Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Терапевтический аспект в философии Л. Витгенштейна: от традиций античности к аналитической философии 23
1.1. Забота о себе и преображение себя 24
1.2. Философия как терапия в Античности .36
1.3. Л. Витгенштейн и философия как устранение себя самой 44
Глава 2. Этос и дискурс: от трансцендентного к экзистенциальному .63
2.1. Этос, этика, этопоэтическое знание 64
2.2. Ход, становление и рецепция философского дискурса Л. Витгенштейна 70
2.3. Трансцендентность и единство этики и эстетики. Философский акт 87
2.4. Л. Витгенштейн и университет: преподаватель философии и его дискурс 95
Глава 3. «Важные вопросы жизни»: жизнь, смерть, бог и другие 108
3.1. Встретить свою смерть. Близость смерти как трансформация 109
3.2. Религиозность вне религий 117
3.3. Наука и (вечная) жизнь 125
3.4. Счастье, мистическое, искусство 131
Заключение 141
Библиография 147
- Забота о себе и преображение себя
- Этос, этика, этопоэтическое знание
- Л. Витгенштейн и университет: преподаватель философии и его дискурс
- Счастье, мистическое, искусство
Забота о себе и преображение себя
Пьер Адо обращает наше внимание, основываясь на текстах таких древних авторов, как Солон, Гомер, Гесиод, что, помимо общепринятого обозначения философии как «любви к мудрости», часть sophia имеет в себе практическое измерение (мудрость, знание) как некое искусство жить.
Для приближения к этой теме нам важны будут два диалога Платона: это «Апология Сократа», в 70 лет приговоренного к смерти за «развращение» молодежи, безбожие и поклонение иноземным богам, и «Пир». В первом из них Сократ произносит речь по поводу суда, вынесенного ему приговора, упоминая, что «ежедневно беседовать о доблестях и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, пытая и себя, и других, есть к тому же и величайшее благо для человека, а жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека»38. Получается, что философия здесь выступает как практика, постоянное исследование, вопрошание, работа над собой. Этот же призыв, или даже настоящий императив, можно встретить в работах многих последующих философов, по-своему повторяет его и Ницше: «Мы должны дать самим себе отчет в нашем бытии; следовательно, мы хотим также стать подлинными кормчими этого бытия и не допустить, чтобы наше существование было равносильно бессмысленной случайности»39. Вспомним также и отрывок авторства Витгенштейна, который был процитирован во Введении (см. с.4-5): философия там тоже предстает как работа над собой. Но вернемся пока к Античности. Призыв Сократа – это забота о себе, а не о посторонних делах, почестях, материальных благах, политических аферах, не о том, что мы имеем, а том, кто мы есть. Примечательно, что этот диалог, первое из сохранившихся произведений Платона, посвящен философии «до гроба», когда человек Сократ остался философом, верным себе и своим убеждениям, до самой смерти, избежать которой он и не пытался. Диалог этот можно было бы также назвать «философ умирает». Его смерть стала продолжением его убеждений: «для всей античности Сократ станет примером идеального философа, чье философское творение — сама его жизнь и смерть»40. Ницше назвал его «прежде не виданным идеалом благородного эллинского юношества»41.
Другой диалог, «Пир», – это произведение о любви, мудрости, любви к мудрости, где каждый из участников пира произносил речи, возносящие бога Эрота. Когда же наступает очередь Сократа, его речь представляет нам Эрота как любящего мудрость, фило-софа. Его особенность среди богов – быть между мудростью и невежеством и стремиться к мудрости, в то время как другие боги и так мудры и к мудрости не стремятся (это объясняется его происхождением: его отец Порос был богат и мудр, а мать Пения не была таковой. Философ, стало быть, тот, кто любит, желает, стремится к мудрости; Адо это пояснил так: «Философ сознает свое состояние не-мудрости, он жаждет мудрости, он старается приблизиться к мудрости, которая в представлении стоиков есть особое трансцендентное состояние, достигаемое лишь внезапным преображением. … Итак, философ может совершенствоваться, но всегда лишь в пределах своей не-мудрости. Он стремится к мудрости асимптотически, никогда ее не достигая»42.
Принято считать, что изначально в греческой культуре доминировал императив gnothi seauton, «познай самого себя», он был высечен и на стене храма Аполлона в Дельфах. Появление gnothi seauton в философии произошло благодаря Сократу, но для него оно не было превалирующим принципом. М. Фуко, к которому мы сейчас обратимся как к историку, в своем курсе лекций, опубликованном под названием «Герменевтика субъекта», указывает, ссылаясь и на работы других исследователей, в том числе, Рошера и Дефрада, что имело место неправильное понимание этой установки как самопознания и ключа к нравственности. Более справедливо будет рассматривать gnothi seauton («познай самого себя») как часть epimeleia heautou – комплексного понятия, которое можно свести к заботе о себе (cura sui на латинском). Забота о себе создавала контекст для познания себя, становясь культурой себя: «познание себя становится целью поиска в процессе заботы о себе»43.
Более того, Фуко утверждает: несмотря на то, что в истории философии она была чем-то маргинальным, вытесненным под «престижем» gnothi seauton, «эта epimeleia heautou (забота о себе и проистекающие из нее правила) не переставала быть основным принципом, отличавшим философское поведение, почти во всей греческой, эллинистической и римской культуре», вплоть до появления христианства. То есть, получается, еще до появления Сократа в платоновских диалогах (в виде, к примеру, практик очищения перед обращением к богам, приношением жертвы, а у пифагорейцев – даже перед отходом ко сну; отшельничество, дыхательные упражнения и концентрация души). Но, однако, Фуко замечает, что забота о себе не сводится лишь к философскому образу жизни, хоть и является его признаком, говоря о том, что она была доступна людям более высокого положения в обществе, роскошью, заниматься которой мог позволить себе аристократ; вместо возделывания полей, что было одним из занятий крестьян и рабов.
Платоновский диалог «Алкивиад» в этом плане – один из ключевых ориентиров. Он примечателен тем, что в нем как раз и прослеживается тот факт, что забота о себе была фундаментом для познания себя. Более того, он и стал отправной точкой Мишеля Фуко в его исследовании о заботе о себе; он называет этот диалог первой философской разработкой понятия заботы о себе. Устами Сократа, который в конце своей жизни пошел на смерть ради своих убеждений, в том числе из заботы об афинянах, говорится: «Однако что ты собираешься делать с самим собою? Остаться таким, каков ты есть, или проявить о себе некоторую заботу?» (это, как известно, был совет Сократа Алкивиаду, который, по достижении определенного возраста, намеревался заняться политической карьерой). Сократ был назван Фуко «человеком заботы о себе», ведь, как нам известно, он проводил свое время в беседах с афинянами, учениками, побуждая их заботиться о себе самих, о своей душе, но не о множестве других дел, таких, как положение, почести, деньги, как он сам поведал, перед тем, как испил цикуты в соответствии с вынесенным ему приговором (см. «Апология Сократа» Платона); причем это его призвание, как он утверждает, было определено ему богами. Наличествует в том или ином виде понятие заботы о себе и у эпикурейцев, киников, стоиков, пифагорейцев.
Что же такое забота о себе у древних? Обратимся снова к Фуко: «в этом понятии epimeleia heautou надо как следует различать: во-первых, некоторую общую установку, определенный взгляд на вещи, способ поведения, ведения дел, поддержания отношений с другими; epimeleia heautou – это установка по отношению к себе, по отношению к другим, по отношению к миру; во-вторых, epimeleia heautou — это также некоторое особенное направление внимания, взгляда. Заботиться о себе значит некоторым образом обращать взгляд, переносить его со всего внешнего … и обратить его на себя самого. … Epimeleia также всегда подразумевает некие действия, такие, которые производят над самим собой, с помощью которых берут на себя заботу о себе, изменяют себя, очищаются, становятся другими, преображаются. Отсюда целый набор практик, которые в большинстве случаев суть также и упражнения»44. Установка ясна; вообще Фуко посвятил упомянутый курс лекций проблеме соотношений истины и субъективности (отправной точкой взяв заботу о себе) и провел масштабное исследование в его рамках.
Фуко говорил: «Назовем «философией» форму мышления, которая задается вопросом о том, что дает субъекту доступ к истине, форму мышления, которая пытается очертить условия и пределы доступности истины субъекту»45. Далее, духовностью (ограничиваясь западной цивилизацией) он называет процесс изменения субъекта для постижения истины, своеобразные практики, такие как аскеза, духовные упражнения и т.д. Самым главным здесь является то, что эта духовность подразумевает необходимость трансформации самого субъекта для постижения истины, важно то, что она не достигается просто в процессе получения знаний как усвоения информации.
Этос, этика, этопоэтическое знание
Греческое слово ethos изначально означает характер, нрав, обычай, местоположение, оно применяется в ряде областей и легло в основу понятия этики. В данной работе под этосом понимается, следуя Фуко, «некий способ относиться ко всему, что сейчас происходит, свободный выбор, который принимается некоторыми из нас, и, наконец, некий способ мыслить и чувствовать, а также способ действовать и вести себя, который разом отмечает нашу сопричастность текущему моменту и представляется как некое задание. Наверное, это несколько похоже на то, что греки называли словом этос (ethos)»113. Это описание понятия «установка» у Фуко, и на деле он не делает концептуального разделения между установкой и этосом.
Также для верного понимания значения слова «этос» есть смысл упомянуть о различии между этикой и моралью, определенном Фуко и объясненном Делезом: «Различие в следующем: мораль представляется набором обязательных правил особого типа, которые предназначены для суждений о действиях и намерениях на основе сопоставления их с трансцендентными ценностями (это хорошо, это плохо…); этика является набором факультативных правил, которые оценивают то, что мы делаем, что говорим»114. Получается, что мораль, согласно данному подходу, всегда принадлежит к чему-то конкретному: христианская мораль, новоевропейская сексуальная мораль, то есть, имеют значение исторический контекст и господствующая в нем система мысли. Этика же, в свою очередь, во-первых, добровольна, во-вторых, регулирует себя сама. Эта ремарка позволяет нам понять, что этика, берущая свое начало в слове «этос», имеет исключительно индивидуальный свободный характер, не определенный хронологически, географически, или же господствующей парадигмой.
Наше понимание этоса, основывающееся на исследованиях Фуко, Адо, античной философии, безусловно, отличается от «официального» популярного видения. Несложно заметить, что в нынешнее время слова «этика», «этичность», как минимум, на слуху и в моде. Говорят об этике науки, биоэтике, медицинской этике, профессиональной и так далее. Это свидетельствует о потере экзистенциального и эстетического аспектов в понимании этики и сведению ее к экспертизе и профессионализации, а если рассуждать в рамках концепции Витгенштейна, то можно сказать, что речь идет о такой этике, ориентирами которой являются исключительно и явно не абсолютная ценность, а множественные относительные ценности, зачастую продиктованные политическими и экономическими причинами, иной раз она сближается с моралью, или даже морализаторством. Дело доходит вплоть до «этики войны» с ее вопросом о методах наиболее «гуманного» убийства людей и эффективности оружия, убивающего с наименьшими страданиями наибольшее количество людей.
А. Бадью в своем произведении «Этика: Очерк о сознании Зла» критикует такую этику, описывая ее как основанную на идее «общечеловеческого субъекта», причем западно-ориентированную и символизирующую реакционизм и этнологоцентризм. Помимо этого, Бадью видит в ней желание покончить с французской мыслью 60-х, представленной, в частности, Альтюссером, Фуко, Лаканом. А. Бадью говорит об «этическом исступлении» современного мира: «мы готовы без колебаний заявить, что «этическая» идеология является в наших обществах главным (но преходящим) противником всех тех, кто стремится воздать должное мысли, какою бы она ни была»115.
Он констатировал: «”этика” обозначает сегодня принцип отношения к «тому, что происходит», не вполне отчетливо регулирующий наше толкование исторических (этика прав человека), научно-технических (этика живого, биоэтика), «социальных» (этика бытия-вместе), медийных (этика коммуникации) и прочих ситуаций. Эта норма толкований и мнений опирается на Институции и располагает собственной властью: имеют место «национальные комиссии по этике», назначаемые Государством. Одно за другим задумываются о своей «этике» профессиональные сообщества»116.
В критике Бадью можно выделить два основных аргумента. Для начала, это этноцентризм (то есть, это этика белого западного человека), сопряженный с универсализмом (стремлением эту этику повсеместно применить). Речь идет о «правах человека», совокупности норм и соглашений, «мирового согласия», применимых ко всем, и не предполагающих возможности иметь свой путь, свой способ выражения человеком или народом своей уникальности.
Второй аргумент его критики касается категории Зла (что и было вынесено в название этой его работы), а именно его конструирования. «Этика понимается здесь и как способность априорно отличить Зло. … “Правовое государство”, собственно, требуется потому, что только оно удостоверяет Пространство идентификации Зла», простыми словами, зло определяется на государственном уровне и осуществляются соответствующие ему суждения, действия и решения, в результате чего «этика запрещает себе осмысление единичности складывающихся ситуаций, с которого обязательным образом начинается всякая собственно человеческая деятельность».
Акцент делается на том, что «не то», «плохое», «нельзя»; а ведь существует и другой, противоположный подход – рассматривать, искать, думать о том, что «хорошо» и «правильно», как это было в случае Витгенштейна в том числе. С точки зрения глобальной этики, все, что направлено на изобретение «нового блага» (идеала лучшей жизни, лучшей совместной жизни) видится как нечто диссидентское, девиантное, как подвид Зла. Бадью также говорит о виктимизации человека, когда принадлежность к человеческому роду определяется способностью быть жертвой (жертвой определенного зла).
Итак, опираясь на Фуко, Альтюссера и Лакана, Бадью находит такую этику неприемлемой, предлагая ее другое видение. Дело в том, что такая этика опирается на проблематичную идею «политики цивилизации», этноцентрированную относительно белого человека («самодовольство вооруженного благодетеля»), которая анимализирует или дегуманизирует человека через его виктимизацию; также он полагает, что всякая попытка объединить людей вокруг идеи добра, или, тем более, таким образом дать определение человеку, может являться сама по себе источником зла. Посредством своего всеобщего абстрактного характера, такая этика не берет в расчет единичности и конкретные ситуации.
Безусловно, проведя такого рода критику, отрицание, Бадью устанавливает нечто позитивное, отличное от «этической» идеологии: его понимание подлинной этики основывается на отсылке к бессмертию человека, из которого, по его мнению, и нужно исходить, чтобы осмыслить что-то о человеке, и к вечным истинам, к тому, что отличает его от животного.
Надо сказать, что рассуждение об этике невозможно без рассмотрения понятия духовной или природной идентичности человека (попросту, это «ответ» на вопрос «что такое человек?»). От такого понятия этика и отталкивается, это ее фундамент, на основании которого делаются выводы о человеке. Для идеологизированной этики как раз необходимо более-менее четкое определение человеческой идентичности как части системы, метанарратива (как сказал бы Лиотар). Но вспомним упомянутых французских мыслителей: все они оспорили существующие представления об идентичности человека: это знаменитая «смерть субъекта», объявленная французской философией. Фуко и вовсе заявил, что «человек» как субъект – это исторически сконструированное понятие, недавнее изобретение определенного дискурса.
Бадью в своем анализе очень привязан к современному французскому социально-политическому контексту, текст изобилует критикой примеров, в частности, из французской системы здравоохранения. Рассмотрение нами этой его работы было необходимо, чтобы показать, чем является та этика, к которой каждый из нас причастен через информационное пространство.
Конечно же, данный наш текст не имеет прямого отношения к такому современному социо-идеологическому воплощению этики, но было абсолютно необходимо констатировать его наличие вместе с Бадью.
Фуко в «Герменевтике субъекта», как и в «Истории сексуальности» своей главной тематикой считает соотношение между субъектом и истиной. Конкретно в «Герменевтике субъекта» говорится об этопоэтическом типе знания, которое способно сотворять этос субъекта: по сути, это знание, меняющее образ жизни субъекта.
«Этопоэтичность» знания в философских школах античности (у Эпикура, Пифагора, Деметрия) описывается Фуко как критерий его полезности для человека. Может показаться, что существенный массив знаний не имеет никакого отношения к человеку и к его конкретной жизни, однако Фуко объясняет, что познание мира в его множественных областях составляет часть работы над собой (особенно если учесть предложение Витгенштейна рассматривать мир как единое целое). Кроме того, цель этого познания мира – трансформация человека; нужно, чтобы истина «сказалась» на субъекте, причем Фуко уточняет, что главное – это его изменение, но не становление транслятором истины, истинных суждений. Кроме того, знание, получаемое в результате философствования, отличается тем, что это изначально желанное знание, к которому стремились. Адо замечает, что дискурс и образ жизни являются двумя воплощениями этого знания. Противоположно софизму, риторическому дискурсу, философия является «жизненным выбором»: быть философом – это жить как философ, жить свою философию.
Л. Витгенштейн и университет: преподаватель философии и его дискурс
Собираться вместе в условленные часы и говорить о субъекте, осмысленности, тексте, бытии, распределившись на студентов и преподавателей – как языковая игра, так и духовное упражнение. Одни получают диплом, другие – жалованье, независимо от соотношения этоса и дискурса. Преподавание философии – деятельность особо важная в рамках нашей темы и данной главы в частности, так как преподаватель, казалось бы, является транслятором философского знания, держателем дискурса, лектором, который «читает лекцию». Сейчас мы рассмотрим отношение Витгенштейна как человека и философа с университетской средой, где философия – это одна из дисциплин, а Витгенштейн – ее преподаватель. Учитывая различные занятия Витгенштейна, о которых шла речь выше, можно предположить, что он видел в жизни интерес. Он успел пожить в ряде городов и стран; в философскую, как и в университетскую, среду он погружался периодически, когда чувствовал необходимость в этом. Среди европейских интеллектуалов начала ХХ века была распространена идея необходимости полезной деятельности для своей страны, находящейся в бедственном положении. Витгенштейн также разделял эту идею и утверждал, что для него преподавать философию во время войны неприемлемо. Этим отчасти (!) можно объяснить его участие в обеих войнах. Мы вернемся к вопросу участия философа в войне в третьей главе. Получив инженерное образование в Австрии, в 1911 году, движимый интересом к философии математики, он приехал в Тринити колледж в Кембридж. Дж. О. Уиздом указывает на решающую роль этого заведения в академической карьере Витгенштейна: «Кто знает, как сложилась бы судьба философии в Великобритании и Соединенных Штатах, не будь Витгенштейна, а ведь сам он вообще мог бы остаться в тени. Этим я хочу сказать, что в философских кругах Витгенштейн стал известен благодаря особенным обстоятельствам: сильному впечатлению, произведенному им на Бертрана Рассела, и смелой политике Кембриджского университета, открывшего ему доступ в философское сообщество»159.
Деятельность Витгенштейна как преподавателя философии тесно связана с его этической позицией. В его философской концепции этика и эстетика едины и трансцендентны, находятся вне мира фактов, и этические и эстетические предложения бессмысленны в строгом понимании и имеют особый статус. Вместе с Н. Малкольмом и П. Прадо, следует также выделить его честность и верность себе. К примеру, это выражается в отношении Витгенштейна к своей философской работе. После публикации «Логико-философский трактат» в 1921г., Витгенштейн сказал себе, что поднятые проблемы окончательно решены, о чем ясно написано во введении, и занимался другими, более насущными делами, о которых говорилось ранее. В 1930 он начинает преподавание в Кембридже, а в 1945 году приступил к написанию «Философских исследований», своего второго программного произведения. Предисловие к этой работе гласит: «я был вынужден признать, что моя первая книга содержит серьезные ошибки. Понять эти ошибки в той мере, в какой я сам едва ли смог бы это сделать, мне помогла критика моих идей Фрэнком Рамсеем. … В еще большей мере, чем эта всегда мощная и решительная критика, на меня повлияли замечания преподавателя университета г-на П. Сраффа, в течение многих лет неустанно занимавшегося анализом моих мыслей»160. Как видно, Витгенштейна не затрудняет объяснить читателю свой путь, он с ним откровенен и предстает перед нами, прежде всего, как человек, что отличает его от иных философов, чьи произведения зачастую пишутся в безличной манере. Сейчас лишь малая часть философских текстов пишется от первого лица, это могут позволить себе лишь признанные философы. В особенности повествование от первого лица отсутствует в текстах, подлежащих академической аттестации, но, быть может, это могло бы внести некое личностное измерение и ответственность в наши работы, некое «проживание» их?
В контексте данного параграфа будет уместно упомянуть понятие парресии (parrhesia, libertas): оно обозначает свободное говорение, прямоту, открытость, честность. Ей противоположны лесть и риторика, ибо они склоняют слушателя принять нечто на веру независимо от его истинности. В античности это понятие имело большое значение и получило множество трактовок у многих авторов (полнее всего многогранность этого понятия проанализировал М. Фуко). Нам следует остановиться на трактовке Сенеки в его «Письмах к Луцилию», а именно на 75-м письме, указанным Фуко.
Формулой, будто бы пронесенной от одного философа к другому сквозь почти 24 века, стала такая фраза Сенеки: «Пусть будет нашей высшей целью одно: говорить, как чувствуем, и жить, как говорим»161.
После этих необходимых замечаний обратимся же к педагогическому аспекту в философии. Он имеет свою длинную историю развития, изменяясь в зависимости от эпохи и видения ею философии. К примеру, мы можем проследить эти изменения, в частности, в работе П. Адо «Философия как способ жить»162.
Представление Витгенштейна о преподавании философии исходит из его понимания самой философии: по его мнению, занятие философией, и в том числе ее преподавание, должно быть направлено, по меньшей мере, на изменение образа жизни и мышления. Наиболее ярким его высказыванием по этому поводу является отрывок из письма Н. Малкольму, который мы привели во Введении и который очень ясно обозначает назначение философии как меняющей нашу жизнь и делающей нас более сознательными.
Как преподаватель Витгенштейн был, соответственно, по-настоящему неравнодушен к тому влиянию, которое оказывали на студентов его занятия. В некоторой степени он вписывается в античную традицию, когда принадлежность ученика к какой-либо школе означала также принятие определенной манеры жизни; вспомним, хотя бы, пифагорейский союз. Витгенштейн жестко категорично осудил «журналистский» подход к философии, который состоит в том, чтобы уметь понятно для всех писать или разговаривать практически обо всем, при этом не имея к анализируемой теме лично никакого отношения. Более того, он даже говорит об опасности, то есть, очевидно, об опасности попасть в ловушку языку, о зачарованности им, о псевдопроблемах, которые есть результат языковой непроясненности. Сторонний инструментальный взгляд на предмет противоречит его требованию честности. Писатель Л. Толстой, который очень вдохновлял Витгенштейна, также не одобрял такой подход в литературной деятельности, думая, что по сути ему нечего будет обсудить с дипломированным литературоведом (Толстого здесь можно заменить на, скажем, художника Ф. Бэкона, а литератора – на куратора выставок).
Форма философского дискурса (устная или письменная), может быть одним из критериев нашего анализа преподавания философии как деятельности. В античные времена распространена была, конечно, устная форма дискурса, когда философ-учитель беседовал с группой учеников, и занятие (если в этом случае применимо такое слово) проходило в манере личного общения. Речь учителя была всякий раз уникальный и имела конкретный характер, она создавалась здесь и сейчас и не фиксировалась в этот же момент ни на каких носителях. П. Адо в своих работах анализирует произошедший в ходе истории переход от устного философского дискурса к письменному: он имел место вследствие изменений, которые произошли с университетом за века его существования. Самым существенным в этом плане является утрата личного «коммуникативного» измерения, философия рассеялась в индивидуальных исследованиях и отдалилась от жизни обычных людей. Сейчас автор статьи не знает, к кому он обращается и как его текст и его идеи будет интерпретированы (в отличии от учеников Сократа, которые могли в любой момент обратиться к нему с вопросом). Миллионы таких текстов пишутся людьми во всем мире, порой для получения научных степеней, которые не присуждаются без наличия публикаций. П. Адо так резюмировал произошедшее: «Письменное берет верх над речью. … Мы стремимся уничтожить все риторические и педагогические элементы, все неточности, колебания, повторения сказанного ранее, чтобы представить сразу сами догмы»163. Убедить нужно некого «человека в себе», универсальную, а не конкретную аудиторию.
Витгенштейн представляет собой удивительный пример работы над собой, посмотрим, как это нашло свое выражение в преподавательской деятельности. Из опубликованных воспоминаний современников Витгенштейна, писавших о нем своего рода мемуары, рассказ одного из его кембриджских студентов, Нормана Малкольма, представляет наибольший интерес и в полной мере дает представление о стиле преподавания Витгенштейна. Мы узнаем тот факт, что Витгенштейн не использовал какие-либо записи, чтобы мысли не были «затхлыми». По словам Малкольма, «все, что происходило на занятиях, было в значительной степени новым исследованием»164. Дело в том, что Витгенштейн сам по себе размышлял о занимавших его проблемах, а во время лекций просто продолжал свое размышление вслух, делился результатами, то есть, получается, что он все время думал над содержанием лекции. Это были те вопросы, о которых он сам, независимо от его преподавательской деятельности, размышлял. Если судить об эффективности учебного процесса, будь то со стороны преподавателя, студентов, да и администрации университета – это идеальная ситуация, ведь преподаватель лучше всего будет владеть материалом, который его лично увлекает, а не продиктован учебным планом.
Счастье, мистическое, искусство
Среди всех этических вопросов (таких как, к примеру, моральный закон, существование зла и так далее), пожалуй, есть один, занимающий особое место. Мы согласимся с Ж. Буврессом в том, что «жить счастливо – в каком-то смысле единственный категорический императив, единственный проект, по поводу которого, пожалуй, нельзя требовать отчета … Желание быть счастливым – единственная вещь, которую ни одна этика не может по-настоящему поставить под вопрос»229 (если не брать сейчас в расчет деонтологическую этику).
Если допустить, что вечность может присутствовать в нашей жизни иначе, чем «вечная жизнь», не как цель или мечта, а нечто такое, что может войти в нашу жизнь всегда, сейчас, не дожидаясь должного развития науки, и изменить ее, возникает вопрос: как наше отношение к вечности может изменить и улучшить нашу жизнь? В определенном отношении к ней, и заключается “ключ” к счастью, согласно Витгенштейну. По его представлению, вечность может являть собой точку зрения на мир в рамках его этической концепции, sub specie aeterni (это латинское выражение переводится как «с точки зрения вечности»): «6. 45. Созерцание мира sub specie aeterni есть его созерцание как ограниченного целого. Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое»230. Более того, в «Дневниках 1914-1916» Витгенштейн утверждает, что хорошая жизнь есть мир, видимый с точки зрения вечности, связывая таким образом вечность и счастье. Под хорошей жизнью он подразумевает жизнь счастливую. Взгляд с точки зрения вечности – это осознание мира вечным, а себя, соответственно, преходящим. В.А. Суровцев поясняет, что имеется в виду такой взгляд на мир, который не оперирует категорией смерти как факта и находится вне времени.
На данном этапе нашей работы наступает момент обратиться к еще одной важнейшей для Витгенштейна категории – категории мистического. В Трактате мистическое – это чувствование мира как ограниченного целого, это тот факт, что мир есть (но не то, как он есть), это также невыразимое, которое показывает себя (афоризмы 6.45, 6.44, 6.522 соответственно). В Трактате есть лишь три упоминания о мистическом: о нем Витгенштейн по определению не мог распространяться, как догадывается читатель. Внесем для себя ясность в терминах: созерцание мира с точки зрения вечности значит созерцание его как ограниченного целого, а чувствование мира как ограниченного целого (то есть с точки зрения вечности) и есть мистическое. Это видение и есть хорошая жизнь.
Адо объясняет: «Мистическое – «чувство, эмоция, аффективный опыт (Erlebnis, а не Erfahrung), который мы не можем выразить, так как речь идет о чем-то чуждом научному описанию фактов, о чем-то, что расположено на экзистенциальном, этическом уровне»231. Вновь обратившись к Адо, мы понимаем, что его океаническое чувство может быть сопоставлено с мистическим у Витгенштейна в аспекте чувствования мира с точки зрения вечности, как ограниченного целого, ибо это и есть общая черта этих чувств. Видение мира с точки зрения вечности для Витгенштейна – это цель философии, когда сама философия впоследствии «отбрасывается» как лестница к нужному состоянию духа, оставляя после себя правильное счастливое видение мира (см. афоризм 6.54 Трактата). У Адо же этот факт видения мира с точки зрения вечности дал начало его философскому пути, когда он созерцал звездное небо. Здесь может показаться, что Витгенштейн, философствуя, стремится найти это видение, а Адо начал философствовать после того, как увидел мир таким образом. Это будет неверным впечатлением: мистическое у Витгенштейна одновременно и цель, и импульс, энергия философского устремления, ведь вся его философия, начиная с Трактата, его первого философского произведения, направлена на то, чтобы дать ему место и защитить его. В Трактате, можно сказать, был расписан и объяснен путь к мистическому. Все, что было им написано, так или иначе подразумевало особое отношение, учет мистического. Мы утверждаем, что персональное переживание, опыт иррационального характера может быть побуждением в философском размышлении, философским импульсом.
Видение мира с точки зрения вечности, то есть счастливое видение – есть единственно правильное видение мира. В дневниках Витгенштейн писал: «Вновь и вновь я возвращаюсь к тому, что просто счастливая жизнь – хорошая, несчастная – плохая. И если теперь я спрашиваю себя: Почему я должен жить именно счастливо, то это само по себе кажется мне тавтологичной постановкой вопроса; кажется, что счастливая жизнь оправдана сама собой, то есть она есть единственно правильная жизнь»232, и ни одно из свойств счастливой жизни не может быть описано, как Витгенштейн заметил далее. Нельзя не согласиться с Бибихиным, который писал: «…В Витгенштейне мы имеем дело с одним из тех редчайших достижений, когда все человеческое существо оказалось с ранних лет собрано вокруг важного открытия. Он называл счастье долгом»233. И действительно, мы можем отметить некую императивность, в том числе, если примем во внимание фрагмент 166, процитированный выше, где альтернатива такая: сойти с ума или измениться, если человек недоволен собой и своей жизнью. Получается, что человек неизбежно должен самому себе прийти к счастью, если он выбирает жизнь.
Что касается понятия «правильности», в «Логико-философском трактате» есть выражение «правильно увидеть мир». В слове «правильно», конечно, можно увидеть некое вторжение «нормативности» и даже почувствовать внутреннее этому сопротивление, но это будет лишь впечатлением: Витгенштейн ничего общего не имеет с попытками определить границы нормальности. Скажем лишь, что правильно здесь – это счастливо, то есть увидеть мир глазами счастливого человека, правильность здесь определяется счастьем. Есть причины полагать, что такое определение «правильности» не вызовет ни у кого возражений. Ранее мы уже обращались к Буврессу, который заметил, что ни одна этика не может поставить под вопрос желание быть счастливым.
Г. Габриэль дает следующее пояснение: «цель его философствования – скорее правильное видение мира, а именно мир, видимый как целое. ... Правильно увидеть мир означает иметь правильное к нему отношение и, как следствие, к жизни. Цель философствующего – достичь того, чему этика хочет, но не может научить»234.
Жак Бувресс делает еще одно очень важное замечание, говоря, что правильная жизнь у Витгенштейна отождествляется с жизнью счастливой, а вовсе не с жизнью, которая смогла бы стать достойной счастья. Жизнь человека может случиться при самых разных обстоятельствах относительно страны («развитой» или «третьего мира»), достатка человека, наличия у него ограниченных физических возможностей, «правильной» сексуальной ориентации или религиозной принадлежности и другого. Суть позиции состоит в том, что если эта жизнь счастливая, то независимо от всех перечисленных обстоятельств, это хорошая жизнь. По нашему мнению, этот нюанс важен именно в силу того, что те или иные политические системы, идеологические модели, религиозные доктрины порой устанавливают, что некоторые группы людей на основании какого-либо из критериев, приведенных выше, не могут быть достойны счастья.
В дневниках (запись от 13.8.16) Витгенштейн задается вопросом: как быть счастливым человеку, если все происходит не так, как он хочет? В целом по этому поводу у Витгенштейна четко прослеживается установка на трансформацию субъекта и его отношения к ситуации, и он считает, что идея измениться самому была бы важнейшей и эффективнейшей, но приходит в голову в последнюю очередь и тяжело осуществляется (см. [296] в «Культуре и ценности»). Суть необходимого изменения – обрести внутреннюю независимость от мира, отделить себя от мира и увидеть его не изнутри, а извне (см. запись от 7.10.16 в дневниках), и формула «с точки зрения вечности» выполняет эту функцию. Также он писал о «несоответствии форме жизни» как о причине жизненных проблем; счастье это также и согласие с миром. Другой путь – жизнь познания. Тогда «прелести мира» будут казаться лишь «милостями судьбы», то есть абсолютными случайностями, судьба может оказывать милости, а может и нет235. Эта жизнь познания не была толком объяснена, можно лишь предположить, что речь о познании мира, которое в любом случае помогает человеку в жизни, в частности помогает осознать независимость мира от сознания человека, «без страха и надежды». Можно заключить, что он дает в своей концепции ориентацию, с одной стороны, на изменение, с другой – на совпадение с самим собой: «место, куда мне действительно следует стремиться, должно быть тем местом, которое я уже занимаю»236 (интересно также, что эти слова идут вместе с записью о том, что его не интересует то место, куда можно добраться с помощью лестницы, а ведь ранее он представлял свой Трактат как лестницу к правильному видению мира). Далее, счастье и вовсе видится как цель бытия, и «Тот выполняет цель бытия, кому помимо жизни не нужна больше никакая цель»237, то есть сама жизнь как цель жизни и счастье как цель бытия, счастливая жизнь как единственно правильная жизнь.
Взгляд с точки зрения вечности – это релятивизация индивидуальной жизни одного человека на фоне мира во всей его временной целостности. По сути, это вопрос: что значит эта конкретная моя проблема для вечности? Скорее всего, ничего. Или же, что значит моя работа для вечности? Может быть, очень много.