своего рода «акме» модерна.
Показательно, кстати, что тот же Ф. Фукуяма, рассуждая о «конце истории», говорит: « … Гегелю мы обязаны самыми фундаментальными аспектами сегодняшнего нашего общественного сознания»151. При этом он не скрывает своей преемственности по отношению к гегельянским идеям. Все это заставляет нас более внимательно взглянуть на построения Г. В. Ф. Гегеля.
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004. С. 107. Связь Фукуямы и Гегеля, на первый взгляд, вызывает определенные вопросы. Прежде всего, Фукуяма – либерал, в то время как Гегель считается сторонником монархии и жестким этатистом. Это противоречие, однако, легко разрешимо, если учесть следующие факты. Во-первых, аутентичный Гегель и «Гегель» Фукуямы несколько отличаются. Как пишет сам Фукуяма: «Нас интересует не Гегель per se, а именно Гегель в интерпретации Кожева, в некотором смысле новый, синтетический философ по имени Гегель-Кожев»152. Иными словами, мы имеем целую цепочку интерпретаций, которая, кстати, вынуждает нас впоследствии уделить внимание и неогегельянцу А. Кожеву.
Во-вторых, несмотря на все различия в политических взглядах, Гегель и Фукуяма в своих исследованиях все же двигаются в пределах одного и того же дискурса, а именно – дискурса модерна. В этом смысле пропасть между монархизмом Гегеля и либерализмом Фукуямы значительно сужается. Как нам кажется, можно, опять-таки, согласиться с Лукачем: «Что касается общественных целей, то Гегель во многих вопросах идет вместе с либерализмом»153.
Как уже было сказано ранее, понимание человека в модерне базируется на двух фундаментальных идеях: идее индивидуализма и идее конкуренции. Человек, созданный Новым временем – это существо, вырванное из социального целого и руководствующееся преимущественно частными эгоистическими целями. Ситуация столкновения «атомизированных» индивидов приводит к возникновению крайне напряженной среды, наполненной взаимным насилием.
В такой ситуации все сдерживающие социальные механизмы (социокультурные интеграторы) воспринимаются предельно враждебно. Пределом мечтаний значительной части западных интеллектуалов становится общество, в котором действие социокультурных интеграторов сведено к минимуму. «Социальные целостности» при таком развитии событий рассматриваются скорее как интеллектуальный прием, а не реальность. Характерно замечание К. Поппера: « .
Впрочем, социальная система не может обойтись вовсе без интеграторов, поэтому, разрушив коллективистские формы управления, модерн пытается заменить их своими собственными. Одной из таких форм является право («общественный договор»). Есть, однако, как мы видели, и другие, более утонченные механизмы обеспечения социального единства – прежде всего, теория прогресса, предполагающая, что столкновение эгоистичных частных интересов само собой порождает социальное благо.
Теперь посмотрим на идеи Гегеля. Любопытно, что в начале своего философского пути (бернский период творчества) Гегель исповедовал взгляды, которые ни при каких условиях нельзя назвать этатистскими. Напротив, для него характерны вполне индивидуалистские рассуждения.
Например, критикуя церковь, Гегель использует понятие «позитивность». Позитивным является все, что не «согласуется с разумом», т.е. то, что не пропущено через фильтр частного целеполагания и превосходит индивидуальный уровень.
Гегель пишет: « … Понятие позитивной религии могло бы вобрать в себя такой признак, как то, что нравственный закон выдвигается для людей как нечто данное»155. Но из этого можно сделать вывод, что воля отдельного человека оказывается важнее, чем все культурные установления: « … Ни один человек не может отрекаться от своего права самому себе давать законы». Подлинно реальной, таким образом, оказывается реальность частной воли, противостоящей макроструктурам. Как замечает Г. Маркузе, реальное у Гегеля «начинает означать
Разумеется, не стоит думать, что Гегель в данном случае призывает к всеобщему произволу. Напротив, в полном согласии с духом модерна он полагает, что законы, которые дает самому себе преследующий частные цели разумный субъект, в конечном итоге совпадут с законами мироздания. В связи с этим идеалом для Гегеля является античное общество, в котором, по его мнению, частные цели являлись одновременно превосходящими индивидуальный уровень целями общества: «Здесь нет ничего, … в чем самостоятельность индивида, растворяя свое для-себя-бытие, … не сообщала бы себе своего положительного значения, состоящего в том, чтобы быть для себя»158. Античное общество является для Гегеля идеалом. В то же время он понимает, что окружающая его реальность далека от этого идеала. Тогда-то и возникают знаменитая гегелевская диалектика и философия истории – как средства, позволяющие «подогнать» реальность под отсутствующий на первый взгляд идеал. Как пишет Ю. Хабермас, Гегель «вынужден … посредничать между нравственным идеалом древних … и реальностями общественного модерна»159. Старая идея о позитивности превращается в идею об отчуждении и об историческом процессе как снятии этого отчуждения. Под снятием отчуждения понимается преодоление противоречия между сознанием и реальностью: реальность существует как нечто внешнее по отношению к сознанию и потому ограничивающее его. Сознание всячески стремится избавиться от подобных объективных ограничений. Стремление сознания преодолеть отчуждение и прорваться к свободе приводит его к столкновению с другим сознанием, в результате чего возникает состояние всеобщей борьбы, напоминающее гоббсовскую «войну всех против всех». Гегель пишет так: «Отношение обоих самосознаний … определено
При этом вводится знаменитая идея «хитрости разума», согласно которой столкновение эгоистических воль отдельных субъектов диалектически сопровождается осуществлением высших исторических целей и раскрытию подлинно человеческого в человеке. «Частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего … . Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред»161. Нетрудно заметить сходство этой идеи с идеей о «невидимой руке».
По Гегелю, первичное столкновение самосознаний приводит к установлению отношений господина и раба, т.е. отчуждение воспроизводится на более высоком уровне. В итоге несколько ступеней снятия отчуждения и его воспроизводства на новом уровне приводит к возникновению современного Гегелю общества. Это и является для него завершением исторического движения, т.к. именно в буржуазном обществе фундаментальный с его точки зрения принцип мироздания – конкуренция – положен в основу.
Современный финализм как идеологическое сопровождение глобализации
Человек, который воспроизводится в условиях массового общества – это не человек традиции, «намертво» вписанный в коллективистские структуры, и не индивидуалист эпохи Просвещения, обладающий развитым самосознанием. Это принципиально аморфное и инертное образование, предпочитающее держаться в стороне от всего, что имеет принуждающий характер, т.е., в пределе, от идентичности как таковой.
По этой причине массовый человек не способен и не желает выступать в качестве субъекта социального творчества – это, отчасти, является еще одной причиной популярности финалистских концепций социального развития, оперирующих идеей социального покоя. «Плоской ритуальностью и оскверняющей имитацией разрушать категорический императив морали и веры, величественный императив всегда отвергавшегося ими смысла – это в их манере»213, – такой диагноз массовому обществу ставит Ж. Бодрийяр, возвещающий в связи с этим «конец социального».
Итогом описанного анализа модерна стало выявление его слабых мест, а также издержек, связанных с его осуществлением. Даже поверхностный анализ западной социальной мысли позволяет заключить, что в результате этого рефлексивного процесса как минимум часть интеллектуальной элиты пришла к выводу, что единственным способом разрешить все указанные выше проблемы является выход за пределы модерна. Иначе говоря, все большую популярность стала приобретать точка зрения, согласно которой социальный проект модерна принес больше вреда, чем пользы, и потому выживание человечества в хрупком глобальном мире зависит от отказа от большинства его принципов.
Таким образом, неудивительно, что вся философия XX века развивается в направлении противоречия модерну по всем основным пунктам. Социальное поведение модерна строится на рациональности – отдельные исследователи предпринимают попытку ее проблематизировать, введя в достаточно узкие рамки (З. Фрейд и другие); модерн сакрализует субъектность – постструктуралисты возвещают смерть субъекта; наконец, модерн основывается на противостоянии природе – возникает экологическая линия критики модерна.
Одним из первых проявлений указанной тенденции является дискуссия о «пределах роста», начатая Римским клубом и лично А. Печчеи. В разработках последнего впервые был поднят вопрос о глобальных проблемах современности, в частности, об экологических последствиях индустриальной экспансии модерна. Самое главное, что при этом было сделано – была поставлена под сомнение абсолютная ценность прогресса – правда, пока что только технического. Негативные стороны последнего проявляются, в первую очередь, в экологических кризисах, стремительном истощении ресурсов и т.д. Именно поэтому, по мнению Печчеи, необходимо обуздать развитие, введя его в определенные рамки.
При этом экологический пафос и гуманистическая риторика были призваны, по сути, смягчить центральный мотив – предложение об образовании наднациональных структур, имеющих полномочия насильно ограничивать развитие «провинившихся» стран, к которым, что характерно, относятся в первую очередь страны отнюдь не западные. Это, разумеется, требует отказа от сакрального в рамках модерна представления о суверенном национальном государстве. Печчеи, в частности, говорит (курсив мой – С. П.): «Политический порядок … со всеми крайностями основанного на технике высокооинтегрированного общества … еще в меньшей степени соответствует велению времени, чем порядок экономический»214.
Данные рассуждения интересны в первую очередь как своеобразный симптом, свидетельствующую об изменении отношения к принципам модерна и, в особенности, к развитию, которое уже не считается универсальной ценностью. Исследования Печчеи носят предельно мягкий и осторожный характер, основываясь преимущественно на прагматической аргументации и не затрагивая
Если в 60-е годы мечты Печчеи о «глобальной человеческой империи», что бы под этим не понималось, были лишь мечтами, то серьезное ускорение глобализационных процессов на пороге XXI века сделало эти мечты гораздо более близкими к реальности. Теоретической базой для осмысления этих процессов выступила (и до сих пор выступает) концепция так называемого постиндустриального, или информационного общества. Вряд ли будет преувеличением сказать, что в настоящее время эта концепция является одним и основных объяснительных средств современного глобального мира. По этой причине следует сказать несколько слов о постиндустриальном видении реальности.
Восходя к Д. Беллу215, постиндустриальная теория акцентирует свое внимание на таком аспекте современной реальности, как ускоренное техническое развитие, которое, однако, полностью меняет свое качество. На передний план выходит развитие информационных технологий, что делает информацию основной движущей силой экономического, политического и прочих процессов, происходящих в обществе.
«Знание быстро превращается в определяющий фактор производства, отодвигая на задний план и капитал, и рабочую силу … . Сейчас мы можем говорить … о создании экономической системы на основе знания (knowledge society)»216, – пишет в связи с этим П. Дракер. Повышение роли информации, а также стремительное и постоянно ускоряющееся совершенствование способов ее распространения полностью меняет облик современного мира.
От анализа исторического финализма к перспективам глобализации
Здесь может возникнуть вопрос о том, в какой мере все то, что было изложено выше, выходит за рамки теоретических описаний и приобретает проектные черты. На наш взгляд, очевидно то, что шизофрения, пропагандируемая Делезом и Гваттари, несовместима только с классическим капитализмом (капитализмом-1). Этот капитализм-1, как уже говорилось ранее, был привязан к национальным рамкам, хотя, как представляется, постоянно стремился выйти за них.
Тем не менее, в настоящее время можно зафиксировать определенные изменения каптализма-1, связанные с процессами глобализации. Характер приобретаемых в процессе этих изменений качеств позволяет говорить о некотором новом капитализме (капитализме-2, транснациональном капитализме и т.д.). И здесь становится понятным, что постмодернистские технологии, частным проявлением которых выступает философия Делеза и Гваттари, как нельзя лучше способствуют потребностям последнего.
Вся эта логика приобретает более конкретные политические очертания, когда Т. Парфитт поднимает вопрос о возможности разработки новой теории и, что самое главное, практики социального развития на основе разработок Ж. Деррида, Ж. Делеза, М. Фуко и т.д. В этом смысле его идеи являются лучшим доказательством того, что за постмодернизмом вполне можно разглядеть определенную стратегию.
Заявив о необходимости отказа от старых концепций развития в форме фундаментальных метатеорий, Парфитт предлагает свою, не в меньшей степени претендующую на универсальность, концепцию «развития наименьшего насилия»267. В наиболее общем виде эта концепция предполагает достижение как можно большей свободы для как можно большего количества социальных групп в реализации их собственных проектов268.
При этом субъектом и одновременно объектом новой стратегии развития являются так называемые «новые социальные движения». Суть этих движений поясняется через отсылку к идее Нового Интернационала Ж. Деррида. Основная черта «новых социальных движений», соответственно – это отсутствие организационной, классовой, ценностной и национальной определенностей: «Это узы несвоевременные, без статуса, прав и имени, едва ли даже публичные, если не подпольные; действующие без договора, «out of joint», нескоординированные, беспартийные, без родины, без национального сообщества»269. В этом смысле очевидно, что они мало чем отличаются от «новых кочевников» Делеза и Гваттари.
В качестве примера почти идеального воплощения Нового Интернационала Парфитт приводит так называемых «сапатистов» (Zapatistas), мексиканское движение, совершившее вооруженное восстание 01.01.94, добившееся определенных улучшений для местного населения и ставшее объектом поклонения для множества «левацких» и анархистских групп. В данном контексте интересны не столько реальные или мнимые достижения сапатистов, сколько цитируемый Парфиттом манифест одного из их представителей субкоманданте Маркоса. Последний дает недвусмысленно понять постмодернистский характер движения, утверждая, что сапатисты – это геи, чернокожие, анархисты, члены банд, рокеры, феминистки, сексисты, заключенные, забастовщики, пацифисты и пр270. Речь, иными словами, идет о высвобождении Аномального как такового – вне зависимости от причин и оправданности подавления.
Следует подчеркнуть, что отчасти данная логика следует логике модерна, архитекторами которого с самого начала была озвучена проблема «всеобщего» субъекта (и одновременно объекта) развития. В роли этого всеобщего субъекта в разное время выступали разные группы: просвещенное меньшинство, пролетариат у К. Маркса, революционно настроенное студенчество у Франкфуртской школы и т.д.
Тем не менее, в марксистской парадигме пролетариат освобождается не просто так, а для того, чтобы решать задачи исторического развития. Постмодернисты же в условиях глобализации и связанного с ней размывания классовой структуры общества модифицируют соответствующий дискурс таким образом, что в качестве всеобщего субъекта выступает Аномальное как таковое, вне зависимости от причин и характера его подавления. Следовательно, освобождение осуществляется ради самого освобождения, приобретая характер оргии (неслучайно одна из глав книги Ж. Бодрийяра называется «После оргии»).
Здесь представляется нелишним обратить внимание на одну параллель, конкретно – с романом Г. Гессе «Степной волк». С нашей точки зрения, данный текст, как и всякое философско-художественное произведение, представляет собой нечто большее, чем банальное описание событий из жизни персонажей. В данном случае отдельным пластом упомянутого произведения является образная реконструкция метаморфоз западного сознания в эпоху кризиса модерна.
Главный герой на протяжении всего повествования тяготится постылым буржуазным существованием и пытается освободиться, вырваться за его пределы. Наконец, ему снится сон, в котором его стремление реализуется, причем в предельной форме – он освобождается от своей собственной идентичности. Он видит, как его отражение в зеркале «деконструируется», распадается на части: «От него отделилась вторая фигура, третья, десятая, двадцатая, и все огромное зеркала заполнилось сплошными Гарри или кусками Гарри, бесчисленными Гарри»272.