Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Политические практики и теории либерального мультикультурализма 14
1.1. Истоки возникновения теорий либерального мультикультурализма 14
1.1.1. Предпосылки возникновения и развития либерального мультикультурализма как политической практики 14-23
1.1.2. «Мягкий» и «жесткий» варианты политики либерального мультикультурализма, формирование теории «жесткого» либерального мультикультурализма 23-29
1.2. Теория либерального мультикультурализма Ч. Тейлора как «политики признания» 29
1.2.1. Определение политики либерального мультикультурализма как «политики признания» 30-34
1.2.2. Варианты политики признания и их соотношение с политическими практиками «мягкого» и «жесткого» либерального мультикультурализма 34-45
1.2.3. Обоснование «жесткого» варианта политики либерального мультикультурализма: канадский контекст 45-53
1.3. Теория либерального мультикультурализма У. Кимлики как либеральная теория групповых прав 53
1.3.1. Возвращение к классическому пониманию либерализма и индивидуальной автономии в теории либерального мультикультурализма У. Кимлики 54-61
1.3.2. Понятие либеральной «социальной культуры» в теории У. Кимлики: канадский контекст 61 -74
1.3.3. Дифференциация групповых прав в теории У. Кимлики 74-84
Вывод по главе 1 84-89
Глава II. Феминистская критика теорий либерального мультикультурализма Ч. Тейлора и У. Кимлики 89
2.1. Феминистская критика культурного эссенциализма. Нарративный подход к пониманию культуры 89
2.1.1. Критика культурного эссенциализма как методологической основы теорий «жесткого» либерального мультикультурализма Ч. Тейлора и У. Кимлики 89-94
2.1.2. Социально-конструктивистский и нарративный подход С. Бенхабиб к пониманию культуры и личности 94-99
2.2. Феминистская критика теорий Ч. Тейлора и У. Кимлики. Проблема определения групповых прав 100
2.2.1. Феминистская критика теории либерального мультикультурализма Ч. Тейлора 100-108
2.2.2. Феминистская критика теории либерального мультикультурализма У. Кимлики 108-115
2.2.3. Проблема определения субъекта групповых и индивидуальных прав в либеральных теориях мультикультурализма 115-128
2.3. Делиберативная модель мультикультурализма как способ решения мультикультурных конфликтов 128
2.3.1. Истоки делиберативной модели мультикультурализма 128-135
2.3.2. Делиберативная модель мультикультурализма как политика признания. Основные принципы и механизмы осуществления 136-144
2.3.3. Примеры осуществления делиберативной модели мультикультурализма 144-152
Вывод по главе II 152-155
Заключение 156-161
Список литературы 162-183
- Предпосылки возникновения и развития либерального мультикультурализма как политической практики
- Обоснование «жесткого» варианта политики либерального мультикультурализма: канадский контекст
- Социально-конструктивистский и нарративный подход С. Бенхабиб к пониманию культуры и личности
- Истоки делиберативной модели мультикультурализма
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Одной из тенденций современных политических движений и социальных конфликтов является использование культуры в качестве маркера групповой идентичности. Различные культурные группы выступают с требованиями предоставления им особых политических прав и привилегий, используя при этом культуру как средство политической борьбы. Дискриминация на почве расовой, этнической или культурной принадлежности становится для многих культурных групп, а точнее для лидеров этих групп, средством достижения определенных политических целей. Данная тенденция к политизации культуры и рассмотрению её в качестве обоснования коллективных требований представляет собой вызов классическому либерализму, утверждающему индивидуальные права и свободы наивысшей ценностью.
Теории либерального мультикультурализма, появившиеся в иммиграционных государствах в 80-90 годах XX века, утверждали необходимость удовлетворения коллективных требований культурных меньшинств и предоставления им особого рода групповых прав. Настаивая на введении групповых прав, направленных на защиту интересов культурных групп как целостностей, теоретики либерального мультикультурализма фактически ставили под сомнение индивидуалистическое ядро классического либерализма. Тем не менее, многие либеральные демократические государства, в том числе страны Европы, предприняли попытку осуществить на практике либеральную модель мультикультурализма. Политика либерального мультикультурализма рассматривалась как панацея мультикультурных конфликтов, растущих ввиду увеличения потоков иммиграции в западные либерально-демократические страны, а также ввиду роста движения культурных меньшинств за свои права.
Из-за расхождений с установками классического либерализма, допущенных на уровне теории, политика либерального мультикультурализма в итоге привела к обострению ряда существующих проблем, а также возникновению новых конфликтных зон. Как на уровне теории, так и на уровне политической практики возникли правовые конфликты нового типа, решение которых до сих пор остается невозможным в рамках существующих моделей либерального мультикультурализма. Речь идет о конфликтах между групповыми правами культурных меньшинств и правами индивидов, которые являются членами этих культурных меньшинств, но дискриминируются внутри групп и поэтому не могут пользоваться своими правами в полном объеме. В ситуациях, когда возникают противоречия между групповыми и индивидуальными интересами членов культурных меньшинств, современные либеральные демократические государства фактически оказываются перед лицом морального и политического выбора между защитой индивидуальных и групповых прав. Возможность решения данного рода конфликтов с помощью построения совершенно новой модели
мультикультурализма является одной из актуальных тем современной политической философии.
Наиболее часто жертвами конфликтов индивидуальных и групповых
прав становятся наименее защищенные члены культурных групп, а именно:
женщины и дети. Последнее объясняет тот факт, что вопрос о необходимости
изменения существующих теоретических моделей и политических практик
либерального мультикультурализма впервые был поднят сторонниками
феминизма. Именно к их критике теорий либерального мультикультурализма
мы обращаемся в исследовании. Выбор феминистской критики обусловлен
также уровнем разработанности делиберативной модели
мультикультурализма, которую мы рассматриваем в исследовании как
альтернативную теоретическую модель существующим теориям
либерального мультикультурализма. Мы полагаем, что на данный момент
делиберативный мультикультурализм как одна из моделей
мультикультурализма, предлагаемых феминистками-критиками,
представляет собой наиболее актуальный способ решения конфликтов между групповыми правами культурных меньшинств и индивидуальными правами членов данных меньшинств.
Степень разработанности проблемы
Либеральный мультикультурализм как политическая практика и как политическая теория представляет собой объект изучения политологов, социологов, философов, исследователей, занимающихся тендерной проблематикой, историков, культурологов и т.д. Среди западных исследователей, рассматривающих проблемы реализации политики либерального мультикультурализма в иммиграционных странах и национальных государствах, можно назвать таких как Ч. Тейлор, У. Кимлика, Ч. Кукатас, М. Уолцер, Т. Модуд, С. Вэйлэнд, К. Виндшаттл, К. Беттс, М. Лопез, А. Олунд, Б. Сиим и многих других. Из числа отечественных исследователей либерального мультикультурализма необходимо назвать В.А. Тишкова, B.C. Малахова, В.А. Куренного, А.И. Куропятник, М.Б. Хомякова, В.Ю. Сморгунову, А.А. Борисова, Г.Ю. Канарш, Б.Н. Кашникова, B.C. Котельникова и др.
В центре внимания западных исследователей стоит вопрос о пределах толерантности к Другому. В частности, сегодня наиболее дискуссионным является вопрос о пределах толерантности по отношению к религиозным различиям. Данный вопрос в 90-ых годах выходит на первый план ввиду возникновения дискуссий вокруг «исламизации» Европы, т.е. увеличения количества иммигрантов и граждан, исповедующих ислам. Обсуждаемая проблема при этом заключается не в признании исламской религии как таковой, а в предоставлении мусульманам свободы выражения своей культурной и религиозной принадлежности, например, через использование определенных религиозных атрибутов, таких как хиджаб, чадра, бурка, никаб. Наибольшую артикуляцию в политическом дискурсе стран Европы
получили «дело о платках», начавшееся во Франции в 1989 г. и получившее продолжение в 1996 г.; карикатурный скандал в Дании (2005 г.); введение запрета на строительство минаретов в Швейцарии (2009 г.).
В центре внимания отечественных исследователей находится вопрос о перспективах реализации либерального мультикультурализма как политической программы в России, особенно в отношении рабочих-иммигрантов. Изучается опыт западных либерально-демократических государств, рассматриваются проблемы интеграции и механизмы исключения культурных меньшинств. Обсуждаются и подчеркиваются различия социальных, экономических и политических предпосылок для реализации политики либерального мультикультурализма в России и странах Запада.
Как в западных, так и в отечественных политических и научных кругах высказывается критика в адрес политики либерального мультикультурализма как политической практики, предполагающей интеграцию культурных групп. О «провале», или несостоятельности, политики либерального мультикультурализма в 2011 г. заявили видные политические деятели: Н. Саркози, А. Меркель, Д. Кэмерон. Данная точка зрения была поддержана отечественными исследователями: И.А. Гобозовым, И.Б. Орловой. Косвенным примером критики либерального мультикультурализма можно также считать высказанную С.Ф. Хантингтоном идею о неизбежности столкновения между исламским и западным мирами (1993 г.).
В политической философии следует отметить существование ряда концепций как обосновывающих, так и критикующих («жесткий») либеральный мультикультурализм. К первым относятся, политические теории, являющиеся объектом диссертационного исследования: теории Ч. Тейлора и У. Кимлики. Истоками данных политических теорий являются работы теоретиков коммунитаризма (А. Макинтаир, М. Сендел, М. Уолцер, Дж. Рац и др.) и теоретиков либерализма (Дж. Ст. Милль, И. Кант, Дж. Роулз, Р. Дворкин).
В критике либерального мультикультурализма можно выделить
несколько основных направлений, или подходов. Первый подход можно
назвать как анти-эссенциалистский подход. Его суть заключается в критике
культурного эссенциализма как методологической основы теорий
либерального мультикультурализма. Данный критический подход
разрабатывается К.А. Аппиа, С. Шеффлером, Дж. Уолдроном,
Ю. Хабермасом и теоретиками феминизма, например, С. Бенхабиб, Э. Филлипс, чьи концепции рассматриваются в рамках феминистского подхода. Второй критический подход - это «либеральный универсализм» Б. Бэрри, по мнению которого, либерализм должен быть одинаково нейтрален по отношению к культурным различиям (под нейтральностью понимается «нейтральность возможностей», а не «результатов»). Б. Бэрри отрицает саму необходимость предоставления культурным меньшинствам каких-либо особых привилегий или прав, так как не считает культурную
дискриминацию формой дискриминации, заслуживающей внимания. Третий критический подход к рассмотрению теории и политики либерального мультикультурализма представлен в работах Н. Фрейзер и А. Хоннета. Политические философы указывают на тенденцию сторонников либерального мультикультурализма как «политики признания» к переносу внимания с проблемы социально-экономического перераспределения исключительно на проблему культурного признания.
Следует также обратить внимание на работы современных французских философов (Э. Балибар, П.-А. Тагиефф) и социологов (М. Вивьорка), которые рассматривают теорию и политику либерального мультикультурализма в контексте исследований расизма. Э. Балибар, П.-А. Тагиефф и М. Вивьорка указывают на проблему подмены расовой дискриминации дискриминацией культурной в современном политическом и научном дискурсе. Перечисленные авторы называют либеральный мультикультурализм политикой «культурного нео-расизма». Они полагают, что современная форма либерального мультикультурализма, представляющая собой политику различий («жесткий» либеральный мультикультурализм), ведет не к преодолению дискриминации групп меньшинств, а наоборот, скрывает опасность двойной дискриминации: как культурной, так и расовой. Кроме того, французскими философами поднимается проблема сочетания групповых прав культурных меньшинств с индивидуальными правами членов внутри данных меньшинств (Э. Балибар, А. Рено, М. Вивьорка). Данная проблема также рассматривается в критическом подходе Ч. Кукатаса, который утверждает, что необходимо отказаться от концепции групповых прав и вернуться к «мягкому», классическому, варианту либерального мультикультурализма.
Особое место занимает критический подход, представленный теоретиками феминизма. Феминистскую критику теорий либерального мультикультурализма можно условно разделить на два этапа. На первом этапе происходит проблематизация заложенного в теориях либерального мультикультурализма Ч. Тейлора и У. Кимлики противоречия между индивидуальными и групповыми правами членов культурных меньшинств. Такие теоретики феминизма, как Н. Юваль-Дейвис, СМ. Окин, Н. Нарайан, С. Бенхабиб, указывают на игнорирование в теориях либерального мультикультурализма проблемы тендерного неравенства внутри культурных групп. Второй этап феминистской критики характеризуется разработкой подходов, позволяющих, с одной стороны, решить проблему культурной дискриминации групп меньшинств и, с другой стороны, преодолеть тендерное неравенство внутри культурных групп. В качестве подходов, решающих обе проблемы, теоретиками феминизма предлагаются: неомарксистский мультикультурализм (Н. Фрейзер), радикальная демократия (Ш. Муфф), плюралистическое блокирование властных иерархий (А. Шачар) и делиберативная модель мультикультурализма (С. Бенхабиб, Э. Филлипс, А. Янг).
В силу относительной новизны предлагаемых теоретиками феминизма подходов к решению мультикультурных споров, феминистская критика теорий либерального мультикультурализма является мало изученной. Сравнение и систематизация подходов, предлагаемых феминистками, встречается в большей степени в работах самих теоретиков феминизма как попытка обоснования подхода, предлагаемого конкретным автором. Например, С. Бенхабиб, обосновывая свою модель делиберативного мультикультурализма, обращается к работам А. Янг, Н. Фрейзер и А. Шачар. Такие исследователи, как Б. Сиим и Б. Аккерли также систематизируют подходы феминисток критиков, однако делают это в рамках изучения и обоснования делиберативной модели демократии в целом. В отечественных исследованиях целостного анализа и систематизации феминистской критики теорий либерального мультикультурализма, а также предлагаемых теоретиками феминизма подходов к решению мультикультурных споров не представлено. Этим объясняется выбор темы диссертации.
Объектом исследования являются теории либерального мультикультурализма Ч. Тейлора и У. Кимлики.
Предметом исследования является противоречие между групповыми и индивидуальными правами в теориях либерального мультикультурализма Ч. Тейлора и У. Кимлики.
Цель исследования - рассмотреть и проанализировать феминистскую критику, обосновывающую делиберативную модель мультикультурализма как способ преодоления противоречия между индивидуальными и групповыми правами в теориях либерального мультикультурализма Ч. Тейлора и У. Кимлики.
Задачи исследования
Рассмотреть и проанализировать теории либерального мультикультурализма Ч. Тейлора и У. Кимлики, определить основные понятия данных теорий.
С помощью деконструкции выявить внутренние противоречия теорий либерального мультикультурализма Ч. Тейлора и У. Кимлики.
Изучить основные положения феминистской критики теорий либерального мультикультурализма.
Раскрыть, каким образом, с точки зрения феминисток-критиков, должны определяться основные понятия теории либерального мультикультурализма для построения тендерно-чувствительной модели мультикультурализма.
Рассмотреть предлагаемую феминистками-критиками делиберативную модель мультикультурализма, являющуюся альтернативной моделью либеральному мультикультурализму Ч. Тейлора и У. Кимлики.
Рассмотреть примеры осуществления делиберативной модели мультикультурализма.
Теоретико-методологические основы исследования
При рассмотрении политических практик и теорий либерального мультикультурализма мы используем метод сопоставительного анализа, а также обращаемся к историческому методу для изучения динамики развития политики и теории либерального мультикультурализма. Данные методы позволяют изучить политику и теорию либерального мультикультурализма с учетом конкретных исторических условий, оказавших влияние на их формирование и изменение.
Для достижения цели исследования, мы, во-первых, используем деконструкцию теорий либерального мультикультурализма; во-вторых, используем методы анализа, сравнения и обобщения при изучении феминистской критики теорий либерального мультикультурализма.
Под деконструкцией теорий либерального мультикультурализма мы понимаем методологический подход, предполагающий их критический (социально-философский) анализ. Суть подхода заключается в том, чтобы, с одной стороны, с помощью анализа теории выявить противоречия и ошибки в её внутренней логике и, с другой стороны, выйти за рамки определяемой проблемы для решения заложенных в этой теории противоречий и ошибок. При использовании деконструкции внимание исследователя фокусируется не на решаемой проблеме как таковой, а на способе постановки этой проблемы. Выход за рамки определяемой в теории проблемы позволяет сосредоточить внимание на том, что в самой теории остается без внимания. Решение существующих в теории ошибок и противоречий, таким образом, достигается за счет переопределения проблемы. Используя деконструкцию в исследовании, мы обосновываем правомерность феминистской критики теорий либерального мультикультурализма.
Методы анализа, сравнения и обобщения мы используем для изучения феминистской критики теорий либерального мультикультурализма и обоснования альтернативной теоретической модели мультикультурализма, предлагаемой феминистками-критиками.
Научная новизна
Осуществлен сравнительный анализ теорий либерального мультикультурализма Ч. Тейлора и У. Кимлики на русском языке.
Впервые обобщены основные положения феминистской критики теорий либерального мультикультурализма на русском языке.
Осуществлен на русском языке социально-философский анализ делиберативной модели мультикультурализма как альтернативной теоретической модели либерального мультикультурализма.
Использованы работы на английском и французском языках ранее не переведенные на русский язык.
Научно-практическое значение работы
Материалы диссертационного исследования могут быть использованы для разработки курсов по социальной и политической философии, политологии, культурологии, включены в курсы по истории зарубежной философии. Также на основе диссертационного исследования могут быть составлены спецкурсы по указанной проблематике.
Апробация диссертации
Основные положения исследования прошли обсуждение на теоретическом семинаре кафедры философии ПТУ имени М.В. Ломоносова (Архангельск, 2008 г.), а также на следующих научно-практических конференциях и семинарах: международная конференция «Гуманитарные науки в 21 веке. Тенденции и перспективы» (Архангельск, 2008 г.); «5-ый Областной Съезд женщин» (Архангельск, 2008 г.); «XI Ломоносовские научные чтения студентов, аспирантов и молодых ученых», секция «Философия» (Архангельск, 2009 г.); норвежско-русский семинар «Gender, Migration and Identity» (Архангельск, 2009 г.); «XII Ломоносовские научные чтения студентов, аспирантов и молодых ученых», секция «Философия» (Архангельск, 2010 г.); «Толерантность и интолерантность в современном обществе в условиях кризиса: VIII международная научно-практическая конференция» (Санкт-Петербург, 2010 г.); «XIII Ломоносовские научные чтения студентов, аспирантов и молодых ученых», секция «Философия», (Архангельск, 2011г.); международная научная конференция «Частное и общественное: границы, наполнение, политики интерпретации в прошлом и настоящем» (Ярославль, 2011 г.). Опубликованы семь статей, три из них в журналах, рекомендованных ВАК РФ.
Структура диссертации
Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих по три параграфа, заключения и списка использованной литературы.
Предпосылки возникновения и развития либерального мультикультурализма как политической практики
Принципиально важным моментом исследования является рассмотрение либерального мультикультурализма, с одной стороны, в качестве политической теории и, с другой стороны, в качестве политической практики. Четкое разграничение между теорией и практикой является необходимым, поскольку в исследовании мы рассматриваем феминистскую критику именно теорий либерального мультикультурализма. Тем не менее, изучение теорий либерального мультикультурализма невозможно без рассмотрения соответствующей политической практики, так как политика либерального мультикультурализма появилась значительно раньше политических теорий и определила формирование последних. Политика либерального мультикультурализма начала осуществляться с 60-ых годов XX века, тогда как первые теории либерального мультикультурализма стали появляться только в конце 80-ых - 90-ых годов , и их возникновение было обусловлено необходимостью осмысления политической практики.
Отставание теории либерального мультикультурализма от политической практики объясняется тем, что на протяжении большей части двадцатого столетия проблемы культурного многообразия рассматривались политическими философами как маргинальные По мнению одного из главных теоретиков либерального мультикультурализма, У. Кимлики, замалчивание вопросов культурного многообразия было связано тем, что в западной политической традиции доминировала идеализированная модель государства как гомогенного общества. Граждане государства всегда традиционно рассматривались как носители общего языка и культуры, связанные общностью происхождения. Даже несмотря на то, что многие теоретики сами жили в мультикультурных империях, общество которых было представлено различными этническими и языковыми группами, они писали о своих государствах так, «если бы культурно-гомогенные города-государства Античной Греции служили для них основной нормативной моделью политического общества»3. Другими словами, культурное многообразие как специфика государства в принципе отрицалось.
Отрицание культурного многообразия как характерной черты государства и стремление к воплощению идеала государства как культурно-гомогенного сообщества выразились в ряде политических практик по отношению к культурным меньшинствам. Прежде чем, перейти к рассмотрению этих практик, уточним, как в контексте работы мы определяем культурные меньшинства.
Под «меньшинством» в целом понимается «группа людей, которые в силу физических или культурных особенностей отличаются от других членов сообщества [...] и на основании данного отличия испытывают неравенство в обращении; вследствие чего они рассматривают себя в качестве жертв коллективной дискриминации»4. Соответственно, под культурными меньшинствами следует понимать группы людей, которые подвергаются дискриминации в силу принадлежности к культуре отличной от культуры доминирующего большинства. Термин культура во второй половине XX века стал, по сути, употребляться в качестве обобщающего термина для обозначения расы, этничности, национальности, поэтому к культурным меньшинствам обычно относят этнические группы, национальные меньшинства, коренные народы, иммигрантов, а также группы, отличающиеся расовой принадлежностью. Согласно Тарику Модуду причисление к культурным меньшинствам коренных народов и национальных меньшинств является спорным моментом Тем не менее, такие исследователи, как Верной Ван Дайк и У. Кимлика, выделяют коренные народы и национальные меньшинства как особые подгруппы культурных меньшинств, имеющие права на удовлетворение более широкого ряда требований по сравнению с сообществами иммигрантов. Выделение коренных народов и национальных меньшинств в особую подгруппу объясняется названными выше авторами тем, что данные культурные группы представляют собой «нации» или «народы», которые в силу определенных исторических событий были лишены своей независимости (например, в ходе завоеваний или колонизации). Соответственно, как следствие восстановления исторической справедливости, в отличие от групп иммигрантов (добровольно покинувших свою страну), они обладают моральным правом на культурное самоопределение.
Как отмечает У. Кимлика, первая половина XX века характеризовалась доминированием нелиберальных и антидемократических «расистских идеологий, которые оправдывали и эксплицитно утверждали иерархические отношения между народами и культурами»7. Примерами иерархических отношений между культурными группами являются отношения победителей и побежденных, колонизаторов и колонизированных народов, поселенцев и коренных народов и т.д. Расистские идеологии утверждали доминирование и превосходство первых из перечисленных групп над вторыми и обосновывали право господства одних народов и культур над другими. До Второй мировой войны расистские идеологии были широко распространены в Западных странах и являлись своего рода фундаментом политических практик, касающихся отношений с другими народами и культурами, как на территории отдельного государства, так и за его пределами. Примерами таких политических практик являются «этнические чистки» или геноцид (например, по отношению к евреям, полякам, цыганам со стороны фашистской Германии ). Другие культурные меньшинства испытывали на себе политики сегрегации и ассимиляции. Под «сегрегацией» следует понимать политику по отношению к культурным меньшинствам, предполагающую сохранение культурными группами своих собственных культур, но при этом сопровождающуюся их изоляцией от доминантной культурной группы; следствием изоляции, в свою очередь, является экономическая и политическая дискриминация9. Под ассимиляцией следует понимать политику, которая предполагает добровольную или вынужденную «потерю [миноритарной группой] собственной культуры, сопровождающуюся принятием новой культуры» , т.е. культуры большинства; ассимиляция, как правило, сопровождается принятием культурными меньшинствами языка, религии и обычаев культурного большинства.
Политика сегрегации осуществлялась, например, в Канаде по отношению к группам иммигрантов неевропейского происхождения вплоть до конца 40-ых годов XX века12. Они имели более низкий статус в обществе, чем выходцы из европейских и англоговорящих стран, а также рассматривались как «неассимилируемые элементы [общества], которые были явно нежелательны для развития нации, и которые, таким образом, должны были быть исключены»13. По отношению к иммигрантам европейского происхождения, а также к коренным народам осуществлялась политика ассимиляции. Политика ассимиляции также осуществлялась по отношению к коренным народам, например, в Австралии, Норвегии, Швеции14.
Обоснование «жесткого» варианта политики либерального мультикультурализма: канадский контекст
В качестве примера того, каким образом групповые права могут быть вписаны в индивидуалистически выстроенную либеральную правовую систему, Ч. Тейлор рассматривает случай Канады. В 1982 году в Канаде была принята Хартия Прав. Данный документ представлял собой декларацию основных гражданских прав, обеспечение которых гарантировалось на всех государственных уровнях. Необходимость разработки Хартии Прав возникла в связи с существованием разногласий между законодательствами на федеральном и провинциальном уровнях. Цель создания Хартии заключалась в определении ряда базовых гражданских прав и их защите от законов федерального и провинциальных правительств. Следствием принятия Хартии стал пересмотр всей правовой системы и введение единого законодательства на территории всего государства.
Обеспечив равенство и защиту прав граждан перед законом, Канадская Хартия Прав, тем не менее, привела к ущемлению интересов определенных социальных групп, а именно культурных меньшинств. В контексте Канады речь идет, прежде всего, о франкоговорящем меньшинстве провинции Квебек, где на момент принятия Хартии существовал ряд законов, направленных на защиту французской культуры от англосаксонской культуры большинства. Особые законы Квебека ограничивали использование английского языка на территории провинции. Один из них, например, запрещал франкоговорящему населению и иммигрантам отправлять своих детей в английские школы. Другой закон устанавливал французский язык в качестве единственного языка общения на предприятиях с количеством рабочих более 50 человек. Третий закон запрещал использование любого языка, кроме французского, в рекламе. Ч. Тейлор подчеркивает, что перечисленные выше «ограничения были приняты правительством Квебека во имя коллективных целей»67, т.е. для обеспечения культурного выживания франкоговорящего национального меньшинства провинции. Принятие Хартии Прав поставило под угрозу сохранение перечисленных выше законов провинциального уровня, а следовательно, и обеспечиваемых данными законами условий, необходимых для выживания французской культуры. Соответственно, возник вопрос о допустимости отклонений от Хартии и о введении особого рода групповых прав с целью защиты коллективных интересов франкоговорящего меньшинства провинции Квебек.
Дискуссия по поводу допустимости отклонений от общего законодательства с целью удовлетворения требований дискриминируемых культурных групп, - к которым помимо франкоговорящего меньшинства следует также отнести коренные народы Канады, - обострилась после того, как правительство Квебека предложило внести в Хартию Прав поправку Мич-Лейк. В соответствие с данной поправкой, предлагалось признать провинцию Квебек «особым сообществом». Статус «особого сообщества» позволял сохранить уже действующие и вводить новые законы, направленные на поддержание французской культуры. Предполагалось, что положение о признании за Квебеком особого статуса станет основой для юридической интерпретации всей конституции и, в том числе, Хартии Прав. Поправка Мич-Лейк, таким образом, открывала возможность по-разному интерпретировать положения конституции в разных частях страны в соответствие с особыми требованиями разных групп населения. Для многих сторонников Хартии Прав подобные вариации были неприемлемы, так как противоречили целям её создания: гарантии равного отношения всем гражданам и защите от любого рода дискриминации.
Главные аргументы против введения поправки Мич-Лейк сводились к следующему. Во-первых, англоговорящее большинство Канады опасалось, что защита коллективных интересов франкоговорящего населения при помощи введения особого рода групповых прав приведет к ущемлению индивидуальных прав многих нефранкофонов, что, по их мнению, фактически уже произошло после введения упомянутых ранее законов, направленных на ограничение использования английского языка на территории Квебека. Во-вторых, противники поправки Мич-Лейк опасались возникновения дискриминации по отношению к англоговорящим жителям Квебека. Следует уточнить, что в данном аргументе так же, как и в первом, речь идет исключительно о тех гражданах, проживающих на территории провинции Квебек, кто не принадлежит к франкоговорящему культурному меньшинству, т.е. об англофонах и иммигрантах.
Комментируя аргументы против принятия поправки Мич-Лейк о введении особого статуса для дискриминируемых культурных групп, Ч. Тейлор, во-первых, выражает несогласие с опасениями англоговорящего большинства Канады. Он подчеркивает, что введение особых групповых прав, способствующих достижению коллективных целей франкоговорящего меньшинства провинции Квебек, предполагает четкое разграничение населения на тех, кто заинтересован, и тех, кто не заинтересован в достижении этих целей. Безусловно заинтересованными в выживании французской культуры Ч. Тейлор считает всех без исключения представителей франкоговорящего меньшинства. Оставляя без внимания вопрос о заинтересованности иммигрантов в поддержании французской культуры, Ч. Тейлор ссылается на пример закона, запрещающего только франкофонам и иммигрантам отправлять своих детей в англоязычные школы. Согласно данному закону, за англоговорящими жителями Квебека сохраняется право выбора учебного заведения. Соответственно, опасения англоговорящей Канады об ущемлении индивидуальных прав и дискриминации нефранкофонов Ч. Тейлор считает необоснованными.
Во-вторых, Ч. Тейлор предпринимает попытку доказать, что введение для дискриминируемых культурных групп особого рода прав, направленных на признание их культурных форм жизни, в действительности не только не противоречит принципам либерально-правового демократического государства, а наоборот, укрепляет их. Ч. Тейлор полагает, что в правильно понятой либеральной правовой теории нет, и не может быть никаких внутренних противоречий между различными формами признания, так же как и между соответствующими им формами прав. Автор предлагает пересмотреть унаследованную нами классическую либерально-правовую теорию, в основе которой лежит субъективное (и в этом смысле либеральное) понимание прав.
Ч. Тейлор предлагает две трактовки либерально-правовой теории, обозначаемые комментаторами его работы и им самим, как «Либерализм 1» и «Либерализм 2». В соответствие с данными обозначениями уже предполагается, что Ч. Тейлор только вносит исправления в неадекватное, по его мнению, понимание либеральных принципов. Тем не менее, многие критики тейлоровской теории, в частности Ю. Хабермас, С. Бенхабиб, С. Окин, полагают, что при ближайшем рассмотрении новая трактовка «ставит под вопрос индивидуалистическое ядро современного понимания свободы» , а значит, подрывает основы либерализма в целом.
Прежде чем, представить предлагаемую Ч. Тейлором трактовку либерализма, видится целесообразным рассмотреть, что автор понимает под классической либерально-правовой теорией. Под классическим либерализмом Ч. Тейлор понимает теорию, в основе которой лежит договорная теория 17 века. Напомним, что договорная теория предполагает взгляд на общество как на совокупность отдельных индивидов, заключивших союз с целью достижения общих целей; причем эти цели изначально имели индивидуальный характер. Основываясь на интерпретации общества только как совокупности индивидов, сторонники классического либерализма утверждают, что индивид морально первичен по отношению к сообществу. Согласно Ч. Тейлору, они предлагают «исключительно инструментальный взгляд на общество» Под этим подразумевается, что общество рассматривается как значимое лишь потому, что способствует благополучию индивидов его составляющих, а не наоборот.
В рамках классического либерализма индивид рассматривается как автономный разумный субъект. Под автономией понимается «способность каждого человека принимать решения по поводу его или её собственной концепции достойной жизни»7 Индивид свободен ставить под вопрос свое участие в существующих социальных практиках: может отказываться от участия в них, либо наоборот, принимать и поддерживать те практики, которые наиболее соответствуют его представлениям о благе. Либеральное общество при этом должно придерживаться нейтральных взглядов относительно достойной жизни в целом, предоставляя индивидам свободу выбора. Свобода выбора и действий гарантируется с помощью индивидуальных прав, которые предоставляются всем индивидам без исключения; в этом выражается принцип равного уважения и признания равного достоинства всех граждан.
Функции правового государства сводятся к гарантии индивидуальных прав и обеспечению всем гражданам равенства шансов в следовании своей собственной концепции блага и в осуществлении своего личного жизненного проекта. Такая модель либерально-правового государства является этически нейтральной по отношению ко всякого рода различиям. Это также значит, что государство придерживается нейтральной позиции по отношению к культурным различиям, оставляя за индивидами - как членами доминантной культурной группы, так и за членами групп культурных меньшинств - право на культурное самоопределение.
Социально-конструктивистский и нарративный подход С. Бенхабиб к пониманию культуры и личности
Социальный конструктивизм, в отличие от культурного эссенциализма, означает, что культура не является данностью с четко обозначенными границами, а представляет собой смысловые сети, определяемые и с течением времени переопределяемые через слова и действия своих носителей. Для обозначения этих смысловых сетей С. Бенхабиб использует термин «нарратив», поэтому её подход к пониманию культуры мы будем называть социально-конструктивистским и нарративным подходом к пониманию культуры.
В отличие от культурного эссенциализма, социально-конструктивистский и нарративный подход отражает взгляд на культуру, противоположный взгляду внешнего наблюдателя; это взгляд «изнутри», которым могут обладать носители культуры. Они получают знания о традициях, обычаях, ритуалах, символах, инструментах, материальных условиях жизни через общие, хотя и небесспорные, нарративы. Под нарративами следует понимать «истории», в которых люди «выражают и сохраняют свой жизненный опыт»107. Нарративы могут быть как индивидуальными, так и коллективными. Любое действие, производимое человеком, «совпадает с соответствующим нарративным образцом, [описывающим такие элементы действия, как] начало цель, середину выполнение, конец результат»108. Через индивидуальные нарративы человек описывает свои действия, определяя выше указанные элементы. Через коллективные нарративы он получает информацию том, каким образом должно быть построено его действие, чтобы оно соответствовало образцу; т.е. коллективные нарративы объясняют и предписывают то, какими должны быть цель, выполнение и результат совершаемого индивидом действия.
Нарративы конституируются через слова и действия носителей культуры, «возникают в определенных условиях и ориентированы на других»109; они не могут быть самоочевидными и бесспорными. Нарративы, как пишет Бенхабиб, являются «спорными и оспариваемыми» , потому что формируемые через слова и действия своих носителей они в любой момент времени могут быть оспорены и переопределены; этим, например, объясняется тот факт, что смыслы обычаев и традиций меняются со временем в ходе социальных и культурных взаимодействий. В культурах, таким образом, нет и не может быть неоспоримых и единственных господствующих нарративов. Всякая культура, как в синхроническом, так и диахроническом срезе, всегда характеризуется множеством различных нарративов, конкурирующих между собой; именно поэтому сами обычаи нередко имеют различные смыслы, как в разные эпохи, так и в одних и тех же временных рамках, но для разных носителей культуры.
Объясняя суть понятия «нарратив», С. Бенхабиб выделяет нарративы двух порядков. Нарративы первого порядка повествуют о человеческих действиях; например, они могут описывать социальные практики, традиции. Нарративы второго порядка «предполагают определенную нормативную оценку сообщений о действиях первого порядка» Другими словами, с помощью нарративов люди не просто повествуют о том, что они делают, они также формируют собственное отношение к тому, что делают, и дают оценку своим действиям. Любое человеческое действие может быть оценено как хорошее и плохое, священное и нечистивое, чистое и нечистое; например, гордость может быть уместной или излишней, щедрость могут оценить или осудить. Культура включает в себя нарративы как первого, так и второго порядка, представляя собой горизонты осмысления как того, что люди делают, так и того, как они оценивают свои действия. Как горизонты не представляют собой четких линий, так же и границы культур не могут быть четко определены. Они размыты, непостоянны, динамичны и изменчивы в силу того, что культура конституируется через конкурирующие и противоречащие друг другу нарративы, которые определяются и со временем переопределяются её носителями.
Таким образом, в отличие от культурного эссенциализма, в социально-конструктивистском и нарративном подходе культура понимается не как статичный и неизменный набор определенных социальных практик, традиций и их значений, а как интерсубъективно разделяемый универсум нарративов, формируемых, оспариваемых и изменяемых носителями культуры.
Социально-конструктивистский и нарративный подход к пониманию культуры С. Бенхабиб строит, опираясь на теорию «коммуникативного действия» Юргена Хабермаса, в которой индивид рассматривается как участник коммуникации. Ю. Хабермас акцентирует внимание на «непрестанной зависимости индивида от межличностных отношений и очевидностью того факта, что человек рождается органически неспособным существовать самостоятельно и, тем более, не способным делать какой-либо выбор относительно своей будущей концепции жизни. После своего рождения человек долгое время остается зависимым от других лиц. Соответственно, долгое время он существует в определенных коммуникативных сетях. Поскольку нарративы представляют собой повествования, в которых индивиды описывают и оценивают свои действия, то, соответственно, через эти коммуникативные сети, в которых существует индивид, ему передаются определенные нарративы.
Таким образом, человек с самого рождения попадает в определенные сети нарративов: от семейных и тендерных до языковых и макронарративов коллектива. Погружение в эти нарративы, то есть включение в сети обсуждения, обуславливает формирование индивидуальных нарративов и, как следствие, формирование личной идентичности и понимания человеком того, кто он есть на самом деле. Например, человек понимает, горд он или самонадеян, щедр или властен, а также дает оценку своим действиям, только благодаря погружению в сети нарративов. Другими словами, с точки зрения социально-конструктивистского и нарративного подхода, не погружение в культуру как совокупность определенных фиксированных ценностей и норм группы обуславливает интеллектуальное и духовное формирование индивида, а его погружение в сети нарративов, существующих и передающихся ему в процессе коммуникации. Понимание культуры как сети нарративов, существующих благодаря коммуникации и постоянно находящихся в процессе обсуждения и изменения, объясняет, почему индивиды могут развивать, пересматривать и изменять свое самопонимание в течение всей жизни.
С помощью социально-конструктивистского и нарративного подхода также можно объяснить процесс формирования коллективной идентичности членов культурной группы и связь между их индивидуальной и коллективной идентичностями. Как было сказано ранее, индивидуальные нарративы формируются благодаря погружению личности в сети культурных нарративов. Хотя мы не выбираем сети нарративов, в которые попадаем изначально, именно из этих нарративов мы сплетаем индивидуальные истории жизни, которые обретают смысл для нас как уникальных личностей. Другими словами, посредством сплетения множества нарративов жизнь каждой личности превращается в осмысленное целое, формируется индивидуальный нарратив. В свою очередь, жизнь социума формируется путем переплетения индивидуальных нарративов. Соответственно, нарратив оказывается выражением «пересечения индивидуальных и социальных полюсов человеческой жизни» .
Нарративный подход не исключает возникновения противоречий между индивидуальными нарративами внутри группы, а также между индивидуальными нарративами членов группы и нарративами коллектива. Наоборот, данный подход имплицитно содержит вероятность появления таких противоречий; благодаря этому он отражает как динамику формирования индивидуальной идентичности, так и динамику формирования групповой идентичности членов культурных групп.
С изложенной выше точки зрения, подход культурного эссенциализма к пониманию процесса формирования идентичности как процесса погружения индивида в определенные и неизменные наборы ценностей, норм и практик видится крайне упрощенным, статичным и ошибочным. Он имплицитно исключает динамику формирования идентичности, так как, во-первых, исключает роль нарративов в процессе формирования идентичности, а во-вторых, понимает индивида как целенаправленно действующую личность, которая сознательно делает свой жизненный выбор, исходя из заданного культурой неизменного набора опций. Индивиды в рамках эссенциалистского подхода представляются как «движимые их культурой и подчинённые культурному диктату»" Индивид определяется через его культуру, и культура выступает в качестве источника объяснения тех или иных поступков человека, а не сам человек. Последнее, по мнению Э. Филлипс, фактически ведет к парадоксальному «отрицанию человеческого фактора»115, т.е. самой деятельности, воли человека в совершении того или иного действия. Таким образом, культурный эссенциализм как методологическая основа теорий либерального мультикультурализма ведет к внутреннему противоречию, а именно: к отрицанию утверждаемого в самих теориях либерального идеала индивидуальной автономии как свободы действия индивида.
Истоки делиберативной модели мультикультурализма
Некоторые феминистки-критики, например, такие как С. Бенхабиб и Э. Филлипс, разрабатывают делиберативную модель мультикультурализма, опираясь на предлагаемую Ю. Хабермасом делиберативную модель демократии. С целью раскрытия принципов делиберативной модели мультикультурализма видится целесообразным рассмотреть предлагаемую Ю. Хабермасом делиберативную модель демократии.
Делиберативную модель демократии, или делиберативную политику, Ю. Хабермас выстраивает на основе синтеза «либеральной» и «республиканской» демократических моделей, решающее отличие которых заключается в понимании роли демократического процесса как такового. Из двух конкурирующих подходов к пониманию роли демократического процесса следует принципиальное различие в понимании таких основополагающих концептов как: гражданин государства, право и процесс формирования политической воли граждан. Объяснение данных концептов в рамках либеральных и республиканских моделей необходимо для прояснения их понимания в рамках делиберативной модели демократии.
Согласно либеральным взглядам, «государство представляет собой административный аппарат публичного управления, а общество - «рыночно-структурированную сеть взаимодействии между частными лицами» Граждане государства рассматриваются как носители субъективных прав, которыми они обладают по отношению к государству и к другим носителям прав. Субъективные права гарантируют гражданам свободу выбора и реализации своих частных интересов в рамках, очерченных законом. Права граждан также гарантируют им защиту от государственного вмешательства, в тех случаях, когда оно превышает оговоренную законом меру. Субъективные права граждан, таким образом, являются суть правами негативными, так как они предоставляют гражданам пространство выбора, в рамках которого последние защищены от внешнего принуждения. Смысл правопорядка заключается в установлении того, какие права в каждом отдельном случае принадлежат тем или иным индивидам. Право как таковое регулирует сосуществование расходящихся и конфликтующих интересов граждан и обеспечивает их удовлетворение насколько это возможно .
Процесс формирования политической воли граждан в рамках либеральной демократической модели осуществляется по аналогии с рыночной системой. Отдавая свои голоса за ту или иную политическую партию, граждане тем самым защищают свои частные интересы. Принимая решения в ходе выборов, они действуют так же, как и субъекты рынка, ориентированные на успех. Через соединение с частными интересами других лиц посредством голосования за определенные политические партии, граждане способствуют формированию определенных парламентских объединений и правительств, которые будут защищать именно их интересы. Посредством голосования, таким образом, граждане выражают свою политическую волю. Политика как процесс формирования воли граждан в конечном итоге имеет целью удовлетворение именно частных интересов, но тех из них, которые имеют общественное значение. Выражая свою политическую волю посредством голосования, граждане могут осуществлять контроль над государством, решая, действует оно в их интересах или нет. Таким образом, в рамках либеральной модели роль демократического процесса в целом заключается в посредничестве между государством и обществом и в программировании государства на защиту интересов общества как системы индивидов, каждый из которых имеет частные интересы.
Согласно республиканским взглядам, демократический процесс не выполняет функции такого рода посредника, а является основой социализации граждан. «Политика понимается как форма рефлексии над жизненным контекстом нравов. Она образует ту среду, в которой члены естественно возникших солидарных общностей осознают свою обусловленность друг другом и в качестве граждан государства по своей воле и сознательно развивают заранее обнаруживаемые отношения взаимного признания, образуя ассоциацию свободных и равных носителей прав» Другими словами, демократический процесс формирует в обществе «солидарность». Наравне с административной властью и частным интересом он выступает в качестве «третьего источника общественной интеграции» и создает базис для построения гражданского общества, основанного на взаимопонимании граждан, а не на уподоблении их субъектам рынка. Такое понимание демократического процесса и гражданского общества в рамках республиканской модели исходит из понимания гражданина государства, прежде всего, как участника коммуникации и обладателя позитивных прав , а не негативных. Под позитивными правами понимаются такие права, которые гарантируют гражданам не свободу от внешнего принуждения, а участие в политической коммуникации. Участие в политической коммуникации видится необходимым, так как только посредством него граждане могут стать теми, кем они стремятся быть — «политически ответственными субъектами сообщества свободных и равных» Республиканская модель демократии, таким образом, требует от гражданина большего, чем просто ориентации на удовлетворение собственных интересов.
Понимание гражданина как политически ответственного субъекта меняет представление о власти и роли государства. Появляется понятие коммуникативной власти, исходящей от самих граждан и возникающей в ходе формирования единого общественного мнения и политической воли граждан в процессе коммуникации. Роль государства заключается не в защите равных субъективных прав граждан, а в первую очередь в обеспечении открытого для всех процесса формирования общественного мнения и воли, в ходе которого свободные, равные и политически ответственные граждане достигают взаимопонимания относительно целей и норм, представляющих общий для всех интерес. Именно защита этих общих целей и норм, выражающих собой общее благо, а не защита личных интересов, гарантируется в рамках республиканской модели правом .
Демократическое формирование политической воли, с точки зрения республиканских взглядов, осуществляется в форме этического самосогласия и взаимопонимания всех граждан как равных свободных политических субъектов и основывается на их взаимном уважении. Соответственно, формирование политической воли происходит не по аналогии с рыночной моделью, а на основе диалога, т.е. в процессе коммуникации. Роль демократического процесса в целом заключается не только в контроле гражданского общества над государством, но в воссоединении административной власти с властью коммуникативной, исходящей от гражданского общества и являющейся выражением всеобщего единого мнения и воли.
По мнению Ю. Хабермаса, обе модели демократии имеют свои преимущества и недостатки. Преимущества либеральной модели он усматривает в защите, прежде всего, индивидуальных прав и свобод и в признании существования разногласий между частными интересами граждан. Преимущества республиканской модели Ю. Хабермас видит в следующем: во-первых, в понимании граждан как равных участников коммуникации; во-вторых, в понимании прав как позитивных прав; и в-третьих, в понимании процесса формирования гражданской воли в целом как коммуникативного процесса основывающегося на диалоге. Главное преимущество республиканской модели, по его мнению, состоит в том, что она предполагает установление взаимопонимания между участника политического процесса.
Основной недостаток либеральной модели Ю. Хабермас видит в понимании процесса формирования политической воли граждан. В рамках либеральной модели данный процесс не предполагает установления взаимопонимания, а сводится к заключению сделки между гражданами, обладающими противоположными частными интересами, с целью достижения успеха. Как было сказано ранее, республиканская модель, напротив, предполагает установление взаимопонимания; однако её решающий недостаток заключается в этической перегруженности. Данная модель является слишком идеалистичной, так как в её рамках процесс формирования политической воли рассматривается как форма проявления этического самосогласия всех граждан. Согласие и безусловное взаимное уважение между гражданами являются имплицитными условиями коммуникации. Демократический процесс, таким образом, полностью ставится в зависимость от добродетели граждан и от восприятия ими самих себя как членов общества, ориентированных на достижение единого общего блага. В республиканской модели демократии упускается тот факт, что в действительности политические требования, выдвигаемые членами различных социальных групп, основываются не на их стремлении достигнуть некоего всеобщего блага, а на личных интересах и ценностных ориентациях. Интересы и ценностные ориентации разных членов коллектива могут не только не совпадать, но и находиться в состоянии конфликта друг с другом, без какой бы то ни было перспективы достижения согласия.