Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Методологические аспекты исследования исторического времени 11
1.1. Историческое время и проблема темпоральности 11
1.2. Проблема исторического времени в философии истории 22
1.3. Историческое время и история 33
1.4. Феноменологический подход к анализу исторического времени 48
ГЛАВА II. Филогенез исторического времени 59
2.1. Мифологическое время традиционного общества 59
2.2. Средневековая традиция и кризис религиозно--мифологического времени 7S
2. 3. Современный мир и возникновение исторического времени 91
ГЛАВА III. Онтогенез исторического времени 104
3.1. Темпоральное значение инициации в традиционных обществах 104
3.2. Структурирование времени жизни в традиционных обществах 118
3.3. Генезис детства и феномен смерти бессмертия 130
Заключение 140
Библиография 144
- Историческое время и проблема темпоральности
- Мифологическое время традиционного общества
- Темпоральное значение инициации в традиционных обществах
Введение к работе
Актуальность темы. С историческим временем человек всегда так или иначе связан. Сам способ выражения проблемы исторического времени уже обнажает перед исследователем широкий круг проблем. К примеру, часто пишут о нахождении человека в конкретном историческом времени. Но такой способ рассуждений с самого начала задает жесткие рамки объективного, внешнего по отношению к человеку времени. При таком характере артикуляции историческое время было дано человеку всегда, пусть даже в негативном аспекте (например, когда говорят о доисторическом времени и доисторическом человеке).
Но даже при первом приближении должно быть ясно, что научно-теоретической проблемой историческое время стало очень поздно, примерно с середины XIX века. Еще в XIX веке часто встречается равнодушное отношение к истории. Люди чаще всего не замечали, что хоть чем-то отличаются от своих предков, живших в более древние времена. Средневековое рыцарство возводило начало своей истории еще ко времени Троянской войны, к Гектору и Ахиллесу. И даже библейского, ветхозаветного патриарха Авраама изображали в рыцарских доспехах. В современном искусстве, особенно в театральном, в рамках квазиисторического жанра, подобное вольное обращение с историческим временем является уже осознанным и целенаправленным приемом, очевидным не только для творцов и актеров, но и для самого непонятливого из зрителей.
Более того, XIX и XX века, то есть, почти вся новейшая история в целом зачастую обвиняется в отсутствии собственного индивидуального лица (достаточно легко обнаруживаемого у других эпох) и в заимствовании и использовании тех масок, которые в изобилии предоставляют прошедшие
времена. Такое заимствование не обнаруживается в другие эпохи не по причине их отсталости, а потому что в любом традиционном обществе все по-настоящему ценное является современным. И пространство, и время представляются в виде довольно небольшого острова упорядоченного, реально присутствующего космоса, за пределами которого простирается почти безбрежный океан аморфного, лишенного границ и упорядоченности хаоса. С началом эпохи Великих географических открытий земное пространство европейского человека резко расширило свои границы, утратив привычные конфигурации, и тем самым подготовило европейца к последующим изменениям. Галилей с Ньютоном лишили замкнутости не только земное, но и космическое пространство. В XIX же веке, вместе с возникновением гуманитарных наук были «открыты» историческое пространство и историческое время. Само это «открытие» достаточно условно, скорее глобальное изменение и переориентация существовавших тысячелетиями традиционных норм и представлений об истории вызвало в свет представление о появлении чего-то дотоле неизвестного.
Вместе с тем, это «вдруг открывшееся» историческое время сделало не только актуальным тему генезиса исторического времени, но и привело к совершенно необоснованным, беспочвенным и зачастую тенденциозным выкладкам. И так как появление исторического времени сопровождалось появлением идей прогресса и эволюции, то эти понятия или попросту отождествляли, или же рассматривали генезис исторического времени в свете эволюционистских построений и учений, как движение от архаических и отсталых форм ко все более истинным и прогрессивным. Такое предвзятое отождествление с самого начала программирует и задает узкий и ограниченный подход к обсуждаемой нами проблеме. В такой ситуации даже те исследователи, для которых характерно максимально плюралистическое и непредубежденное отношение к данному вопросу, оказываются
несвободными от некоторых «само собой разумеющихся» эволюционистских построений и предпосылок.
Поэтому в данной диссертации генезис исторического времени рассматривается не столько как процесс, сколько как форма двух возможных отношений к времени вообще - традиционного и кризисного. Хотя очень важную роль играет и процессуальный аспект, когда речь касается перехода от традиции к кризису. Следует также учитывать, что при обращении к феномену исторического времени очень часто срабатывает рефлекс отождествления его с тем, как понимали время и темпоральность вообще в те или иные исторические эпохи. Поэтому необходимо отдавать себе отчет, что в традиционных обществах и в период Новой и Новейшей истории время наделяется различным историческим смыслом. Кроме того, существует и явный перекос в рассмотрении темпоральной ментальности разных эпох «по образцу» западного средневековья, в первую очередь, по той простой причине, что работ, посвященных именно этому периоду, значительно больше, чем посвященных всем остальным эпохам вместе взятым.
Учитывая тот факт, что восточные традиции, как и исследования востоковедов вызывают у наших современников очень большой интерес, следует стремиться к посильному исправлению такого перекоса с помощью компаративистского метода, который позволил бы приблизить исследователя к сущности самого исторического времени.
Степень разработанности проблемы. Отправным пунктом в разработке проблемы исторического времени можно считать XX век с характерным для него историографическим бумом. Сам факт появления истории как самостоятельной науки во многих отношениях спровоцировал интерес не только к самой истории, и, соответственно, к проблеме исторического времени, но и к тем условиям, которые сделали возможным его генезис.
Историческое время оказалось в центре внимания в начале XX века и на первых порах оказалось излюбленным предметом рассмотрения в философии жизни (О. Шпенглер, Г, Зиммель, В. Дильтей) и экзистенциализме (К. Ясперс, М. Хайдеггер). Здесь оно в первую очередь ассоциировалось с личностным, внутренне проживаемым и переживаемым временем индивида и противопоставлялось времени независимому от индивида, естественнонаучному, каузальному и механическому, и, следовательно, однородному, гомогенному. Шпенглер и Ясперс и сейчас вспоминаются наиболее часто, когда речь заходит о проблеме исторического времени. Фактически, благодаря им, история и связанная с ней проблема темпоральности, в той или иной ее форме, оказалась в центре внимания практически всех течений и школ в философии и гуманитарном знании первой половины XX века, за исключением разве что прагматизма и аналитической философии.
В самой исторической науке проблема исторического времени
оказалась в центре внимания во многом благодаря историкам школы
Анналов (М.Блок, ДФевр, Ж. Ле Гофф, Ф.Бродель и др.). Опираясь, главным
образом, на материал средневековой истории, представители этой
школы использовали понятие исторического времени как методологический инструмент исследования устойчивости и изменчивости коллективных стереотипов сознания, представлений и мыслительных навыков носителей исторического сознания ушедших в прошлое эпох, как инструмент исследования так называемых «исторических констант». Отсюда следовал характерный для историков данного направления интерес к повседневности, стремление воспроизвести картину мира такой, какой она представлялась средневековому сознанию. Особо следует отметить выводы Ф.Броделя о сосуществовании в европейской истории различных жизненных ритмов, а также исследования примыкавшего к школе Анналов Ф.Ариеса,
посвященные анализу детства и восприятия смерти, имеющие к проблеме исторического времени непосредственное отношение.
Первые рефлексии по поводу исторического времени в отечественной исторической науке фактически, несмотря на неизбежную марксистскую риторику, проходили под влиянием представителей школы Анналов. Следует отметить заслуги работников позже распущенного сектора методологии истории Института истории АН СССР, (А.Я. Гуревич, М.А. Барг, С.С. Неретина, Б.Ф. Поршнев, Л.М. Баткин и т. д.), усилиями которых были разработаны такие категории как «историзм», «историческое сознание», «историческое время», «эпоха» и др., то есть почти весь методологический инструментарий, без которого не может в наши дни обойтись ни один историк или философ истории.
Из других отечественных ученых внесших большой вклад в разработку проблемы исторического времени следует отметить в первую очередь работы Аверинцева С.С. о биографии как особом историческом жанре, в том числе, и о его специфических темпоральных характеристиках. А также работы М.М. Бахтина, который ввел в современный научный дискурс понятие хронотопа. Под последним понимается, присущая событию или субъекту пространственная и временная определенность, оформленность.
Следует также отметить анализ исторического времени в работах К. Леви-Строса, который ввел в социальную науку понятия «холодного» и «горячего» обществ, в которых время течет по разному. А также исследования М Элиаде, выявившего методологические возможности синхронного анализа истории религий при использовании системного подхода в её изучении. Большим новаторством в разработке проблемы исторического времени отмечены работы М. Фуко, в которых он развивает тему темпоральное как инструмента социального контроля и принуждения.
Вместе с тем, несмотря на немалое количество исследований, ориентированных на изучение всевозможных вопросов исторического
времени, проблема взаимовлияния филогенеза и онтогенеза исторического времени требует более пристального теоретического изучения.
Объектам диссертационного исследования является всё многообразие форм восприятия времени в различные эпохи.
Предмет исследования — специфика и своеобразие генезиса только исторической формы времени.
Цель диссертационной работы вытекает из степени разработанности проблемы и заключается в анализе онтогенеза и филогенеза исторического времени и их взаимовлияния в условиях традиционных и кризисных обществ.
Достижение заявленной цели исследования сопряжено с решением следующих задач диссертации:
определить специфические черты и своеобразие исторического смысла феномена времени в традиционных обществах;
выявить уникальность восприятия времени в традиции западного средневековья;
проанализировать связь генезиса исторического времени и образования национальных государств в Новое время;
осуществить анализ ритуала инициации в свете онтогенеза темпорального менталитета в традиционных обществах;
показать значимость традиционного учения б возрастах жизни и его отличий от современных представлений^Социализации человека;
- выявить связь генезиса детства и «смерти бессмертия» как
специфических феноменов Нового времени.
Теоретико-методологическую основу диссертации составляют философские, исторические, культурологические и этнографические исследования, в той ли иной степени затрагивающие проблемы исторического времени в целом и генезиса исторического времени в частности. В ходе диссертационного исследования наиболее подходящими
для решения поставленных задач были признаны следующие методы: феноменологический, позволяющий выявить феномен исторического времени сам по себе до всякого рода интерполяций ; компаративистский, позволяющий сравнить онтогенез и филогенез исторического времени в традиционных обществах и западном обществе Нового времени, «тотально-исторический» (Ж. Ле Гофф), не ограничивающийся миром конкретно-исторического, но ухватывающий суть бытия исторического.
Научная новизна диссертационного исследования определяется характером его цели и решаемых задач. Научная новизна исследования выражается в следующих положениях, выносимых на защиту:
обоснована взаимозависимость властных отношений и исторического смысла времени в традиционных обществах;
выявлена уникальность традиции западного средневековья, состоящая в соотношении метаисторического сакрального времени и множества конкретных исторических времен;
раскрыты особенности генезиса исторического времени в эпоху Нового времени, проявляющиеся, в первую очередь, в его унификации;
установлен смысл ритуала инициации как эзотерического ядра любой традиции, определяющего ее темпоральные характеристики;
выявлена значимость учения о возрастах жизни для понимания специфики представлений о времени в традиционном обществе;
— раскрыта сущность феномена «смерти бессмертия» в Новое время
как специфической черты процесса социализации человека и генезиса
детства.
Практическая и теоретическая значимость исследования состоит в том, что ее материалы и выводы способствуют расширению представлений об историческом времени и его генезисе.
Практическая значимость диссертации заключается в том, что её положения могут быть использованы при чтении курсов по теории и истории
культуры, историографии, социальной философии, философии истории, а также различных спецкурсов, посвященных проблемам темпоралистики.
Теоретическая значимость проведённой работы состоит в том, что её результаты могут быть использованы для решения дискуссионных проблем связанных с выявлением специфики современного понимания исторического времени.
Апробация работы. Теоретические выводы и положения диссертации были изложены в ряде докладов и выступлений: на научной конференции «Философия XX века: школы и концепции» (Санкт-Петербург, ноябрь 2000 г.); на Международной научной конференции «Границы неклассической онтологии» (Санкт-Петербург, 25 октября 2002 г.); на II ежегодной конференции «Философская антропология: традиции, проблемы, перспективы» (Санкт-Петербург, ноябрь 2002 г.).
Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из: введения, трех глав, заключения и библиографии, что составляет страниц.
Историческое время и проблема темпоральности
Нет ничего более спорного и вместе с тем ничего более однозначно имеющего место быть, чем время. Необходимо оно нам дано, хотя бы в качестве предмета мышления, не являясь при этом ни вещью, ни способом бытия вещи. Но и то, и другое мы обнаруживаем во времени. Как говорил поэт: «Пространство - вещь. Время же, в сущности, мысль о вещи.» (37, с.325). Бытие сознания есть бытие временным. Значит, мы должны мыслить о мысли. Но, делая мысль предметом самой себя, мы сразу же становимся внешними по отношению к ней и оказываемся на позиции наблюдателя того, что вне или внутри нас. А человек - то ли порождение времени, то ли родитель его. При этом зачастую забывается о третьей возможности, в которой человек есть само время. Именно при последнем раскладе отпадает необходимость в его обязательной объективности или субъективности. Неплодотворность диалектики последнего рода уже давно сделалась явной. Вместе с тем именно эта диалектика утвердилась в размышлениях о времени в научных исследованиях. Причем таким образом, что вслед за этой оппозицией тянутся и другие: преходящего и вечного, естественнонаучного и исторического, количественного и качественного и прочих в том же роде.
Неплодотворность этих оппозиций не является чем-то фатально им свойственным, она скорее результат их общезначимости и самоочевидности. Сама их проблематичность стала при этом проблематичной. Но все же возможность постановки проблемы с опорой именно на них остается. Надо только не забывать об их инструментальном и функциональном характере. Тем более что любая оппозиция, в конечном счете, поддается нейтрализации. Любая непримиримая дихотомия говорит о кризисе, тогда как традиционные общества избегают его именно с помощью нейтрализации и совмещения несовместимого. Оксюмороны и катахрезы есть оружие традиции. Стоит только задуматься над следующим фактом: современные исследователи, обращаясь к традиционным представлениям о времени почти никогда не могут обойтись без его разделения на сакральное и профанное. Вместе с тем в латинском языке слово «sacer» означало не только священный, святой (то есть именно сакральный в современном употреблении), но и проклятый, гнусный. Причем это совмещение несовместимого - органичное свойство любой традиции. К примеру, в китайском языке «словосочетание «фань цзин» имеет два значения: первое - нарушать основные требования морали... второе - вернуться к соблюдению норм правильного пути (к признанному учению)» (80, с.359).
Вместе с тем, не забывая об этой традиционной возможности, мы — современники ее забвения, для того, чтобы поставить проблему нуждаемся в дихотомиях и оппозициях. Начну же с того, с чего начинается любой кризис — с напряжения, возникающего между трансцендентным и имманентным. То есть в случае со временем - между прошлым и будущим с одной стороны и настоящим, с другой. Именно эта триада темпоральных модусов является начальным пунктом почти всех размышлений и исследований, посвященных проблеме времени, и именно как проблеме отсутствующего и присутствующего, ничто и сущего. Во многом же это является данью той традиции, начало которой положил Аристотель (6). Так же как проблема соотношения времени и вечности восходит еще к Платону (4, с.439-440). И две эти проблемы, «аристотелевская» и «платоновская», оказываются тесно между собою связанными. Эон или вечность был только настоящим временем, в котором все всегда и везде существовало в неразрывной целостности и единстве. Время же существует через постоянное исчезновение настоящего, оно всегда другое, и в этом смысле оно бесконечно, так же как и кольцо.
Настоящее, понимаемое Аристотелем как неделимое теперь, является одновременно началом и концом - началом будущего и концом прошедшего. Отсюда парадокс - оно одновременно дано нам и не дано. С одной стороны, оно дано нам в виде теперь. С другой же, «то, что лежит между «теперь», есть время», так как то, что постоянно исчезает, не может быть чем-то (6, с. 192). Вместе с тем время невозможно без движения, не являясь им, оно служит для его измерения, так же, как и для измерения покоя, не существуещего без движения, а являющегося его остановкой. То, что не может двигаться, не может и покоиться, оно вечно, и значит, находится вне времени.
И хотя сам Аристотель нигде не называет время движением, он признает его постоянное возникновение, а значит и движение времени. Последнее же и представляет из себя одну из самых больших проблем, в особенности то, что касается направления движения времени. Так как в массовом сознании на имплицитном уровне время отождествляется с каузальностью, то проблемы здесь не возникает. Время естественно движется от прошлой причины к будущему следствию. Но это положение верно только до тех пор, пока мы стоим на позиции жесткого детерминизма. В этом случае время и правда движется из прошлого в будущее через настоящее. Но для не являющегося фаталистом, здесь неизбежно возникает проблема. И даже для тех, кто является фаталистом, но при этом считает время не объективным, а субъективным, здесь тоже существует проблема. Ведь если до наступления какого-то события мы не знали, что оно произойдет, то после него это происшествие уже оказывается в нашей памяти. При этом время движется уже из будущего в прошлое. Подробнее эту проблему я разберу чуть ниже, когда дойдет очередь до сравнительного анализа физического и исторического времен.
Мифологическое время традиционного общества
Благодаря Гегелю, сегодня каждый образованный человек знает, что генетическая стадия совсем не то же, что ранняя (38). Поэтому, когда мы говорим о генезисе, становлении того же исторического времени, то это другой способ сказать об его отсутствии. Значит, повествуя о генезисе исторического времени, требуется выявить различные способы разрывности между генезисом и историческим временем. Если же такой разрыв имел место только однажды, то, следовательно, и способ только один. Способ в данном случае отсылает не к какому-то определенному алгоритму решения, а к способности, выражающей общий стиль познания.
В любом случае для правильного подхода к теме нужно выдержать сбалансированное отношение между эмпирикой и систематикой, не противопоставляя их, но прозревая одно через другое. Ведь именно из их синтеза, синтеза времени в истории и времени истории рождается историческое время. Где начинается современность и в чем ее отличие от предшествующих эпох или эпохи? И можно ли выделить некое эпохе от истории, действенное с самого начала? Подходы, пусть даже к самому предварительному разрешению этих вопросов, можно обнаружить только на путях исследования генезиса исторического времени. Генетическая стадия любого процесса является при этом самой важной, так как именно она задает коридор возможностей любой системы, сама при этом системой не являясь.
Начнем с начала, находящегося не только и не столько в начале временном, сколько в пространственном центре, из которого разворачиваются и время, и пространство. Этот «центр мира» в традиционной терминологии является также и сущностным центром. А последний совпадает и с тем, что известно нам как центр или «становой хребет» исторической науки, то есть с политической истории, которая была известна задолго до истории социальной, экономической или культурной. И таким образом является самой первой и по времени, и по сущности. В последнее время она зачастую была не в чести, из-за ее, как считалось, неискоренимой, связанности с самой поверхностной эмпирикой и фактичностью. Но центральным феноменом политического вообще и политической истории в частности является не событийность, не совокупность событий и уж тем более не то или иное конкретное событие. Так как все выше перечисленное относится к явлениям, отсылающим к чему-то другому. Тогда как феноменом, открывающим сущность политического саму по себе, может быть только власть.
Именно приход к власти того или иного правителя является точкой отсчета подавляющего большинства способов времяисчисления, или, как их чаще всего называют, хронологических систем. По одной из двух основных версий само слово «эра», точнее его латинский оригинал, является аббревиатурой фразы: «От начала царствования Августа». Любая власть генерирует собственную модель времени. Поэтому, чтобы разобраться в последней, надо прежде исследовать природу власти, и проследить взаимосвязь её генезиса с генезисом исторического времени. Эта взаимосвязь, отношение между ними, каким-то образом релевантны тем отношениям, которые существуют внутри них. И если время открывается нам через отношение раньше или позже - того, что было когда-то с тем, что есть сейчас и будет потом; то власть обнаруживается, прежде всего, через отношение кого-то властвующего над кем-то подвластным. На Западе в Новое время властвующие и подвластные позиционируются с прогрессистской точки зрения как наиболее «продвинутые» в будущее, а подвластные, соответственно, как «задвинутые» куда-то в прошлое. Поэтому страны третьего мира называют отсталыми, то есть отставшими на пути прогресса и оставшимися в прошлом, и числятся они в качестве аутсайдеров, тогда как лидерами оказываются вырвавшиеся вперед и в идеале овладевшие будущим, достигшие так называемого постиндустриального общества. При этом власть и время понимаются как собственность, наделяемая в основном качественными характеристиками и поддающаяся счислению.
Темпоральное значение инициации в традиционных обществах
Инициация является важнейшим элементом для понимания онтогенеза исторического времени в традиционном обществе. Именно с помощью ритуала посвящения становится возможным само существование традиции, то есть ее передача. Инициация составляет ее сущностное, эзотерическое ядро. Во всех традициях она воспринимается как второе рождение человека, неизмеримо более важное, нежели рождение биологическое. Инициация актуализирует и оформляет то, что до нее существовало только в качестве потенции. Она творит из биологического материала полноправного члена социума, закладывая в него память о метаисторическом сакральном времени-вечности, отождествляемого также с древним, а значит наиболее почитаемым.
Ведь древность это не то, что было когда-то давным-давно и уже прошло, она продолжает существовать сейчас и будет потом. Древность существует всегда, так как в традиции совершенно неприемлемы современные западные представления о прогрессе и неправомерно отождествляемыми с ним развитии и эволюции. И развитие, и эволюция даже с точки зрения чистой этимологии не представляют из себя ничего иного кроме развертывания изначально заложенного. Начало есть начало данного, сущностио неизменчивого, оно развертывается, но не мутирует. Поэтому знание начал является знанием всего по настоящему важного. Все находящееся за их пределами не может быть предметом истинного знания. Последнее же и передается в процессе инициации.
Это получение сакрального знания переводит человека в совершенно иное качество, путь к которому лежит через смерть и последующее воскресение. Практически в любом традиционном пантеоне представлен умирающий и воскресающий бог. Он не эволюционирует, а появляется на свет заново. Поэтому инициация в традиционном обществе это эффективная альтернагива прогрессу в западной культуре. Она сопровождается не пересмотром накопленного предшествующими поколениями опыта и следовательно непредсказуемостью прошлого не в меньшей степени чем будущего, а обновлением уже явленного в откровении и доставшегося от предков. Вместе с тем, как и в любом другом лиминальном ритуале, в инициации присутствует модус будущего. Хотя его присутствие, так же как и прошлого, минимально. Так как оба трансцендентных модуса, как и все в традиции (сущность которой в эпифании), говорят об имманентном, то есть о настоящем. Инициация в одно и то же время смерть и рождение; в ней одновременно явлены и умирающее прошлое, и воскресающее будущее (тогда как для современного слуха последнее словосочетание звучит так же абсурдно как и деревянное железо). Прошлое и будущее не следуют друг за другом, разделенные настоящим, но являются одним и тем же настоящим. Поэтому в по настоящему традиционном обществе отсутствует напряженность между мирским и трансцендентным, так как профанного в принципе не существует; существует только профанный подход к сакральному. Дихотомия между настоящим и не настоящим, земным и небесным полностью элиминирована. И наоборот все более или менее кризисные состояния сопровождаются, а может быть вызваны, возникновением напряженности между мирским и трансцендентным, профанньш и сакральным, прошлым и будущим, А раз так, то и последняя из перечисленных бинарных оппозиций нейтрализуется, сливаясь в настоящем. Инициация является тем ритуалом в котором наиболее ярко представлена эта специфика традиционного мировоззрения.
То, что Ницше описывает в «Генеалогии морали» как мнемотехнику во многом совпадает с этнографическим описанием инициации в традиционных обществах (89, с. 44-46). Совпадает своим мрачным, жестоким (в представлении современного западного человека) колоритом. Пытки, кровопролитие, издевательства создают особую атмосферу инициации. Но является ли при этом создание памяти и мнемотехника основным смыслом и содержанием ритуалов посвящения? Мнемотехника, по Ницше, открывает человеку не только прошлое и память, но также и будущее, как способность обещать. То есть инициация и в ницшеанской интерпретации имеет темпоральный характер. Но только эта темпоральность по-моему очень уж модернизированная, излишне психологизированная. В самом раннем своем варианте она встречается, правда, уже у Августина, но именно в тех его произведениях, которые не были востребованы средневековой традицией и получили широкое распространение только в Новое время.