Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические аспекты исследования мифологической интерпретацииистории 16
1.1. Мифологизация истории как объект философского исследования: подходы и оценки 16
1.2. Взаимоотношение мифа и событийной истории 41
1.3. Особенности и функциональное значение мифа как формы интерпретации истории 62
Глава 2. Мифоистория как фактор исторического самосознания общества 84
2.1. Базовые мифологемы исторического сознания 84
2.2. Историческое сознание российского общества: изменение содержания мифологем 108
2.3. Российская мифоистория в постсоветский период 132
Заключение 155
Библиография
- Взаимоотношение мифа и событийной истории
- Особенности и функциональное значение мифа как формы интерпретации истории
- Историческое сознание российского общества: изменение содержания мифологем
- Российская мифоистория в постсоветский период
Взаимоотношение мифа и событийной истории
Изучение феномена мифа обладает длинной историей в философском дискурсе. Он становится объектом исследования уже на самых ранних этапах становления философского знания и не теряет своей актуальности по настоящее время. Однако, несмотря на столь долгую историю изучения, миф продолжает скрывать в себе множество оставленных без ответов вопросов, среди которых необходимо выделить специфику мифологической интерпретации исторической действительности. Следует отметить, что сама тематика мифа как формы интерпретации истории практически не подвергалась историографическому анализу. В большинстве исследований эта проблема рассматривается в первом приближении и не получает своей дальнейшей разработки. Подобная ситуация не дает должным образом осуществить возможность социально-философского анализа мифа как формы интерпретации истории, так как не позволяет обратиться к уже сложившимся в философском знании подходам и оценкам феномена мифоистории. Для успешного исследования указанной проблематики необходимо проанализировать основные подходы к феномену мифа как формы интерпретации истории, эксплицировать их генезис в истории философского знания, определить его основные этапы. Миф как форма интерпретации истории начинает выступать объектом философского анализа уже на самых ранних исторических этапах развертывания ее дискурса. Первоначально попытки осмыслить мифологизацию исторических событий были предприняты в Древней Греции и породили так называемую концепцию эвгемеризма.
Если попытаться передать основной смысл концепции эвгемеризма в нескольких словах, то получится, что боги есть люди. Однако это не «обычные» люди, но такие, которые принесли своему народу большую пользу, так называемые культурные герои, причем подобные герои могут быть обожествлены как при жизни, так и после смерти.
Учитывая то, что до наших дней не сохранились произведения самого Эвгемера, для иллюстрации его воззрений на природу мифа как формы интерпретации истории прибегнем к описанию, сделанному Диодором Сицилийским в пятой книги труда, носящего имя «Историческая библиотека»: «Затем Эвгемер сообщает, что первым царем был Уран – муж справедливый, благодетельный и ученый, [исследовавший] движения звезд. От супруги Гестии у него было два сына Титан и Крон, а также дочери Рея и Деметра. После Урана царем стал Крон, который женился на Рее и имел детей Зевса, Геру и Посейдона. Наследовавший царскую власть Зевс взял в жены Геру, Деметру и Фемиду, и первая родила ему куретов, вторая – Персефону, а третья – Афину. [Зевс] отправился в Вавилон… Оттуда он отправился через Сирию к [правившему] тогда властелину Касию, от которого получила название гора Касий. Прибыв в Киликию, он одолел в битве местного правителя Килика, а также посетил большинство народов, которые стали почитать его и объявили богом1. Следовательно, социумом обожествляются, т.е. мифологизируются такие исторические личности, которые принесли ему наибольше пользы, т.е. повлияли, трансформировали его таким образом, что социальная реальность была изменена.
Мифологизируемая личность – почитается обществом. В концепции эвгемеризма отчетливо прослеживается объяснение взаимосвязи истории и мифа: последний выступает искажением первой, ее неточной передачей. Миф, следовательно, с одной стороны, превращается в легендарную биографию человека, чьи способности и таланты были настолько велики, что значительно превосходили возможности других людей, которые, в свою очередь, провозгласили этого человека богом, с другой, есть не что иное, как искаженное историческое повествование.
Подобные взгляды на природу мифологической интерпретации истории, которые Античная традиция постоянно приписывает Эвгемеру, существовали и до него, уже Геродот предлагал трактовать некоторые мифы с «эвгемеристисческих» позиций, софист Продик считал богов великими людьми.
Но каковы причины самой мифологизации истории? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к введенной древнегреческими философами диаде бытия и небытия. Бытие целостно и неделимо, именно посредством этого позволяет себя осмыслить, дает свершиться пониманию, следовательно, бытие взаимосвязано с истиной. Небытие, напротив, делимо и нецелостно, как указывает М.К. Мамардашвили, небытие может быть также выражено через концепт «беспредельное». «Беспредельное – это любое состояние или предмет, который мы не можем охватить и который на наших глазах переходит в другой предмет, из него в третий, четвертый»1. Беспредельное-небытие невозможно осмыслить, оно не связывается с истиной. Возвращаясь к концепции эвгемеризма, в которой содержится анализ мифологизации истории, сделаем предположение, что миф как форма интерпретации истории возникает по причине незамечания социумом истинного бытия, т.е. истинной причины того или иного события, «иначе говоря из потока жизни мы можем неправильно составлять целое»
Особенности и функциональное значение мифа как формы интерпретации истории
Проанализировав специфику взаимоотношения мифа и событийной истории, необходимо эксплицировать его основные особенности, а также функциональное значение как формы интерпретации истории. Для этого следует проанализировать гносеологическую, этиологическую и аксиологическую функции мифологизации, выявить и описать ту цель, которую они преследуют. Отдельное внимание следует уделить рассмотрению особенностей мифологической интерпретации событийной истории, охарактеризовать ее отличия от философской, религиозной и научной форм интерпретации истории.
При анализе гносеологической функции мифологизации истории, нами было указано на то, «что факты, оставленные знаковыми событиями, с неизбежностью подвергаются оценке, интерпретации, которая производится, исходя из имеющихся мифологем. При этом мифологизированный «факт» насыщен эмоциями и чувствами»1. В этой связи А.Ф. Лосев отмечает, что «Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует»2. Следует отметить, что, как указывает на то В. Дильтей, даже в воспоминании того, что мы пережили, нам дано само переживание, его содержание и предмет в неразрывном единстве3. Отсюда подобная эмоциональная насыщенность мифа.
Возвращаясь к знаковому, удивляющему событию, хочется отметить, что оно само захватывает человека, «поворачивая» его к мифологеме, актуализирует ее. Знаковое историческое событие насыщено эмоциями и аффектами, о чьих свойствах К.Г. Юнг писал, что «им присуще свойство навязчивости, точнее сказать, – властного овладения. Надо заметить, что эмоция обычно выступает не как собственная активность индивида, но как нечто, случившееся с ним»1. Мы полагаем, что «гносеологическая сторона мифологизации, ввиду своей рационалистической природы, во многом схожа с предметным познанием, которое познает незнаемое через уже известное»2. С.Л. Франк следующим образом описывает предметное познание: «Отсюда следует, что всякое предметное знание предполагает направленность познавательного взора на «неизвестное», на некое х, в котором отыскивается и открывается содержание А (то, что уже известно), и притом в том смысле, что это А «принадлежит» неизвестному (в остальных отношениях) предмету и улавливается именно в его составе или как бы на его фоне»3.
Как нами было показано, «с гносеологической функцией мифа как формой интерпретации событийной истории взаимосвязаны этиологическая и аксиологическая функции. Этиологическая функция, соизмеряясь с архетипической оценкой субъектом знакового события (факта), находит «причины» данного события, также руководствуясь имеющейся мифологемой, что может повлечь за собой мифологизацию иных исторических событий (фактов), которые находились во взаимосвязи со знаковым, но сами таковым не являлись»4. Так в событийную историю вплетаются несвойственные ей причинно-следственные связи, а следовательно, и цели. Необходимо, однако, не забывать, как указывает А.Ф. Лосев, что «это – модификация смысла фактов и событий, а не самые факты и события. Это – определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых»1. Аксиологическая функция, также действуя в рамках имеющихся в социуме мифологем, подвергает оценке «знаковое историческое событие, запечатленное в факте, через призму „приближения или „отдаления от существующего идеального образа общества и человека, производит тем самым расчет, на основании которого принимается решение, т.е. выносится суждение о самом историческом событии (факте) и его значении для развития общества. Однако необходимо учитывать, что выделение указанных выше функций мифа как формы интерпретации истории является условным, так как во время фактического процесса мифологизации они выступают в неразрывном единстве»2.
Говоря о целях мифологизации событийной истории, первоначально следует отметить, что данный процесс направлен на перекодировку знаковых исторических событий, необыденных и не знаемых по своей природе, в нечто, что известно человеку и социуму. Иными словами, мы полагаем, что «нечто непонятное, необыденное, оказывающее влияние на жизнь, изменяющее ее, должно быть оптимизировано посредством рассмотренных выше функций мифологизации. Событие должно стать понятным, т.е. таким, с каким возможно иметь дело, от которого известно, что ожидать и которое возможно просчитать-оценить. В данном случае доминантной оказывается рациональная сторона мифологизации. Она интерпретирует свершившееся неожиданно – знаковое историческое событие, запечатленное в факте, через ожидаемое и тем самым уже как-то известное – мифологему. Следовательно, в мифологизации может преследоваться цель редуцирования незнаемого, необычного и влиятельного (меняющего обыденность и привычность) к знаемому, посредством, известным образом, уже знаемой мифологемы»1.
Однако для того, чтобы выбрать мифологему в качестве дискурса для интерпретации удивляющих знаковых событий, необходимо уже неким образом иметь опыт подобной интерпретации. Где и когда каждым человеком был получен опыт символизации-мифологизации всего непрерывно удивляющего мира, в том числе общественной реальности?
С.Л. Франк пишет, что: «Из эпохи детства в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижимой тайной и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. То, чем мы тогда жили, было ли только нелепым, бессмысленным заблуждением – плодом невежества и умственной беспомощности, – или мы, может быть, чуяли тогда что-то реальное, что теперь от нас ускользает? Какие-то остатки этого жизнечувствия блаженного детства продолжают жить в нас и теперь»2.
Историческое сознание российского общества: изменение содержания мифологем
Данное представление не находило своего места в предшествующих мифологемах. Так, в мифологеме «Москва – Третий Рим» была довольно четко артикулирована религиозная, христианская мысль о том, что с течением исторического времени и его приближением к Страшному Суду положение человека в мире ухудшается. Так, Кирилл Белозерский, выражая свои предвиденья Конца Света, писал в 1459 г. : «Зде страх, зде скръбь, зде беда велика: В распятии Христово сии круг бысть, и се лето на конци явися, в не же чаем всемирное Твое пришествие. О Владыко, умножися беззаконие на земли, пощади нас»1. В мифологеме петровского периода «идеальное общество» перенесено в будущее, его необходимо достигнуть посредством ухода от прошлого. Но данный уход становится возможным через трансформацию настоящего, базирующегося на прошлом отныне понимаемом как не истинное. Содержание мифологем петровской эпохи, в отличие от ранее существовавших, базируется на пресуппозиции трансформационного отношения к исторической и социальной действительности. Если будущее лучше прошлого, то от последнего необходимо удаляться через изменения настоящего, но не подстраиваться под него в настоящем. Антиподом «идеального общества» представляется общество неевропейское, в том числе и российское до реализации петровских реформ. Именно с петровской эпохи начинается история как таковая, исходя из содержания новой мифологемы, все предшествующее является неупорядоченным хаосом, в котором нет каких-либо различимых исторических структур. Так, Б.А. Успенский указывает, что: «Идеологии петровской эпохи было свойственно представлять переживаемое Россией в начале XVIII в. время как некий исходный пункт, точку отсчета. Все предшествующее объявлялось как бы несуществующим или, по крайней мере, не имеющим исторического бытия, временем невежества и хаоса»1. Однако при этом необходимо помнить, что «нельзя считать идеал непосредственной формой регуляции поступков. Он воздействует на поведение через сложную цепь опосредований»2.
Определенные изменения происходят и в представлениях об «идеальном человеке» – царе. Именно в период правления Петра титул царя меняется на титул императора, что в очередной раз было призвано подчеркнуть главенство правителя над церковью и преемственность именно от императорского Рима, но не от Византии. «В идее „Москва – третий Рим – по мнению Б.А. Успенского При выделении второго момента подчеркивалась связь с первым Римом, что влекло затушевание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, „императорского»3.– сливались две тенденции – религиозная и политическая.
Феофан Прокопович, чье произведение «Правда воли монаршей…» содержит основное содержание петровских мифологем, пишет, что «Государь… в делах попечения своего не народу, но единому Богу стоит или падает, и того единого суду подлежит»4. Иными словами, Феофан утверждает в содержание мифологемы «идеального человека» полную оторванность государя от общества. Государь ни перед кем не обязан отчитываться кроме как перед Богом. При этом подобная «отчетность» осуществляется напрямую, без какого либо посредника в образе Церкви. Подобный посредник устраняется при помощи обращения к теории естественного права, которая, однако, заметно видоизменяется. Так, Феофан пишет не только о том, что народ «правительской волей своей совлекся пред ним и всю власть свою отдал ему»1, но и о том, что правитель ответственен за преступления «самому токмо Богу…, а от человека судим быть не может»2. Таким образом, вся история до Смутного времени и прихода к власти Романовых вычеркивается из исторической памяти, а сам приход Романовых, выступая знаковым историческим событием, объясняется уже с позиции, изложенной Прокоповичем и подвергается, таким образом, мифологизации.
В петровское время наиболее видным становится феномен несовпадения мифологемы «идеального общества» существующей в сознании политической элиты, с мифологемой «идеального общества», доминирующей в сознании всего остального социума, который жил в горизонте исторической интерпретации, открывающемся при помощи предшествующих мифологем. Материальным воплощением данного «раскола» общества являлся город Санкт-Петербург, который был единственным каменным городом в России. На всей прочей территории страны было запрещено возводить постройки из камня. Таким образом, было реализовано наглядное дистанцирование власти от общества, одной из причин которого явилось различие мифологем и их сосуществование в границах одного исторического периода.
Российская мифоистория в постсоветский период
Характерным для мировоззрения элит является то, что «они практически не апеллируют к стандартам жизни развитых стран, не сравнивают, не приводят какую-либо страну в качестве примера для России. Ловишь себя на мысли, что такая позиция перекликается с классической славянофильской идеей, согласно которой Запад не может быть мерилом или образцом для России, она сама себе мерило»2. Ни одни из респондентов также не сказал, что Россия должна интегрироваться в западный мир.
Данные исследования мировоззрения современной российской элиты иллюстрируют приведенную выше характеристику содержания основных мифологем российской истории, доминирующего на данном этапе. «Если в 90-е годы многим казалось, что идея великой державы окончательно умерла не только политически, что проявилось в распаде СССР, но и в умах и душах людей, больше озабоченных „своими собственными делами, чем величием и амбициями государства, то в последнее десятилетие идея „державы стала явно получать „второе дыхание»3. Исходя из подобного понимания будущего, реализуется и интерпретация прошлого России, в которое интегрируется телеологическая компонента. Подобные представления дают возможность и требуют конструирование исторического прошлого, посредством его интерпретации.
Необходимость в обретении исторического прошлого, на основании которого политическая элита способна выстроить свою собственную идентичность, а также навязать идентичность целому обществу, привела к активности государства в области исторической политики. Яркими примерами попыток накладывания на интерпретацию истории рамок являются указ Дмитрия Медведева N 549 от 15 мая 2009 года «О Комиссии при Президенте Российской Федерации по противодействию попыткам фальсификации истории в ущерб интересам России»1 и Проект Федерального закона «О противодействии реабилитации в новых независимых государствах на территории бывшего Союза ССР нацизма, нацистских преступников и их пособников»2. Исходя из содержания приведенных выше документов следует, что в условиях кризиса исторической истины и наличия различных точек зрения, в первую очередь, на недавнее историческое прошлое, государство берет на себя обязанность «рекомендовать» и проводить «мониторинг» имеющихся текстов, посвященных истории. При этом необходимо отметить, что подобные рекомендации возможны в том случае, если государство обладает знанием исторической истины. Подобным знанием оно не может обладать, т.к. это невозможно априори, что указывает на то, что в область интерпретации истории вновь начинает проникать идеология, а, следовательно, и мифоистория. Вместе с ними в историческое сознание социума привходит и избирательное, одностороннее отношение к прошлому. Здесь следует согласиться с А. Ассман, которая указывает на то, что: «память, которую намеренно и символически конструируют, основывается на актах отбора и исключения, аккуратно отделяющих нужные воспоминания от ненужных, значимые – от второстепенных»1.
Отдельно следует сказать, что если ранее историческая идеология транслировалась по преимуществу через историческую науку, то теперь она предпочитает другие каналы, в первую очередь СМИ и школьную учебную литературу. Государство перестает испытывать потребность в историках и исторической науке для того, чтобы осуществлять идеологизацию и мифологизацию исторического прошлого. Показательными представляются слова Д.А. Медведева, высказанные в 2011 г. на предвыборной встрече с пенсионерами: «Да, ученые пусть пишут, что хотят, но учебники, общедоступные средства массовой информации все-таки по таким событиям должны придерживаться общепринятой точки зрения. В противном случае формируется абсолютно искаженное восприятие нашей истории»2. Иными словами, неискаженной точкой зрения на историю обладает государственная власть. Следовательно, возможно говорить не об исторической политике в области исторической науки, а о историческое политике в области социальной памяти, которые с неизбежностью приведут к возникновению мифологизированного исторического прошлого.
Указанная тенденция только начинает набирать обороты в России, поэтому приводить более конкретные примеры мифологической интерпретации исторического прошлого, которые были бы основаны на содержании мифологем политической элиты, пока представляется преждевременным.