Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Теоретико-методологические аспекты исследования человечности и духа гуманности 23
1. Человечность и ее социальная сущность 23
2. Человечность и ее социальные эквиваленты 48
ГЛАВА 2. Социально-эвристический потенциал идеи человечности 68
1. Социальная философия человечности 68
2. Социальные, духовные и эстетические перспективы самоопределения человечности 92
Заключение 118
Список литературы
- Человечность и ее социальная сущность
- Человечность и ее социальные эквиваленты
- Социальная философия человечности
- Социальные, духовные и эстетические перспективы самоопределения человечности
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена тем, что социально-политические трансформации, происходящие в современном российском обществе, выдвинули на повестку дня исследование феномена человечности, духа гуманности, который сопротивляется технократическим тенденциям и подавлению личности тоталитарным духом.
Современная эпоха как никогда остро нуждается в мировоззренческих генерализациях; она диктует необходимость в интегративных исследованиях, где политика и право, искусство и философия, наука и нравственность достигают своего объединения. Идея человечности в этом плане - корень жизни; она позволяет соединять, а не разъединять людей, что очень важно в современных условиях, когда остро ощущается нехватка доброты, мудрости, справедливости в общественных отношениях.
Человечность составляет «социально-духовную суть основной части трудящегося народа. Поскольку есть люди, которые не ориентируются на разум; то при этом следует обратить самое пристальное внимание на социальную и нравственную память, которая взращивает в человеке любовь к нравственности, добрым поступкам.
Ведь основу духа народа составляет нравственность, а последняя не может существовать в отрыве от образованности и культуры, работы над совершенствованием своего внутреннего мира, от желания не навредить другим.
Сегодня человек как никогда остро нуждается в философии, в искусстве, которые формируют дух гуманности. Искусство «делает трансцендентальную точку зрения обычной» , то есть позволяет, в конечном счете, самоопределяться духовным структурам самосознания. Важнейшим генерализующим звеном этой идеи выступает как раз само стремление субъекта к человечности и нравственности.
Степень научной разработанности проблемы. Вопрос о понимании «человечности», о соотношении понятий «человечность» и «человечество», «человеческие» и «общечеловеческие» интересы,
См.: Фишер «.История новой философии. -Т.6. -СПб- 1909. -С.594.
возникает перед мыслителями, обеспокоенными предельными социальными и культурными основаниями бытия и познания. Платон в «Государстве» анализирует парадоксы человечности, предостерегая от ненасытного, чрезмерного стремления к свободе, где, как кажется, реализуется человечность .
Аристотель в сочинении «Никомахова этика» связывает свободу с духом рассудительности; последняя заключается в том, чтобы приобретать лучшие качества человеческой природы.
Средневековые схоласты считали, что стремление человека к свободе, как цели достижения человечности, есть его наиболее характерная особенность. Человек осуществляет свою «человечность» лишь в том случае, если источником свободы выступает Божественная воля. Человек осуществляет сам свой выбор, но, полагает Н.Кузанский, свобода воли осуществляется лишь тогда, когда ее поддерживает Бог. «Никто не может прийти к Отцу, если не будет привлечен им. Отец через своего Сына привлек к себе твою человечность, Иисус, а через тебя привлек к себе и всех людей. Если твоя человечность соединена с Сыном Бога-Отца как с тем посредством, через которое ее привлек Отец, то человечность каждого человека соединена с тобой, Иисус, как с единственным посредством, через которое Отец привлекает всех людей» .
В противоположность эпохе Средневековья, мыслители Возрождения (Данте, Петрарка, Дж. Бруно, Б.Телезио, М.Фичино) обратились к раскрытию «первоисточника» духовного и интеллектуального прогресса. Так, Дж. Бруно в трактате «О героическом энтузиазме» проводит ту мысль, что человечность есть «огонь», позволяющий согласовывать мысли и деяния человека с самой «симметрией закона», заложенного во всех вещах . Бруно выступает против посредственности, уничтожающей человечность. «Цель пути героического человека не должна иметь конца». Она должна быть «бесконечна в намерении, в совершенстве, в существе» . Человечность лишь в том случае выступает как
2 См. Платон. Собр. Соч. в 4-х т.: т.З. - М: Мысль, 1994. - С.350-351.
3 Кузанский н. Сочинения в 2-х т.: т2. - Мысль, 1980. - С.82.
4 См.: Дж.Бруно О героическом энтузиазме /Пер. с итал. - К.: Новый
Акрополь, 1996.-С.261.
человечность, если она оказывается способной оторвать человека от его повседневной и унылой эмпирической жизни. Необходимо в каждом человеке пробудить хотя бы небольшую толику духовного «огня», ведущего к поиску новых далей и новых людей, которые восстают против духа заурядности и посредственности.
Философская мысль Нового времени - Дж. Локк, Т. Гоббс, Д. Дидро, Ж.-Ж.Руссо - направлена на дальнейшее осмысление феномена человечности. Так, Д.Дидро говорит о том, что непозволительно играть идеями справедливости и человечности . Дидро заявляет, что существуют «добрые люди, но их человечность является следствием воспитания, а не дана им природой». Могущественный человек стремится к славе. Но все же его мужественности должен предшествовать «заряд добра, справедливости и человечности». Человечность есть «продукт счастливой природы», а, может быть, «отменного воспитания».
В немецкой классической философии идея человечности рассматривается у И. Канта. Последний замечает, что «человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли» . Моральный закон в своей сущности «свят» (ненарушим). Сам человек, конечно, не так уж свят, но человеческий род должен, в принципе, быть святым. Основание этому - сам человек, «а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе». Эта цель (самоцель) и есть основа человечности, точнее, основа восприятия человека как представителя всего человеческого рода в целом.
В отечественной философии (например, в сочинениях B.C. Соловьева) человек выступает как «носитель культуры». Человечность должна «отвечать всем потребностям человеческого духа»; она призвана «удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлением человека» .
5 Дидро Д. Сочинения в 2-х т. /Пер. с фр. - Т.2. - М: Мысль, 1991. - С.9.
6 См.: Кант И. Соч. в 6-ти т.: т.4, ч.1. - М: Мысль, 1965. - С.269.
7 См.: Соловьев B.C. Соч. в 2-х т.: т 2. - М.: Мысль, 1988. - С.698, 229.
В произведениях Н.Г. Чернышевского развита мысль, что нравственные качества человека обусловлены влиянием социальной среды.
Человечность, которую отстаивают гуманисты, не позволяет человеку успокоиться и остановиться «на чем-нибудь частном, мелком и неполном», а напротив, заставляет его искать «полной всечеловеческой жизни, всеобщего и всемирного дела».
В основе идеи человечности лежит историко-культурное начало, без которого человечность не имеет притягательной культурно-исторической силы. Идея «человечности» позволяет объединить многие философские системы в некое «мозаичное» целое, где категории свободы и необходимости, самосознания и природы «черпают» свою творческую продуктивную силу и способность к «самодвижению» на основе исторического мышления. В данном плане для нас имели огромное значение труды П.В. Алексеева, П.П. Гайденко, Б.С. Галимова, Д.А. Нуриева, Э.В. Ильенкова, А.Ф.Кудряшева, В.А. Лекторского, А.В. Лукьянова, К.Н. Любутина, Л.Л. Микешиной, В.И. Метлова, Н.П. Французовой, В.Н. Ярской (Смирновой).
Трансцендентальную природу духовности и человечности исследовали У.С. Вильданов, Н.А. Шергенг, В.Г. Томилов. Данный подход заявляет о себе в сочинениях Б.П. Вышеславцева, Г.Ланца и Б.В.Яковенко.
Диссертант обращает внимание на тот момент, что в настоящее время существуют достаточно оригинальные концепции человечности и свободы, представленные в трудах С.А. Левицкого, A.M. Максимова.
В данном отношении определенное влияние на нас оказали труды как наших отечественных, так и зарубежных философов. Это труды Н.А. Бердяева, А.А. Валькова, И.А. Ильина, В.В. Лазарева.
Однако, несмотря на все идейное богатство и многообразие существующих подходов к исследованию идеи «человечности», ее социально-функционального поля, в настоящее время нет интегративного анализа самой идеи «человечности», в которой учитывалось бы все содержательное богатство ее частных импликаций.
Объект исследования - человечность, которая многообразна и едина в людях, а тем самым проявляется, обнаруживается, находится в самом эпицентре жизнедеятельности человека.
Предмет исследования - идея человечности в ее социально-философском осмыслении.
Цель диссертации состоит в раскрытии человечности как социокультурного явления. Эта духовность обнаруживается наиболее полным образом, когда она переносится в плоскость ее экзистенциального анализа. Данная цель может быть конкретизирована в виде следующих задач:
отталкиваясь от анализа социальной сущности «человечности», от связанных с ней предметов, выявить ее экзистенциальный характер, который раскрывается в том, что идея «человечности» активизирует внутренний пласт сущностных сил личности;
учитывая то, что идея «человечности» связана с интегративным подходом к личности, исследовать саму связь «человечности» с мировоззрением в его целостности;
на основе анализа социально-эвристического потенциала идеи гуманизма, содержащейся в творчестве М. Гафури, исследовать:
а) социально-философский смысл человечности в ее
отношении к различным формам искусства;
б) социальные и духовные (творческие) перспективы
развития идеи человечности.
Методологическая основа исследования. Основу диссертации составляет социокультурный подход, согласно которому уничтожение человеческого отношения к людям влечет за собой процесс распада самой духовной и социальной жизни.
В основе работы лежит диалектическая концепция «самодвижения» категорий (универсалий) культуры. В этом плане автор высказывает мысль о необходимости исследования предпосылок становления духа человечности, в качестве которых выступают общественное стремление к свободе и стремление реализовать общечеловеческие ценности. В диссертации использованы фундаментальные философские принципы всеобщей связи и развития, принцип системности, принцип анализа и синтеза, единства исторического и логического, позволяющие представить
духовную жизнь человека и общества как единый процесс. В диссертации автор опирался также на принципы объективности и всесторонности рассмотрения социальных, культурных и духовных явлений.
Научная новизна диссертации заключается в разработке и творческом осмыслении человечности как социокультурного явления, которая едина во всех людях и которая не существует вне людей, а имеет родовой общечеловеческий корень. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих положений, выносимых на защиту:
на основе реконструкции взглядов представителей немецкой классической философии (особенно И.Г. Фихте и Ф.В.Й. Шеллинга) на свободу выявлено, что идея «человечности» направлена, прежде всего, на развитие всего человеческого рода в целом. В данном отношении выявлено, что чувство человечности есть раз и навсегда в себе «равное» чувство, т.е. оно не может угаснуть в системе человечности;
обнаружено, что возникновение социального образа человечности в целом сопровождается усилением интенсивности духовных взаимодействий между предметами материального и духовного мира; эти взаимодействия достигают своего социально-смыслового содержания в той мере, в какой они оказываются направленными на развитие духовного, нравственного мира человека; человек исходит из нравственного духа, направленного на возрождение духовных и нравственных основ жизни;
выявлено, что природа социального эквивалента идеи «человечности» связана с развитием творческих, гуманных начал социальной и духовной жизни;
выявлено (на материале ретроспективного анализа творчества М. Гафури), что дух интеллигенции в настоящее время отдалился от духовной жизни, связанной с осмыслением роли и значения идеи единого человечества. Диссертант анализирует процесс ослабления духа интеллигенции в современном социуме. Но эту тенденцию
можно преодолеть, если общество сделает акцент на самом
развитии нравственности как активном противостоянии
узко-прагматическому духу;
обнаружено, что человечность не поддается процессу
«деления», «дробления». Личность человека неделима, а есть некая духовная целостность. При этом свобода означает стремление достичь наиболее полного выражения сущностных нравственных сил человека, а тем самым реализацию в обществе самого духа человечности. Теоретическое и практическое значение диссертации. Положения и выводы работы направлены на дальнейшее развитие классической философии, которая исходит из идеи «человечности» и нравственной деятельности по ее постоянному производству и воспроизводству.
Материалы диссертации найдут свое применение в процессе дальнейших исследований человечности как социокультурного явления, что позволяет более глубже проникнуть в саму суть этого явления, выявить тенденции, свойственные современному обществу, в котором ощущается недостаток человечности.
Практическая значимость исследования. Результаты диссертации могут быть использованы в преподавании общего курса философии, а также в создании спецкурсов: «Философская антропология», «Философия гражданского общества».
Апробация работы. Результаты и основные положения диссертационного исследования апробированы на следующих конференциях и конгрессах: «Религиозная жизнь в Башкортостане: прошлое и настоящее» (Уфа, 1998); «XXI век: будущее России в философском измерении» (Уфа, 1999); на Международных конференциях: «Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества» (Уфа, 26-31 мая 2004 года); «Актуальные проблемы философии» (Уфа, ноябрь 2008 года); «Актуальные проблемы философии искусства» (Уфа, 26-28 мая 2009 года).
Основные идеи диссертации, ее концептуальный замысел изложены автором в монографии и целом ряде материалов, опубликованных в философских сборниках научных трудов общим объемом 8 печ. л.
Диссертация обсуждена на методологическом семинаре по истории философии и науки в Башкирском государственном университете.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (по два параграфа в каждом), заключения и списка литературы, включающего в себя 300 наименований. Общий объем диссертации составляет 148 страниц.
Человечность и ее социальная сущность
Время постепенно раскрывает все потенции и творческие силы человека, но при условии, если эти стремления отличаются высокой нравственностью или духовностью. Эта духовность обладает потенцией к самоорганизации, к самоопределению, то есть нравственным является лишь то, что отталкивается от служения идеалам добра и справедливости. Эти идеалы сверхчувственны, то есть их никто никогда не видел и реально не ощущал, но, тем не менее, они выступают как регулятивные принципы, упорядочивающие формы нашей рассудочной деятельности, то есть как трансцендентальные принципы.
По большому счету, трансцендентальный принцип связан с идеей создания более совершенного социального мира. Так можно было бы определить генеральное направление развития культуры. Гармонизация отношений человека и мира, общества и личности, исторически все более полное раскрытие и обогащение сущностных сил человека - это процесс трудный и весьма длительный, притом противоречивый, нелинейный и неравномерный.
Культура духовно плодоносит, но плоды бывают самые разные. В тех или иных масштабах в обществе существуют и принудительный труд, и фетишистское сознание, и иррациональное поведение. При этом человек часто становится безличным, повторимым и вещественным элементом производственных отношений. К. Маркс пишет, что в антагонистическом обществе «развитие способностей рода «человек»... покупается только ценой такого исторического процесса, в ходе которого
1 См.: Фихте И Г. Несколько лекций о назначении ученого // Он же. Сочинения в 2-х т. - Т. 2 - СПб Мифрил, 1993.-С. 30. индивиды приносятся в жертву» . Отчуждение человека от его собственной родовой сущности возникает в силу порабощающего разделения труда и антагонистического расхождения частного и общего интересов людей как членов тех или иных классов и общественных групп.
Но Адам Смит в своей книге «Исследование о природе и причинах богатства народов» говорит о том, что прогресс «в» развитии производительной силы труда и значительная доля искусства, умения и сообразительности, с какими он направляется и прилагается, явились, по-видимому, следствием разделения труда»2. Самореализация,1 человека возможна лишь в отношениях с другими людьми, в результате которых усиливается» человечность, оказывающая влияние на материальное и духовное производство. Следовательно, глобальной проблемой сегодня і становится гуманизация самих условий человеческого существования.
Человек выступает в трансцендентальной» философии как бесконечная задача приближения І к нравственному идеалу. При этом первоисточник мышления человека и всей еп жизни располагается исключительно в нем. «Я весь, - пишет Фихте, - свое собственное создание. Я мог бы слепо следовать влечению моей духовной природы. Я не хотел быть частью природы, но хотел стать собственным созданием» .
Другими словами, кем себя помыслишь, тем и будешь.,Помыслишь себя высоко духовной личностью — значит, напрягая свою волю, и осуществишься. Понятно, что это чистый субъективизм, но все же высокий субъективизм, _ поскольку нравственная воля способна осуществить многое. Кроме того, познание — это: активный процесс конструктивной деятельности; То, что мы І познаем - зависит от того, что; мысделали. Мы привыкли, размышляя о духовно-нравственном становлении человека, ссылаться на силу обстоятельств, разыскивая под «толщей» субъективных представлений объективное. Однако часто из самой потребности действовать проистекает сознание мира; а нег наоборот. Поэтому Фихте и утверждает, что «потребность,- действовать — первоначальное; сознание мира - производное»; и мы? вовсе «не потому действуем,, что познаем, а познаем: потому, что? предназначены; действовать;практический фазуміеств»корень всякого разума» .;
Данный тезис имеет определенные:сильные: стороны. Человеческое познание; представляет адекватную реконструкцию, внешних структур в субъекте; объективные; ю субъективные структуры соответствуют- друг другу. Конечно, данное соответствие достигается ; в результате длительной; эволюциш Пршэтомчеловек-:— не:центр1 эволюционирующего мира; а,часть.развивающегося?мира.
Научное познание не совпадает с опытным? познанием - (темі более;. если речьч идет о человеке): Трансцендентальная наука о; человеке шире: опыта; включая сюда и социокультурный опыт.
Другими словами, наука о духовно-нравственном становлении человека не может быть наглядной; она относится к сфере сверхчувственного; Илюс: KOV всему наглядность не выступает условием? истинности. Именно поэтому сегодня резко повышается роль математики; последняя способна создавать такие реальности, которые мы не воспринимаем. Но восприятие не: является простым отражением. Мы, чаще всего воспринимаем: именно то, что производим, созидаем сами.
Человечность и ее социальные эквиваленты
В обществе постоянно кипят страсти, и люди несовершенны. Но совершенство все же связано с душой человека. Ведь без душевности и высокая духовность состояться не может. Как можно все гарантировать и за все ручаться, если нет искренности, теплоты человеческих взаимоотношений.
Поэтому А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, М. Гафури, Г. Тукай и другие великие поэты, понимая, что холодная устремленность в грядущее часто обесценивает лучшие человеческие качества, обращаются к той мысли, что результаты нашего прежнего развития часто» приходят в противоречие с самой действительностью. Однако человек верит, что в своем обращении во внешнее (душевное) он будет столь же могущественным, как и "вселенский разум. И он искренне надеется обрести тем самым никогда не прекращающуюся жизнь, чтобы, уподобившись Разуму, самому начать вечное движение по пути к абсолютному самосовершенствованию. Однако, полагает Гафури, как раз этого ему не дано. Ведь, поскольку человек, особенно сегодня, поставил себя, обратив его «острие» на свой ранимый душевный мир, на свою повседневность, которая стала настолько тонкой, что человеку становится неинтересной сама жизнь, эта самая величайшая ценность.
Тщательный анализ Библии, Корана позволяет Гафури высказать ту мысль, что уже в первобытных отношениях, где человек не был связан с космическими миропроизводящими потенциями (культурно-историческими силами), присутствовало нечто большее, чем просто «откровение». Сотворенное до сей поры не представляет из себя ничего quid preter Deum, но оно и не exstra Deum («сверх Бога», но и не «выше Творение, мыслимое по настоящий день, носит исключительно имманентный характер. Следовательно, мы пришли не в тот мир, каким он предстает сейчас.
Землю, говорит Гафури, Бог сотворил «специально для людей» и в этом есть «какая-то тайна». Ни один ангел не смог создать имена вещей; это смог сделать только Адам, который оказался «умнее ангелов», так что последние «потерпели поражение»1. В человечестве и поныне жива память о том первозданном человеке, о той высоко духовно-душевной личности, который был выше ангелов. Он не пытался взять на себя функции Бога, как это часто делает современный человек,, часто мнящий себя ангелом, и именно і поэтому Бог отдал ему на хранение потенцию, волю, воспламененную его желанием, побуждающую1 к действию. Природа данной воли, замечает Ф.В.Й. Шеллинг, «ничем не ограничена, и потому бессильна. Она - всего лишь материя, которой противостоит бытие, полагаемое ex actu («после акта», лат.) и в основе которого не было никакого первоначального замысла»2. Речь идет, разумеется, о бытии Бога.
Вне всякого сомнения, завязка жизненной, мировоззренческой драмы Гафури раскрывается в его отношении к окружающей действительности со всей ее несправедливостью, социальным злом, нищетой и бесправием народа. Если выразить эту драму в двух словах, то это драма подчеркивает и поясняет невозможность для человека сконструировать действительность лишь одною силой гения и нравственной воли. Те выводы, к которым он приходит в своей поэме «Адам и Дьявол», вступают в противоречие с поэзией протеста, особенно свойственной его дореволюционной лирике. очевидно, понимает, что действительность не поддается конструированию. Он, как И.Г. Фихте, полагает, что действительность «как раз потому и есть действительность, что ее нельзя конструировать»
Гафури считает, что зло всегда сильно своей связью с добром. Само же по себе оно не имеет энергии. Ни один злодей не называет себя таковым; он будет взывать к справедливости и добру. Сколько потоков крови пролито во имя свободы, равенства и всеобщего блага?! Гафури, как яркий мыслитель, разумеется, не мог этого не понимать. Но он не мог игнорировать и тот момент, что народ именно в минуты кризиса выбирает себе такого вождя, который совершенно не занят самим собой, а существует только для народа. В этом и проявляется Божественность правителя, который постоянно творит, так что чистый жар его души, исполненной жаждой действия, отнюдь не заслуживает пренебрежения, а напротив, Бог избирает как раз таких людей орудием своего гнева или мести.
М. Гафури не гонялся за красивыми словами, а писал о том, что бесконечно длинная ночь рабства скоро пройдет. Его поэзия - это поэзия света, встающего солнца свободы, поэзия приближающейся зари. Он писал о том, что «Тому, кто честен, смел и прям, Просторно жить на свете!» . Талант его был огромен и многогранен. Но славу он заслужил тем, что всю свою жизнь, как истинный гуманист, отдал на борьбу за счастье и правду человечества. М. Гафури развивал ту мысль, что любовь, прекрасная и бессмертная, не растет сама собою из земли и не падает с неба. Она добывается духовным и богочеловеческим подвигом. Гафури проклинает войну. Он развивает ту мысль, что «какой-то кинжал проклятый обрезал нити любви» . Постепенно Гафури- приходит к пониманию того, по чьей вине развязалась кровопролитная бойня; он призывает покарать тех, кто виновен в слезах и крови миллионов. Как мыслитель, он прекрасно понимает, что человек бежит не только от абсолютной свободы, но и от любви, не знающей пределов. В стихотворении «Бегство от любви» он говорит о том, что лучи красивых женщин «губительны и жгучи». Но все же они украшают этот мир своей красотою. Но к красоте «приближаться не стоит»2. Надо оставаться соловьем, разливающимся прекрасными трелями. Ведь сущность всякой твари есть вибрация, трепет, колебание между жизнью и смертью, между бытием и небытием.
Социальная философия человечности
Человек до сих пор не осознал этот грех, в результате которого мир стал разорванным и внебожественным. Вот «Адам стал как один из нас, зная добро и зло»1. В этих словах заключена вся Божественная тоска по первозданному человеку, у которого, видимо, было лишь одно-единственное преимущество перед ангелами, одно-единственное качество, которого не было у них - он не пытался в том доисторическом акте овладеть производящей силой Отца. И? Бог любил этого грешника, как никого другого, а впоследствии, уже после его грехопадения, Бог постоянно надеялся на его раскаяние. Потому-то, как говорится, на небесах больше радости от одного - раскаявшегося грешника, чем от многих праведников.
Бог щадиъ человека и в данном факте содержится все то, что мы констатируем как источник идеи взаимного отношения свободных существ, источник справедливости.
Справедливость мало зависит от собственного нравственного состояния индивида, обладающего им, даже от самого факта рефлексии о» собственном нравственном состоянии. Справедливость - суть посредствующий и связывающий член между естественными и нравственными понятиями. Так бывает и на самом деле. Даже тот, кто сам несправедлив, и кто, будучи обуреваем страстной жадностью, не в состоянии видеть свои собственные поступки в форме данного созерцания. И все же он дает оценку этим поступкам, находясь в спокойном состоянии, то есть когда индивид открыт воздействию своей духовной природы. При этом те же самые поступки, совершенные другим, представляются неправильными, и часто случается, что больше всего требуют от других те люди, которые сами меньше всего делают для других.
Сегодня, находясь на рубеже тысячелетий, мы должны уметь проявить «преданность» пустоте. Новые теории абсолюта и абсолютного призваны учесть опасность радикалистскои романтизации идеи абсолютного «Я», игнорирующей позитивный смысл метафоры пустоты и обращающейся к пониманию переполненности «Я» содержательными смыслами. В этом отношении можно вспомнить И.Канта, который под «Я», или трансцендентальным субъектом, мыслил чисто регулятивный принцип, упорядочивающий формы рассудочной деятельности.
Пустота, до тех пор, пока она не противопоставляется полноте бытия, продлевает чего-то другого. В этом смысле фихтевская теория Абсолюта есть стремление к чему-то еще не бывшему, к красоте, бесконечно превосходящей все то, чему служит и перед чем преклоняется примитивный человеческий рассудок.
Человек на своем пути к истине взгромоздил различные абсолюты, что является прямым свидетельством его стремления не к невозможному и даже не к новому, а к нечто застывшему и неизменному, которое часто представляется как совершенство. Но наша «жизненная ваза» слишком хрупка, чтобы выдержать это совершенство. Поэтому стремление к абсолютному должно стать бесконечной задачей. Данное стремление есть именно тот философский эрос, который как potential potentiae1 облегчает утверждение знания как бытия свободы. Такой одухотворенный эрос, образующий начало культуры, есть, вероятнее всего, самое первое действие духа, которое возвращается в себя самого. Так, прежде чем нас охватит чувство любви, мы уже как бы смутно ощущаем необходимость в этом (это можно, очевидно, истолковать как некое томление по прекрасному). Думается, что этим высказыванием мы вовсе не отрицаем объективного существования вещей; мы только хотим сказать, что самосознание, как внутренняя сила- бытия личности, способствует появлению в горизонте нашего видения вещей, ранее не замечаемых. Она не только сберегает, но и открывает новые духовные возможности.
Человек как личность находится в мире, но в то же время мир так же сложен, как и человек. Поэтому в арабо-мусульманской традиции человек выступает как наместник аллаха (Бога) в мире; мир создан для него. Долг же человека - следовать Божественному порядку (само слово «ислам» означает «покорность»).
Идея личности просматривается в исламе и в арабо-мусульманской философии прежде всего через постановку проблемы богатства: Так, Ибн-Рушд полагает, что костяк «черни» составляют люди как раз не бедные, а те, что стяжают богатства, добиваются высоких государственных постов, используют религию в престижных или иных каких-то своекорыстных целях1.
Поразмышляем над всем этим. В обществе существует лишь одно исконное и вечное равенство - равенство потребностей, прежде всего элементарных, требующих своего каждодневного удовлетворения (еда, питье и т.д.). Одно это делает человека существом слишком зависимым от наличного, от того, чем уже он обладает, от собственных инструментов жизнеобеспечения, от средств к существованию, от внешнего, от вещей и условий, от богатства, которое становится не только другом, но и врагом человека. Чем ближе индивид к своему искомому, тем больше риск самоотчуждения. То, чем человек обладает и гордится, начинает «обладать им». Поскольку людей слишком много, средств жизнеобеспечения всегда не хватает. Вследствие этого образуется меновая, а потом и покупная цена вещи, что еще более усложняет положение дел. Возникает конкуренция за обладание полезным и лучшим и расслоение общества на «бедных» и «богатых». Материальное4 благополучие превращается в ценность, часто высшую, связывается с понятием «счастье», поскольку его альтернатива — бедность, жизнь на грани вымирания или форма смерти при жизни, наличный ад или, если использовать выражение Аполлония Тианского, «бытие-мука»1. Но затем оказывается, что и богатство во множестве случаев всего лишь, есть золотая дорога в скуку, пресыщение, преступление, самовольное «мещанство с телефоном»2. И все же богатство лучше; чем ничего. Естественно, возникает и борьба за всеобщее равенство, причем понятие «всеобщее» по сути дела является преувеличением, свойственнымшдеалу.
Социальные, духовные и эстетические перспективы самоопределения человечности
Однако, хотя1 большинство святых и были бедными; отсюда- еще не следует, что большинство бедняков отличаются- духовной" святостью. Слишком лютая ненависть бедных к богатым ставит их нравственно,ниже тех, кого,они ненавидят. Вот почему в; истории: бунты, иреволюции часто» праведны по своими основаниям и аморальны по1 результатам.- Бедный- человек вынужден жить» в стране где ош фактически і никому не нужен., Поэтому только творчество может скрасить его жизнь. Но бедность все-таки проявляется, прежде всего в духовной;, нравственной-- нищите. Бедность, рабство есть бедность в сфере мысли. Всякий, считающий себя-. свободным, никогда не может быть рабом, ибо/не имеет рабской души. Только-та-личность является высокодуховной, которая хочет все-сделать. вокруг себя свободным. Иод взором духовного, человека, «мы дышим-свободнее, мы чувствуем себя ничем не придавленными, не задержанными, не стиснутыми, мы чувствуем- необычайную охоту быть всем и делать все, чего не запрещаетуважение к самим себе»1.,
Итак, идея, высоко духовной личности сопряжена прежде всего с нравственностью, которая в свою очередь предполагает соответствующий способ добывания средств к существованию. Но для этого человек нуждается в способности, которая приобретается и повышается только посредством культуры: в способности отдавать и действовать на других как; на» свободных существ. Конечно ; арабские философы,мале говорят о свободе; но? последняя всегда; пребывает в: контексте их; рассуждений; os долге и справедливости. Они говорят о высокой ответственности человека за свои поступкши уже этим вводят в философский оборот идею личности.
Сегодня: необходимо отказаться от гордыни замкнувшегося в; себе и в мире цивилизации субъекта,-обратной стороной; которого? является; самоуничижение и духовное: рабство; Такой субъект обречен;, на; несчастье; какими бы материальными; и? духовными благамш он не; обладал. Гуманистическое мировоззрение есть прежде всего? дорога; к, счастью; Но счастливым человек;может:стать не-иначекак: прш условии;. что весь мир? начинает улыбаться ему,, оказывается обращенным к нему/ какж центру бытия:
Однако все различия между вещами определяются; тем;; в; какой мере они; избежали; «слепого бытия» -, этого; начала: движения; т.е; истинного?центра,, от которого все земные существа в; настоящее время? постепенно; отдаляются: Чёловею еще продолжает удерживаться этим-центром» в силу: своей духовностш и нравственности, в; которой? присутствует момент свободы. Весь мир начинает раскрыватьсячеловеку во всей своей полноте, когда человек идет ему навстречу, осознавая себя; силой бытия в бытии, прекрасным голос ом бытия, а не его диктатором.
ИутЬівключениямв мировой;праксис крайне опасешдля; философии Последняя,, как показывает, история разных школ и течений; утрачивает свою теоретическую объективность и превращается в компоненту той или иной идеологии, т.е. достаточно ложного практического сознания:
Спасает понимание высокодуховной личности: как; трансцендентального «Я», не сводимого ни к духовному, ни: к эмпирическому самосознанию. Духовное «Я» авторами часто сводится- к Абсолютному «Я». Речь идет о своеобразном «якоре» мироздания, придающем ему устойчивость. Вся античная традиция переполнена такого рода рассуждениями о таком первоединстве, которое превышает все существующее.
Далее. Только имея Абсолютное «Я», а значит, и уверенность в.том, что мир есть не бессмысленный хаос, а наше «Я», мы можем надеяться на какой-то вариант личного бессмертия. Без Абсолютного «Я» нашему «Я» не на что надеяться, кроме как на самого себя. Но для этого самому приходится становиться «Абсолютом», как это делается в субъективном идеализме или персонализме.
Не является- Абсолютом и природа; в противном, случае исчезает идеЯ) гармоничного и автономного существования субъекта, пытающегося защитить свою экзистенцию. Известно, что И.Г. Фихте не удовлетворялся идеалистической системой. В ней Абсолютное «Я» не предстает как Абсолют, из которого выводится все остальное. Речь идет у И.Г. Фихте о более- высоком понятии. «Наукоучение» Фихте не идентично и феноменологии. Если не подняться выше Абсолютного «Я», то идея высоко-духовной личности останется не проясненной. Так, решение проблемы соотношения «высокодуховной личности» и «массового сознания» можно получить, исследуя смысл и творческие потенции «наукоучения». Далеко не случайно Г. Гирндт замечает следующее: «Стоящий на точке зрения наукоучения находится ни в Абсолюте, ни в фактичности феноменологического существования, а в точке единства обоих. Истинное знание должно быть развернуто именно вокруг принципа созидания Я»1.
Итак, исследование, архитектоники мысли Гафури, которая в своей- основе не есть только некая объективная самодвижущаяся форма, но; есть в, то же время созерцаемость нравственной? цели, которая по своей природе бесконечна и общечеловечна, позволяет заключить, что в каждом человеке присутствует некое естественное влечение и одновременно содержится нравственное, человеческое, назначение, а также колеблющаяся между ними свобода: Этот жизненный г пульс, постоянный-ответственный выбор между . настоящим и будущим, между-эмпирическим и трансцендентальным миром, и есть та высшая-ценность, обладая которой мы можемі пережить, гибель всех возможных эмпирических миров-. ш открыть тем- самым новую:- духовную; потенцию, новый творческий эон в области дальнейшего?, освоения: идеи В заключение настоящего параграфа можно сделать следующие выводы. Во-первых, «человечность» связана с: процессом:: самоопределениям ; духовной: жизни;: она не: «множится» в людях,, в индивидуумах. Она не поддается ;процессу «дробления» духовной сущности самосознания; . Во-вторых лишь тот индивидуум выступает носителем «человечности», если в нем присутствует нравственное, подлинно человеческое назначение. При этом само чувство свободы: как бы «уравновешивает» стремление человека к нравственному идеалу и стремление достичь наиболее: полного; выражения творческих сил настоящего, повседневного бытия.