Содержание к диссертации
Введение
1. Нормативные личностные образцы как формы социальной идентификации 15
1.1 Социально-философский анализ альтруизма в его соотношении с эгоизмом 15
1.2 Социальное воспроизводство альтруистического личностного образца 60
1.3 Антиномия коллективистского и индивидуалистического личностных образцов 80
2. Морально-правовая регуляция демократических отношений 101
2.1 Демократия как справедливость: дуализм равенства и свободы в альтруизме 101
2.2 Политико-правовые ресурсы демократии 125
2.3 Нравственно-религиозные ресурсы демократии 142
Заключение 166
Список использованной литературы 168
- Социально-философский анализ альтруизма в его соотношении с эгоизмом
- Антиномия коллективистского и индивидуалистического личностных образцов
- Демократия как справедливость: дуализм равенства и свободы в альтруизме
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Признание отсутствия целостной концепции развития современного российского общества не подвергает сомнению наличие сложного и противоречивого процесса его демократизации, различные аспекты которой становятся предметом социально-философского рассмотрения.
Настоящее исследование продиктовано поиском источника ценностей, которые будучи традиционными в своей основе, могут быть обнаружены в современных моральных и политико-правовых ориентациях общества. Единая ценностная ориентация обеспечивает принятие коллективных решений, в то время как безусловная готовность личности изменять свои ориентиры (моральные, религиозные, политические) практически способна ее уничтожить. С другой стороны, система ценностей выступает как готовность субъекта к модификации.
Современное российское общество находится на этапе реструктуризации ценностей на основе нового нормативного порядка в ситуации, когда прежний порядок утратил свой легитимный статус. Сегодняшние ценностные критерии имеют еще довольно расплывчатый вид, становятся неконкретными при определении "своих" и "чужих" (старых и новых ценностей). Поэтому открывается широкое поле для манипуляции общественным сознанием и коллективным поведением на базе идентификационных моральных, личностных параметров, а не нормативных политических проектов (программ партий или политических лидеров), как это было пятнадцать лет назад в России. Сегодня, когда в стране нет четко отрефлектированных позиций, определяющим в общественном сознании становятся настроения, а "неотрефлектированная государственность" в свою очередь связана с процессом персонификации субъектных ожиданий — с нормативным личностным образцом в нашем исследовании.
Самые серьезные проблемы, которые встают сегодня перед различными обществами, чаще всего касаются не экономики, политики и обороны, а нематериальных, неосязаемых символов. Все преуспевающие народы (общества) обладают набором стержневых символических элементов, служащими своеобразными критериями поведения для их граждан. Эти символы поощряют лояльность, конкретизируют чувство собственного достоинства и самоуважения, а также создают моральную основу для общественного участия в политике, в функционировании социальных и экономических институтов (Л.Фаллерс, 1968). К таким символам, по нашему мнению, относятся, прежде всего, феномены общественного сознания -альтруизм-коллективизм и соотносимый с ним индивидуализм-эгоизм, выражающие с другой стороны принципы общественной жизни — кооперации и конкуренции.
Деинституализация российского общества пробудила в нем архетип национального менталитета: свободы как вольницы, т.е. без каких-либо социальных уз. Для постсоветской ментальносте характерна антиномичность: ей присуще стремление сохранить одновременно и свободу и несовместимые с ней формы безопасности, социальной защищенности, обеспечиваемые государством (Г.Г.Дилигенский). Другим проявлением этой антиномии является то, что для значительной части россиян идеалом стало опять же «абсурдное сочетание экономического диктата и политической свободы» (В.В.Лапкин, В.И.Пантин).
Цели общественного блага должны быть ориентированы на идеал, а не на согласие как на рынке, который является лишь дополнением к политике, а не наоборот (П.Козловски). Для того чтобы индивиды могли жить во взаимном согласии, они должны поступать, как моральные существа, и их действия в свою очередь должны быть соотнесены с правовыми установками. Принцип свободы (мораль) и принцип эффективности (экономика) не могут быть взаимозаменяемы (не эквивалентны), опосредующим звеном между ними выступает политика (право) — область пересечения, область, в которой мораль и экономика могут договориться. В то же время, свобода может существовать только как форма нравственной жизни, указывал А.Токвиль, т.е. как коллективная практика, пронизывающая институты общества на всех уровнях, а также характер, обычаи и моральные чувства граждан. Несомненно, что свобода есть неопределенность или риск, но она все же лучше, чем ложные знания и мнимая необходимость. Но для того, чтобы жить и действовать в обществе, нужна определенность. Эту определенность личность может обрести, полагаясь только на себя. Поэтому особенно значимой становится концепция собственной жизни (определение человеком своего способа жизни, его связи с другими людьми, размещенности в социальном пространстве). Эта концепция вырабатывается в результате усвоения общественных норм. Нормативная регуляция поведения, т.е. принятие и отвержение норм допустимого и недопустимого, непосредственно входит в сферу общественного сознания. В наиболее общих чертах это связано с тем, что социальные объекты (люди, организации, идеи) обретают в индивидуальном сознании личностный смысл. В результате у человека формируется определенный тип поведения: просоциальное (альтруистическое, помогающее, корпоративное) или эгоистическое. Без способности к просоциальной деятельности ни человек, ни общество в целом не могут существовать. Эта проблема связи нравственности и социальности, является, по нашему мнению, одной из самых актуальных на сегодняшний день в социальной философии. Если сама социальная действительность еще не породила новых типов поведения (форм жизни), защищающих личность от эксплуатации, то возможно социально-философское рассмотрение моральных критериев, оценивающих общество в целом.
Нынешний кризис гражданственности/демократии и снижение потенциала политических акций во всем мире, по мнению одного из авторитетных философов современности З.Баумана, вызваны отсутствием не только механизмов обеспечения эффективных коллективных действий и особенно - долгосрочных коллективных действий, но и отсутствием пути возрождения таких механизмов или созидания новых (для чего есть ряд оснований). Возникающий при этом когнитивный диссонанс в общественном сознании (с точки зрения успешности, благополучия и счастья отдельной личности) смягчается мыслью о том, что "не стоит оплакивать кончину" коллективных действий, поскольку они в лучшем случае являются бесполезными, а в худшем - вредными. Причины такого сдвига в общественном сознании нельзя объяснить просто ссылкой на изменения в настроениях общества, ослаблением жажды социальных перемен, угасанием интереса к проблеме общего блага и справедливого общества или ростом гедонистических и эгоистических настроений, т.е. тем, что лежит на поверхности. Причины такого сдвига коренятся в глубокой трансформации социальной сферы и, в более общем виде, в том стиле, каким живет и воспроизводит себя современное общество (З.Бауман, 2002).
Исторической судьбой западных стран (Англия, США и др.) стали индивидуализм и капитализм, на их основе которых формируется так называемый де чократический капитализм (термин П.Козловски). Исторической судьбой России стали социализм и коллективизм. Современный период можно назвать (по аналогии) периодом демократического социализма. Эпоху "романтической модерности" (коммунистическую утопию), оказавшуюся опасной по своим последствиям сменила не менее опасная эпоха "реалистической модерности" (индивидуализированное общество). Ужас перед тоталитаризмом коллективистических обществ (социалистического в России и национал-социалистского в Германии) сменился страхом неопределенности, неуверенности, беспомощности и незащищенности, распространенным в "индивидуализированном западном обществе", что свидетельствует об опасностях крайнего коллективизма и крайнего индивидуализма.
Проблема исследования: воспроизводства этоса альтруизма и его влияние на демократические процессы современного общества.
Гипотеза исследования заключается в предположении о том, что этос альтруизма по своей природе соответствует демократическим политическим принципам, возникая на их основе и поддерживаясь позитивистскими идеологическими установками.
Степень разработанности проблемы: Одним из наиболее существенных трудов по теории и истории альтруизма на сегодняшний день в отечественной социальной философии можно считать монографию А.А.Ивина «Философия истории» (А.А.Ивин, 2000), где альтруизм включен в философско-исторический процесс как составная часть мирового дуалистического развития человеческой истории: коллективизма и индивидуализма. Мы считаем, что официально, идеологическ организованный (требуемый, навязанный) альтруизм и есть советский коллективизм. Большинство социальных философов, так или иначе, касаются этой темы. Зарубежные авторы высказывают противоположные взгляды на сущность альтруизма. Чаще всего эта проблема поднимается в сравнении с индивидуализмом. Основное положение, которое прослеживается в ряде работ - это противопоставление альтруизма или коллективизма и индивидуализма или эгоизма, суть которого сводится к следующему: альтруизм понимает индивидуализм как разрушительный и гадкий и наоборот. По наблюдению К.-Г.Юнга, преобладание в человеке коллективного над индивидуальным ведет к вытеснению индивидуального в бессознательное, в котором оно превращается «в принудительно скверное, в деструктивное и анархическое, характеризующееся выдающимися злодеяниями" (К.- Г.Юнг, 1997). Высвобождение такого индивидуального порождает проблему его очеловечивания, для чего практика альтруизма оказывается принципиально негодной (если только не вспомнить пословицу «клин клином вышибается»). В последнее время прослеживается тенденция примирения этих явлений в общественном сознании.
Темы альтруизма в русле нравственности в классической философии касались и разрабатывали Аристотель, Платон, Г.Ф.В.Гегель, И.Кант, О.Конт, Ж.Руссо и др.
Большое внимание истокам альтруизма и его развитию в ходе эволюции поведения уделено в синтетической философии Г.Спенсера (Г.Спенсер, 1997). Рассматривая альтруизм как сопутствующий тип поведения по отношению к эгоизму, Г.Спенсер убедительно показывает, как коррелируют эти два типа поведения: при резком возрастании альтруизма, неограниченно возрастает и эгоизм в общности. В основных положениях эволюционной этики П.А.Кропоткина (П.А.Кропоткин, 1991) на метаэтическом уровне развиваются идеи Г.Спенсера естественности и полезности альтруистического поступка, в русле которых В.Г.Эфроимсон (В.Г.Эфроимсон, 1995) рассматривает альтруизм как генетически закрепленное этическое чувство, т.е. наследуемое, но подкрепленное соответствующим воспитанием.
На уровне регуляции общественных отношений альтруизм рассматривается как главный этос добровольной кооперации, основанной на внутренних нравственных побуждениях (Г.Спенсер) и органической солидарности (Э.Дюркгейм) в отличие от принудительной кооперации как подчинения и объединения под влиянием внешних факторов и соответственно механической солидарности.
В истории социально-философской мысли можно проследить разведение разных видов альтруизма: общественный альтруизм, который может быть предписанным (государством) или официальным, другими словами принудительный и личностный (естественный) альтруизм, т.е. добровольный. Так, Г.Спенсер выделяет отрицательную благотворительность (пассивная симпатия, возникающая вследствие общественных ограничений) и положительную благотворительность (активная симпатия, основанная на получении удовольствия от удовольствия других). В русской религиозной философии В.С.Соловьевым анализируется альтруизм на основе справедливости (отрицательное правило: не делай зла) и альтруизм на основе милосердия (положительного правило: делай добро). Позже - советский коллективизм и подлинный коллективизм (ранее синоним альтруизма), например, у А.А.Ивина. Соответственно отражаются и разные механизмы альтруистического поведения: обязанность (на основе принуждения, авторитета или общественного мнения), долг, другими словами общественные нормы и с другой стороны, нравственное чувство сострадания (в современном звучании эмпатия) и идентификация как естественные личностные нормы. В целом, нельзя не согласиться с выводом Г. Спенсера, что больший альтруизм (индивидов) делает возможной «большую общественность» (в т.ч. демократию — авт.), как государственную, так и межличностную, а большая общественность служит для дальнейшего развития альтруизма. С другой стороны, официальный альтруизм является формой псевдоальтруизма, сущность которого выразил Д.Андреев (Д.Андреев, 1992) в психологическом портрете рабочего класса как гегемона и, следовательно, общепринятого (как декларируемого, так и разделяемого) образца, обозначив его образ жизни как «психологический режим бездуховности». К псевдоальтруизму можно отнести героизм (понимаемый по Й.Хейзингу) и аскетизм как чрезмерное добровольное страдание (В.Парето), переходящее в жертвенность и мазохизм. О коллективизме советского социума написано много.
В отечественной социально-философской литературе существует обширный пласт исследований, посвященных анализу ментальности, кризису идентичности, сопоставлению образов советского, русского и постсоветского человека, феноменов морального сознания и общественного мнения, социального идеала, стереотипов поведения, ценностно-нормативных ориентиров, в которых рассматриваются некоторые аспекты альтруистических установок, норм и поведения. Это, прежде всего, работы Г.Г.Дилигенского, в которых индивидуализм — «новый и старый», рассматривается как стратификационная категория, К.А.Лбульхановой, где в качестве стратификационной категории выступает свобода и др. Но социально-философское содержание альтруизма и связанных с ним категорий специально не рассматриваются.
Проблема разумного альтруизма, связи разума и чувств поднимается в работах итальянского философа Б.Кроче. К нравственным основаниям альтруизма он относит совесть, ответственность, дружбу и любовь, как и многие другие социальные философы.
В системе родственных социальных наук, в частности в психологии, общепринятыми являются точки зрения А.Ф.Лазурского, Е.В.Субботского, Я.Рейковского, идеи которых развивают современные авторы Е.Е.Насиновская, С.К.Нартова-Бочавер, К.Муздыбаев и др. Так, рассмотрение альтруизма на социальном уровне, привело к понятию просоциальное поведение и конструктивная мотивация (Я.Рейковский). Изучение альтруистической мотивации как нравственной мотивации особого вида привело к исследованию механизмов соответствующих мотивов: мотива долга и мотива сочувствия (Е.Насиновская) и др.
Как общечеловеческий этос категория альтруизма вновь актуализируется в демократических теориях в свете проблем справедливости, равенства, свободы, права. С разных сторон освещается явление альтруизма в связи с понятием открытого общества К.Поппера, в связи с экономическим развитием на основе конкуренции (Ф.Ф.Хайек), в моральной психологии Дж.Роулза, в связи с коммуникативным дискурсом Ю.Хабермасом, как условие объединения общества А.Токвилем, условие свободы А.Веллмером, а также Х..Аренд, Р.Ароном, Р.Нозиком и др. В русской философии Н.А.Бердяевым, С.Л.Франком, П.И.Новгородцевым и др. и современными исследователями А.А.Ивиным, В.Г.Федотовой, Н.В.Печерской, А.П.Ветошкиным, В.Н.Сагатовским, Б.М.Парамоновым, Е.А.Чичневой, О.В.Мартышиным, Н.Н.Марченко, В.Л.Четверниной, В.С.Нерсесянцом, Ю.Ю.Синеминой, Л.М.Марцевой, С.А.Ветровым и др. анализируются правовые и религиозные аспекты альтруизма.
Разработка любой проблематики в современный период невозможна без учета концепций постиндустриального общества, культуры постмодерна, которые активно функционируют в мировой философии через труды Ж.Бодрийяра, Ф.Броделя, Л.Витгенштейна, П.Бергера, П.Козловски, З.Баумана, И.Валлерстайна, В.В.Лапкина, В.В.Пантина, И.П.Ильина, В.А.Лекторского, В.Л.Иноземцева, В.М.Межуева, И.И.Кравченко, В.Г.Федотовой, И.А.Овсянниковой и др.
Однако рассмотрение альтруизма как ресурса социальных процессов остается за рамками указанных работ. Использование ресурсов невозможно вне социальных отношений, что есть социальный капитал - понятие давно принятое и разрабатываемое в мировой науке (Дж.Коулман, Ф.Фукуяма, Р.Путнам, Р.Инглехарт, Г.Лури, В.В.Радаев, П.Н.Шихирев, Л.В.Стрельникова и др.).
Объект исследования: этос альтруизма в общественном сознании современного российского общества.
Предмет исследования: альтруистический этос в его отношении к демократии (как морально-нравственное начало).
Целью исследования является анализ современного общественного сознания российского общества с точки зрения доминирующего положения в нем демократического этоса альтруизма.
Задачи исследования: 1) проанализировать этос альтруизма как моральную основу демократического процесса;
2) обнаружить механизмы превращения альтруизма в коллективизм при социализме, а также альтруизма в корпоративизм в современном российском обществе;
3) определить возможности альтруизма как социального средства мобилизации ресурсов модернизации;
4) выявить закономерности прогрессирующего развития индивидуализма в России;
5) показать социально-философское обоснование альтруизма в позитивистской философии и демократических теориях;
6) выделить взаимосвязь социальной философии с социальной практикой.
Методологическая основа исследования состоит из сравнительного, диалектического и герменевтического методов, имманентной реконструкции содержания общественного сознания на основе текстов, метода единства исторического и логического, а также таких социально-философских и общенаучных принципов как единство абстрактного и конкретного, единство философии, науки и культуры, развития, всеобщей связи, плюрализма.
Методологические положения, ставшие направлениями нашего исследования, реализованы в трудах М.Оссовской (понятие нормативный личностный образец как форма исследования этоса), М.Вебера (идея протестантского этоса как духовной основа западного капитализма и др.), О.Г.Дробницкого (положение о сочетании индивидуальных и коллективных интересов как основе морали), В.Г.Федотовой (этос модерна и постмодерна), А.А.Ивина (идея двух полюсов истории: коллективизма и индивидуализма), В.И.Разумова (идея социоцентризма как основного методологического принципа социальной философии) и др.
Научная новизна и основные положения, выносимые на защиту:
1. Категория альтруизма, используемая в нравственной проблематике, введена в социально-философский контекст; для изучения и анализа состояния общественного сознания применен метод анализа нормативных личностных образцов как форм социальной идентификации.
2. Установлено, что важным источником альтруизма явялются христианские нормы - любви к Богу и ближнему. В современном обществе произошла секуляризация альтруизма как основного этоса коллективистического общества. Потусторонний трансцедентный план, который характеризовал спекулятивные умонастроения коллективистического общества, решительно отброшен в современном обществе, однако сохраняется универсальная способность человека к трансцендированию и духовные запросы. Альтруизм развился в форму не менее догматичную, но совершенно земную, материальную форму - форму корпоративного этоса. Общественная полезность все более заменяется полезностью корпораций. По этой же причине современное общество не ставит задачу аскетизма.
3. Выявлены механизмы превращения альтруизма в коллективизм и корпоративизм на современном этапе. Альтруизм, естественными механизмами которого являются идентификация и эмпатия, при социализме способствовал коллективизму благодаря навязанным и требуемым нормам взаимопомощи (помощь и не нуждающимся в ней) и служения Идее (во имя построения коммунистического будущего). В корпоративной культуре эту роль выполняют групповые нормы, принятые добровольно за счет принадлежности к организации (групповая идентификация с лидером) или из-за боязни наказания в форме неучастия (лишения благ).
4. Проанализирована связь альтруистических установок и демократических ценностей: альтруизм есть моральное равенство, демократия - правовое равенство. Рассматривая демократию как дуализм равенства и свободы, сделан вывод о непротиворечивости альтруистической моральной свободы и индивидуалистической личной свободы. Рост индивидуализма, связанный со становлением частной собственности, способствует укоренению в общественном сознании норм автономии личности, неприкосновенности частной жизни и т.д., постулированных российской Конституцией.
5. Показаны возможности альтруизма как социального средства мобилизации ресурсов модернизации. В период модернизации с ростом дифференциации общества, ускорения всех общественных процессов особое значение приобретают способности эмпатии и идентификации, способствующее вживанию, проигрыванию и смене «общественных ролей», требуемых социальной действительностью.
6. Выявлено взаимодействие социальной философии и социальной практики в результате анализа актуализации в новое время и постиндустриальную эпоху морального образца альтруизма. Способность к альтруизму как способность индивидов создавать социальный капитал через разнообразные формы сотрудничества выступает в качестве одной из главных характеристик социального бытия.
Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в следующих положениях: 1) исследована теория общественного сознания, содержащего в себе этос альтруизма, выявлены ее политические и нравственные основания в форме демократических и коллективистических принципов; 2) расширена и уточнена теория модернизации за счет выявления этических и этико-политических механизмов ее становления в коллективистическом обществе.
Практически материалы исследования могут быть использованы в учебном процессе в курсе социальной философии, этики, культурологии, политологии, при разработке специальных курсов и для решения задач прогнозирования социальных процессов.
Апробация работы осуществлена на международных и всероссийских конференциях «Обшество.Гендер.Культура» (Омск, 2001) и «Идейное наследие В.С.Соловьева и проблемы наступающего века» (Омск, 2000). Основные идеи диссертационного исследования раскрыты в четырех научных статьях. Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии Омского государственного университета в январе 2004г.
Социально-философский анализ альтруизма в его соотношении с эгоизмом
Традиционно проблемы, связанные с альтруизмом, рассматривались в рамках философских дисциплин - этики и эстетики и связывались с понятием эмпатии. Само понятие эмпатия восходит к эстетическому понятию симпатии (А.Смит, Г.Спенсер, А.Шопенгауэр) и понятию вчувствования, возникшему в немецкой философии и эстетике (Липпс).
В этических системах А.Смита, Г.Спенсера, А.Шопенгауэра симпатия понимается как свойства человеческой души и рассматривается в качестве регулятора взаимоотношений между людьми в обществе, основы совести, альтруизма, справедливости. По Липпсу вчувствование - это специфический вид познания сущности предмета или объекта. Фактически для Лпппса всякий акт познания сводится к самопознанию через объективизацию «я». Самопознание осуществляется субъектом и в переживании симпатии.
Сочувствие другим людям возможно, поскольку человек наполняет их переживания своим опытом. Соучастием в страданиях людей объясняется и альтруистическое поведение. В результате социально-философского анализа факта сопричастности человека внутреннему миру других людей выделились некоторые аспекты рассмотрения понятий симпатий и вчувствования, один их которых - связь с альтруизмом.
Понятие альтруизма впервые было введено О.Контом как обобщение принципа «жить ради других», существенного для морали христианства и буддизма, а позднее развитого английской этикой 18 в. (А.Шефтсбери, Ф.Хатчесон, Д.Юм, А. Смит, Липпс и др.) и идеалами французского Просвещения (Ж.Ж.Руссо и др.). О.Конт различал присущий животным инстинктивный альтруизм, объединяющий индивида и род и затем разрушаемый цивилизацией и альтруизм, возникающий и развивающийся уже в ее рамках и превращающийся в конечном итоге в спонтанное врожденное свойство, объединяющее всех людей.
Ф.Ницше, пересматривая эволюционизм позитивистского толка, ставил вопрос о преодолении альтруизма как уравнивающего чувства стада, он полагал, что альтруизм является способом бегства слабых от своей посредственности, их групповым эгоизмом, противостоящим возможности достижения сверхчеловеческого совершенства.
Идея особой самоценности направленности на другого (через сострадание) была развита А.Шопенгауэром. Возможность обретения полноты бытия как со-бытия нашего подлинного я со всем миром открывается в феномене сострадания. Идеальный порядок, моральный смысл бытия раскрываются через сострадание в «мистерии перевоплощения» в другое страдающее я, благодаря чему происходит открытие их тождества между собой. Сострадание освобождает нас от бремени заботы от собственной жизни и поселяет заботу о чужом благе, говорит А.Шопенгауэр. Но при этом сострадание открывает и перспективу освобождения от пустоты отчаяния эгоцентрической «конструкции» самой жизнедеятельности и жизнеосознания, выходом из которого может быть и злоба. Сострадание свидетельствует о превращении чужого страдания в непосредственный мотив в той же степени, в какой таковым является собственное страдание. «Но это предполагает, что я некоторым образом отождествился с другим, и, следовательно, граница между я и не-я исчезла"» (А.Шопенгауэр, 1992, с.350-351), т.о. это - «таинственный акт непосредственного отождествления одного человека с другим», несмотря на их абсолютную отдельность. Но «нигде и ни в чем нет той «совершенной отдельности»» (несмотря на безусловную отдельность людей), - возражает ему В.С.Соловьев, поэтому «границы между я и не-я проницаемы» и сострадание — это лишь выражение «естественной и очевидной солидарности всего существующего, это такой же естественный акт, как «участие матери в страдании ее детенышей» (В.С.Соловьев, Т. 1, 1990,с.169).
Основанием моральных чувств и действий у А.Шопенгауэра выступает моральная свобода - «основание всего мира». В данном отношении показательна близость шопенгауэровского атеизма и ницшеанского антихристианства. И тот, и другой истолковывают обращение христианского вероучения к человеческой простоте и изначальности, к тому, что «слышит ребенок и видит дитя», к потребности быть самим собой перед лицом вечности как ориентацию на возможность ухода в любой момент из исторического времени, времени «затопления чужим и прошлым», как возможность перестать быть только мыслящими существами и самим «созидать из жизни живую культуру».
В психоаналитической концепции З.Фрейда альтруистические побуждения рассматриваются как невротическая компенсация лежащей в их основе противоположной направленности — первобытного эгоизма, подвергнутого вытеснению. Фрейд рассматривал альтруизм как ослабление (или снятие) чувства вины за неоказание помощи.
Позднее возникали попытки устранить этическую оппозицию «альтруизм-эгоизм» через рассмотрение другого как уникального Я, подобного моему через механизмы идентификации и эмпатии.
В современном философском звучании эмпатия понимается в первую очередь как психологическое условие модернизации. Именно эмпатия является предпосылкой мобильности, так как только тому, кому удается представить свое поведение в новых ролях, обстоятельствах и местах, отличных от собственных и обычных на основе самостоятельных усилий удается приблизиться к идеальному положению, тем самым, заставляя прогресировать само общество (Харрис, Хоунг, Мехребиан, Ролингс, Эпстейн). Это многофакторное понятие, которое вызывает наибольший резонанс в последнее время. При этом акцент делается на поиске потребности и успеха в достижении эмпатии (Лернер). Сегодня, от индивидации существования ценностей, соответствующих модернизации/глобализации или состоящих в причинно-следственной связи с ней перешли к изучению способов, в которых они (ценности) создаются, передаются и модифицируются (изменяются) и, следовательно, ко все более сложному и утонченному исследованию процессов первичной социализации, которая не исключает a priori, давления политических и социальных структур.
Антиномия коллективистского и индивидуалистического личностных образцов
Произошли ли в постсоветский период российской истории качественные изменения в общественном сознании, в системе социальных установок и представлений, мотивов и ценностей рядовых граждан? Изменила ли новая реальность и в каких отношениях советскую ментальность, сформированную опытом нескольких поколений?
Современные социально-философские и научные исследования подтверждают, что необходимость выживания в условиях дефицита ресурсов усиливает эгоистические тенденции личности (К.Муздыбаев, 2000). Кроме того, экспериментально установлено, что при социальных дилеммах, т.е. в ситуациях, увеличивающих конфликт между групповым благополучием и индивидуальными побуждениями, люди зачастую не принимают в расчет негативные последствия для всей общности и выбирают эгоистическую стратегию поведения (там же). Совокупность нынешних политических, экономических, социальных и правовых условий в России не могла не раздвинуть границы дозволенного и не провоцировать рост эгоистических тенденций личности, создавая среду для формирования эгоистического образца.
Согласно теории этического эгоизма, человек имеет доминирующую обязанность по отношению к самому себе, следовательно, для него значимы лишь его собственные интересы. Интересы эгоиста ограничиваются только рамками его Я. Отсюда неуважение эгоистом интересов других людей и отрицание их ценности. Это облегчает ему осуществление своих целей за счет других, а порой даже в ущерб другим. Преследуя свои цели, эгоист (как и завистник, и мститель), не соотносит их с целями и желаниями других людей. Он заинтересован только в утверждении своих ценностей, а другие люди воспринимаются им в качестве ресурса (в лучшем случае), средства решения своих проблем, а в худшем как помеха, препятствие. В этом смысле для эгоиста не существует понятия взаимности (кроме как для удовлетворения корыстных целей) или это негативная взаимность. Не признавая взаимными обязанность, лояльность, эгоист снижает уровень взаимопонимания с окружающими. Тут нет места для симпатии, дружбы, любви, необходимых для взаимности. Своекорыстие, сопровождаемое отсутствием чуткости к нуждам окружающих, скорее порождает антипатию, неприязнь, вражду, т.е. взаимный негативизм. Все это составляет десолидаризующий социальный потенциал эгоизма. Вот почему эгоизм является не универсальным нравственным принципом, а наоборот узким, отвергаемым, осуждаемым большинством, т.е. недемократичным.
Со многими факторами проявления эгоизма люди мирятся, терпят по разным причинам. Однако масштабы своекорыстного, себялюбивого поведения в нынешнее переходное время, усугубляемое сложным экономическим положением, огромны. «Человеческий эгоизм развивается несоответствием тех немногих благ, которыми мы владеем, нашим нуждам» (Юм, 1966, с.646). При этом ограничение ресурсов есть стимул для более широкого использования кооперационной стратегии в сообществе.
Разнообразные обязанности по отношения к окружающим, забота о нуждах близких появляется у человека с возрастом по мере обретения им профессии, создания семьи и т.п. Многое, конечно, зависит и от конкретной жизненной ситуации и воспитания. Кроме того, явное проявление эгоизма обязано также общественному проявлению моделирования ролей - мужчин и женщин, то есть имеет тендерный аспект. Результаты исследований К.Муздыбаева (2000) показали, что служащие частного сектора, в т.ч. руководители более эгоистичны по сравнению со служащими госсектора, молодежь («безобидный» эгоизм) по сравнению с пенсионерами, женщины по сравнению с мужчинами. У эгоистов преобладает мотивация обладания, достижения успеха, связанная с надеждой и оптимизмом. Достижение успеха у эгоистической личности не зависит от ее уверенности в собственных силах, оно в основном осуществляется за счет нарушения правил поведения. Эгоисты «верят в справедливый мир», рассуждая соответственно: «я получаю то, что заслуживаю», «люди сами навлекают на себя неудачи, воздерживаясь от использования всех средств». В данном случае представление о справедливом мире - обоснование и оправдание стиля поведения, а не определение справедливости. Постоянное проявление своекорыстия и себялюбия требует от человека, с одной стороны -активности, наступательности и агрессивности, а с другой - формирования защитных механизмов своего Я и неустанной охраны приобретенного, завоеванного и недопущения потерь. «Если я эгоист, то это проявляется не только в моем поведении, но и в моем характере. Быть эгоистом - значит, что я хочу всего для себя; что мне доставляет удовольствие владеть самому, а не делиться с другими» (Фромм, 1986, с.37). Термин эгоизм теряет сегодня свое негативное значение (особенно в биологии) и означает скорее ценность выживания.
Коллективная и индивидуальная формы жизнедеятельности человека находятся в противоречивом отношении в образе жизни. Неразвитость социальных отношений (в первобытном и феодальном обществах) не создавала условий для выделения индивидуальной жизни в самостоятельную форму бытия. Совместная коллективная деятельность при социализме, предполагал К.Маркс в «Капитале», рождает новую производительную силу труда. Коллективизм приобретает новые силы, вытекающие из сознания общественной значимости труда, чувств товарищеского сотрудничества и взаимопомощи. Но коллективная или групповая активность не может заменить собой индивидуальную активность, как верно замечает И.И.Резвицкий. Кроме того, отсутствие свободы индивидуальной активности при социализме (как возможно и свободы, основанной не на частной собственности при капитализме), привело к манипулированию моральными чувствами граждан. В условиях дифференциации общества индивид выделяется из коллектива, но попадает под влияние мнимой коллективности, которая подавляет индивидуальность, что характерно для коллективистических обществ. Уровень индивидуализма человека исторически возрастал вместе с расширением рамок его автономии в обществе. Но в советском обществе действительный критерий индивидуализации искался «не в автономизации индивида самого по себе, а в его общественной направленности» (И.И.Резвицкий, 1984, с.47), что и привело к безличному коллективизму.
Общество «реального социализма» безусловно, относится к коллективистическому типу общества. О коллективизме советского социума написано много. Определение коллективизму как социальной системе, стремящейся любыми средствами (включая и насилие) перестроить общество во имя единой всеподавляющей цели и отрицающей в интересах этой цели автономию индивидов (каковым и является коллективистическое общество, сложившееся в советское время), дает А.А.Ивин. В такой дефиниции коллективизм противопоставлен индивидуализму (индивидуалистическому обществу), не намеренному решительно перестраивать общество ради какой-то универсальной, обязательной для всех всеподавляющей цели и допускающему в широких пределах независимость индивидов (А.А.Ивин, 2000, с.47).
Демократия как справедливость: дуализм равенства и свободы в альтруизме
Центральными политическими понятиями в общем описании демократии являются: гражданское общество, правовое государство, многопартийность, разделение властей, частная собственность, рынок, автономия и суверенитет личности. Моральным мерилом демократии выступает понятие справедливости как связи личного блага и общего блага, свободы и равенства, индивидуализма и коллективизма.
Современный политико-философский дискурс характеризуется повышенным вниманием к проблемам справедливости (Х.Лрендт, Р.Лрон, Р.Нозик, Ф.А.Хайек, Дж.Роулз, Ю.Хабермас, Т.А.Алексеева, Н.В.Печерская и др.). Основой политико-философской аргументации при этом выступает общественный договор. Содержание категории справедливость понимается как результат договора, заключаемого отдельными рациональными индивидами.
В рамках философии постмодерна, например, поздней философии Витгенштейна справедливость выступает как элемент языковой игры, свойственной определенному сообществу. Утверждая, что использование слова создает вещи, смысл понятий определяется контекстом (словоупотреблением) (Л.Витгенштейн, 1994). Рациональность понимается как правильность или традиционность употреблений слов и понятий. Объяснение, оправдание, репрезентации и другие формы рациональных рефлексий находятся в рамках языка, т.е. соответствуют «грамматике» языковых игр. В понятиях Витгенштейна все это — уже существующие элементы языковых игр, которые мы принимаем не путем рациональных соглашений, а «врастаем» в эти нормы. Наше представление о должном, правильном и справедливом сначала выучивается, а потом выбирается. В соответствии с герменевтическим подходом «справедливость» - понятие, вписанное в определенную форму жизни конкретного сообщества, а ее значения, разделяемые сообществом, становятся ясными из фактов словоупотребления. При анализе смысла слова необходимо учитывать его значение «здесь и сейчас», изменение смысла в конкретное время и в конкретном обществе в связи с определенной причиной, а также всегда сопровождающие это понятие «прицепившиеся облака этиологии» (выражение Остина).
Начиная с XVIII в. справедливость понималась, прежде всего, как истина или точность, т.е. в познавательном смысле; как воздаяние должного или добродетель, т.е. как нравственная категория и в юридическом смысле. В XYIII в. справедливость выступает в качестве индивидуальной добродетели, как индивидуальная характеристика человека, носителя социальных и субъективных свойств, как нравственная характеристика личности отдельного Я. В XIX в. эта категория имеет, прежде всего, социально-политический характер, что связано с исторической спецификой времени (радикальный кризис правового и государственного устройства) и употребляется как «социальная справедливость». Различные общественные течения: славянофилы и западники, либералы, социал-демократы и революционеры-марксисты размежевывались в спорах о различиях в понимании справедливости. Становясь предметом социально-философских дискуссий, отдельные смыслы справедливости обрастали системой идей, и превращались из нейтральных в определяющие (базовые) элементы разнообразных мировоззрений, т.о., в конце концов, понятие справедливости стало идеологическим понятием.
В смысловой динамике понятие справедливость к концу XIX в. утратило однозначное отношение к истине, справедливость начинает ассоциироваться не только с сущим, но и должным, т.е. правильным. Теоретические дебаты о соотношении справедливости и истины выделило противоположные «лагеря»: марксисты и славянофилы стремились сблизить эти понятия, позитивисты разводили их. Теоретики «народнического миросозерцания», по выражению Н.А.Бердяева, видели в объединении нравственных начал и усилий человеческого разума залог общественного процветания, для них истина не может быть достигнута только чисто познавательным путем. «В умах людей лежит неведомо для них самих основной слой отвердевших понятий и представлений, который руководит ими во всех умственных операциях» (Н.М.Михайловский, 1997, С.9). Другие философы усматривали в таком объединении опасность подчинения чистой науки утилитарно-общественным целям, способ превращения истины в орудие утверждения царства справедливости «во что бы то ни стало» (выражение Н.Л.Бердяева).
В русском языке термин справедливость, как и представление о ней связано, прежде всего, со спектром слов, имеющих общую корневую фонему - «прав»: правда, праведный, правило, правильный (Н.В.Печерская, 2001). Для обыденного сознания, правда, выступала в ее единстве и целостности. Понятие «правда», пишет современный философ С.Ф.Денисов, как никакое другое соответствует духу российской, или вернее, русской ментальности (С.Ф.Денисов, 2001). «Кроме того, в слове «правда, содержится смысл не только независимости и прирожденности тех или иных свойств человеческой активности, но и присутствует прямое указание на главенствующее значение рода как общего начала, которому должен подчиняться конкретный индивид. Природа — это то, что находится при роде, принадлежит роду, а значит, то, что должно способствовать его сохранению и развитию. Именно род выступает носителем различных традиций и обычаев, способствующих сохранению целого, в подчинении которого существует отдельный индивид. При этом род как целое требует к себе бережного отношения, ибо от них зависит жизнь отдельного индивида, Поскольку ценности рода как целого имеют такое важное значение для человека, постольку они принимают форму истины, существования, «ествования»» (там же, с.28-29). Правда как род истины не должна забываться (забвение равносильно отходу человека от правильной жизни), однако наиболее существенной характеристикой правды является ее открытость. В таком понимании совесть (со-весть) выступает как совместная весть о правде, укорененной в психике человека. Укорененность в психике человека является признаком правды как реальности, другой признак реальности правды заключается «в утверждении вечного и надличностного характера ее законов, которые не вчера и не сегодня рождены, нигде не писаны, но, тем не менее, очень эффективны» (там же, с. 102). Жизнь человека — это, прежде всего, совместное существование людей. В русском языке слово «совместное» как никакое выражает идею единства людей, оно лишено, по мнению С.Ф.Денисова, какого-либо религиозного смысла, и по существу родственно не «социальности» и даже не «общественности», а именно соборности (там же, с.41). Т.о. можно считать, что, правда, по своим характеристикам — альтруистична. Но альтруизм, основанный только на феномене равенства, неизбежно порождает равнодушие в идее современной демократии. «Нет пастуха, одно лишь стадо. Каждый желает равенства, все равны» (Ф.Ницше, 1990, с. 12)
В научном сознании понятие правда (как истина) и справедливость выделились как самостоятельные. Позитивисты того времени, в целом, разводя понятия истины и справедливости, все же пытались выделить в научном знании «правила общечеловеческой нравственности, которыми можно было бы руководствоваться во все века и во всех переменах и положениях частной и исторической жизни» (цит.по Н.В.Печерская, 2001), усматривая их то в принципе эволюционного развития Ч.Дарвина, то в принципе разумного эгоизма, созвучного принципу полезности утилитаристской этики И.Бентама и Дж.Ст.Милля. По мнению Н.Г.Чернышевского «метод анализа нравственных понятий в духе естественных наук дает нравственным понятиям основание самое непоколебимое» (Н.ГЧернышевский, 1950, С.249).