Человеческая телесность как экзистенциал: социально-философский анализ Морозова Ольга Олеговна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1: От человеческого тела – к человеческой телесности: историко-философский анализ 18

1.1. Введение в проблему: дифференциация понятий «тело» и «телесность» человека 18

1.2. Античные интуиции человеческой телесности: от «атомоса» к «энтелехии» 29

1.3. Эпоха Средневековья – период порождения цивилизованных форм человеческой телесности 38

1.4. Динамика восприятия человеческого тела в эпоху Ренессанса и Нового времени 46

1.5. Неклассические подходы к проблеме тела и телесности человека 59

Глава 2: Социальное как ключ к обретению человеческой телесности 71

2.1. Неорганическое тело человеческого рода – основание для зарождения тела индивида 71

2.2. Способы воздействия социума на человеческое тело 86

2.3. «Тело-без-органов» как возможная форма выхода современного человека к свободе 98

Глава 3: Человеческая телесность как пространство взаимодействия социального и экзистенциального 116

3.1. Экзистенциальные характеристики человеческой телесности 116

3.2. Драма человеческой телесности: противостояние абсенции и экзистенции 131

3.3. Механизмы возведения человеческой телесности в экзистенциал 145

Заключение 169

Список литературы 173

• Античные интуиции человеческой телесности: от «атомоса» к «энтелехии»
• Неклассические подходы к проблеме тела и телесности человека
• Способы воздействия социума на человеческое тело
• Драма человеческой телесности: противостояние абсенции и экзистенции

Введение к работе

Актуальность исследования обусловлена утверждением в современном
обществе так называемого «телоцентризма». Господство визуальной культуры с
беспрецедентным по широте распространением кинематографа, масс-медиа,
тотальным включением фотографии в обыденную жизнь человека,
культивирование клипового способа мышления, широкое развитие

биотехнологий и успехи медицины, имиджмейкерские практики, сексуальная революция, культ фитнеса и здоровья – все это способствовало возрастанию интереса к человеческому телу и перевернуло места в бинарной оппозиции «душа-тело».

Сегодня перед человеком возникает целый спектр возможностей
трансформации своего тела: посредством моды, выбора половой

принадлежности, стигматизации, татуирования, силиконопластики,

бодибилдинга и т.п. Тело украшают, одевают, учат правильно любить, быть модным, молодым, здоровым, чистым – и в таком виде выставляют на визуальную витрину. Множество современных реалити-шоу с переодеванием и изменением внешности, конкурсы по развитию телесных способностей проверяют на прочность пределы возможностей человеческого тела и проецируют идею: в случае если человек работает над своим телом, то тело становится отражением внутреннего бытия человека, а правильный имидж – показателем развитости ума. Внешняя привлекательность и представительность возводятся в ранг социальной ценности, становятся товаром и залогом социального и экономического успеха человека.

В результате всех этих процессов происходит «соматизация человека» (И.М. Быховская). Культ нарциссизма сталкивает человека прежде всего с тем, что принадлежит ему от рождения – с телом. Тело становится символом эгоизма, территорией, которую, как говорил Ж. Бодрийяр, необходимо осваивать и колонизировать.

Казалось бы, в новой социальной ситуации человек имеет возможность выбирать, изобретать, осваивать и отстаивать новые образы и способы присвоения своего тела и подлинно владеть им. Однако человек оказывается под воздействием скрытых форм социальных манипуляций. Он ощущает на своем теле тысячи импульсов влияния: от давления моды до социальных норм. Более того, современный человек испытывает радость, пребывая во власти соблазна, ощущает наслаждение от восприятия тела как объекта для воплощения предлагаемых социумом стандартов красоты, здоровья и т.д.

Сегодня нет больше дисциплинируемого и пытаемого тела, тело есть

«самый прекрасный объект потребления» (Ж. Бодрийяр). Человеку продают вид

прекрасного тела: его окружает большое количество прекрасных, но ложных

образов тела, ему навязываются модные телесные практики и идеальные «как с

картинки» тела. При этом телесность как общественное отношение в обществе

массового потребления «садится» на субстратные, натурализированные формы.

Телесность оказывается разодухотворенной. Все это приводит человека в

состояние кризиса, опустошения и потери себя: собственное тело кажется

человеку неполноценным, и он испытывает желание переделать его. Насаждение

ложных образов порождает в человеке жажду поиска подлинного образа себя.

Окруженный навязанными образами тела человек вынужден искать свой собственный, который помог бы ему бороться с отчуждением и симулякризацией тела. При этом власть осуществляет давление и использует против человека его стремление обрести подлинность и тождество со своим телом. Каждый навязанный образ отчуждает человека от собственного тела. Однако потребность обрести подлинность не исчезает, но с каждым новым симулякризированным образом растет с большей силой. Телесность поэтому становится пространством борьбы человека и общества за власть над человеческим телом.

В результате телесность выступает для человека в качестве некоторой совокупности образов себя, являющейся продуктом как социальных манипуляций, так и собственной работы человека. В данных условиях человек не может с очевидностью сказать, какие характеристики его телесности являются его собственным выбором, а какие – продуктом манипуляции. Возникает вопрос, каким образом в ситуации множественности манипулятивных практик, господства визуальной культуры и клипового мышления человек может выйти к собственной подлинности посредством социализированного тела – телесности, каковы пути для выхода к экзистенции через человеческую телесность.

Актуальность теоретического порядка обусловлена тем, что традиционно
феномен человеческого тела исследовался этикой и философской

антропологией, однако захват человеческого тела властными структурами, подчинение тела нуждам общественного производства, с одной стороны, и попытки человека отвоевать у социума свое тело для себя, с другой стороны, привели к проблематизации тела и телесности человека именно в области социальной философии. Кроме того, современные исследователи, отмечая инкорпорированность культурных форм в телесности, почти не затрагивают вопрос о возможностях и механизмах выхода к бытию через телесность. Несмотря на острый интерес к проблемам человеческого тела и телесности, не был рассмотрен ракурс, в котором человеческая телесность выступает как экзистенциал, как пространство борьбы человека за собственное тело.

Степень разработанности проблемы. Пространство дискурса данной
работы находится на пересечении социально-философского и

экзистенциалистского анализа тела и телесности человека. Социально-
философский аспект представлен проблемой взаимосвязи тела и телесности,
вопросом о глубине проникновения социального в тело человека, проблемой
взаимодействия «органического» и «неорганического» в человеке, а также
вопросом влияния «тела-без-органов» на свободу человека.

Экзистенциалистский аспект представлен проблемой поиска собственного образа тела, формирования собственной телесности как творческого процесса самоконструирования, выхода человека с его телесностью за пределы чисто властных отношений. На сегодняшний день вопрос об экзистенциальных характеристиках телесности практически не раскрыт. Причина кроется в проблематичности соединения социальных характеристик человеческой

телесности с ее экзистенциальными возможностями. Повлияло и то, что

экзистенциальное и социальное в экзистенциалистской традиции мыслились как противоположные и взаимоисключающие феномены.

В истории философии проблема человеческой телесности была разработана в связи с проблемой взаимодействия человеческого тела и души. Однако постепенно одно понятие «тело» становится недостаточным для схватывания всех проявлений человеческого тела и способов его организации. Особенно явным это упущение становится в неклассический период. Так, К. Маркс¹ различал «органическое» и «неорганическое» тело человека: «органическое тело» – это привычная для нас форма живого организма, а «неорганическое тело» – это те средства труда, предметы-посредники, которыми человек достраивает себя. В начале XX в. феноменологами разрабатывается понятие «феноменальное тело». Э. Гуссерль² пишет о теле, представленном во всей очевидности человеческому разуму в феномене двойного схватывания человеком мира. Проблема телесного восприятия мира была изучена М. Мерло-Понти³ в работе «Феноменология восприятия», где он раскрывает глубокую взаимосвязь телесности с миром и другими людьми, обнаруживая глубину субъективности человеческого восприятия в понятии «феноменального тела». Г. Плеснер⁴ делает акцент на эксцентричности человеческой природы, рассматривая телесную оболочку как ожившую, одухотворенную плоть. Идея воплощенности человека в собственном теле и утверждение его собственной подлинности разрабатывалась в работах Г. Марселя⁵, что позволяет нам проследить интуицию выхода человека к собственной подлинности через телесность. Вопрос о поиске человеком подлинности через телесность затрагивают также Ж.П. Сартр⁶, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггер⁷. Сквозной линией эта мысль присутствует и в работе Ж.-Л. Нанси “Corpus”⁸, в которой тело представлено мерой смысла, текстом, которым человек выражает себя. Ж.П. Сартр подчеркивает разницу восприятий «моего тела для меня» и «моего тела для Другого». В русской культуре М.М. Бахтин⁹ анализирует понятие «символическое тело» и разделяет внутреннее и внешнее тело.

В отечественных исследованиях также есть опыт рассмотрения проблематики дифференциации тела и телесности. С этимологической точки зрения анализ термина «телесность» проводится в словарях Д.Н. Ушакова¹⁰. Позже он проникает в философскую традицию, появляются работы, посвященные анализу разделения понятий «тела» и «телесности». Одним из

¹ Маркс К. и Энгельс Ф. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К.Маркс и Ф.Энгельс. – М., 1955 –
1981. – изд. 2, Т. 42.

² Гуссерль Э. Феноменология.М.: Логос. № 1. 1991.

³ Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. – СПб.: Ювента;
Наука, 1999.

⁴ Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М.: Российская
политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004.

⁵ Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004.

⁶ Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. Пер. с фр., примеч. В. И. Колядко. М.:
Республика, 2000.

⁷ Хайдеггер М. Бытие и время // Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Академический Проект, 2013.

⁸ Нанси Ж-Л. Corpus.М.: AdMarginem, 1999.

⁹ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Худ. лит., 1979.

¹⁰ Толковый словарь русского языка: в 4 т. / под ред. Д.Н. Ушакова. М.: Сов. энцикл.: ОГИЗ, 1935 – 1940. Т.4.

первых особенное ударение на разведении понятий «тела» и «телесности» человека сделал А.Ф. Лосев¹ в беседе с Д. В. Джохадзе для журнала «Вопросы философии». Чуть позже Л.В. Жаров² поднимает вопрос о «теле» и «телесности» человека в перспективе социально-философского анализа: телесность есть соединение природного и социального. Глубокое исследование понятия человеческой телесности проводит И.М. Быховская³. Телесность человека для нее есть продукт культуры, приобретенное тело, усиление естественного тела, возникающее благодаря воздействию культурных факторов. С культурно-исторической точки зрения проблему дифференциации «тела» и «телесности» исследовал П.Д. Тищенко. В.М. Розин⁴ также рассматривал телесность как некоторую культурную и семиотическую схему. Интерес к телесности ярко выражен в исследованиях В.Л. Круткина и А.Ш. Тхостова; вслед за М. Мерло-Понти они онтологически определяют мир включенным в плоть тела. Феноменологический аспект проблемы исследует В.Л. Подорога⁵, рассматривая тело как способность проникать во вне. Позже Д.Г. Трунов⁶ пишет о важности феноменального опыта телесного самобытия. В современной российской философии с разных точек зрения происходит активное изучение проблемы человеческой телесности целым рядом исследователей (С.А. Азаренко, М.М. Бахтин, И.А. Бескова, И.М. Быховская, О. Власова, П.С. Гуревич, Л.В. Жаров, Э.В. Ильенков, Н.Н. Козлова, Т.Х. Керимов, В.Л. Круткин, А.В. Лебедева, Б.В. Марков, В.А. Подорога, Л.В. Радищевская, В.М. Розин, Э.М. Спирова, М.А. Степанов, В.И. Столяров, С.С. Татаурова, П.Д. Тищенко, С.В. Фролова, С.С. Хоружий, Я.В. Чеснов, А.А. Чикин и др.)

В целом, вопросы тела и телесности рассматриваются в российской
философии с аксиологической⁷ (И.М. Быховская), онтологической⁸

(В.Л. Круткин), антропологической⁹ (В.М. Розин), социально-

антропологической¹⁰ (Н.Н. Козлова) сторон.

Первые предпосылки выявления проблемы экзистенциальности

человеческой телесности мы находим в работах М. Босса «Psychoanalysis and
Dascinanalysis»¹¹ и О. Власовой «Феноменологическая психиатрия и

экзистенциальный анализ: История, мыслители, проблемы»¹². Однако, как

¹ Лосев А. Ф. Философия культуры // Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988.

² Жаров Л.В. Человеческая телесность: философский анализ: Автореф., дис. … д. филос. наук. Свердловск, 1988.

³ Быховская И.М. Телесность человека как объект социокультурного анализа: Автореф., дис. … д. филос. наук.
М., 1993.

⁴ Розин В.М. Как можно помыслить тело человека или на пороге антропологической революции – URL:
свободный, 13.06.2017 г.

⁵ См.: Подорога В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ad Marginem, 1995.

⁶ Трунов Д.Г. Феноменальные модусы телесного бытия // Вестник Вятского государственного гуманитарного
университета. № 1. 2010.

⁷ Быховская И.М. «Homo somatikos»: аксиология человеческого тела / И.М.Быховская. – М.: Эдиториал УРСС,
2000.

⁸ Круткин В.Л. Телесность человека в онтологическом измерении / В.Л.Круткин. – Ижевск, 1997.

⁹ Розин В.М. Как можно помыслить тело человека или на пороге антропологической революции – URL:
свободный, 06.11.2016 г.

¹⁰ Козлова Н.Н. Социально-историческая антропология. / Н.Н.Козлова. – М.: "Ключ-С", 1999.

¹¹ Boss M. Psychoanalysis and Dascinanalysis.-N.Y.: Basic Books, 1963. P. 140.

¹² Власова О. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ: История, мыслители, проблемы. /
О. Власова. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2010.

правило, исследователи экзистенциальных характеристик телесности (М. Босс, М. Мерло-Понти, О. Власова, Ю. Фролова) не видят за этой связью социальных проблем. Мы отталкиваемся от того, что человеческая телесность является формой общественных отношений, она неотделима от глубокой личностной проективности, поэтому может быть исследована средствами социальной философии с применением категорий экзистенциализма (экзистенция, экзистенциал). Необходимыми для раскрытия содержания категорий «экзистенции» и «экзистенциала» стали труды М. Хайдеггера¹, Ж.-П. Сартра² и А. Камю³.

В конце XX – начале XXI вв. появились работы, посвященные особому спектру отношений общества к человеческому телу. Правда, еще Ф. Ницше⁴ на примере морали показал, как социальное буквально «врезается» в тело человека, оставляя на нем рубцы и шрамы. Эти идеи нашли свое отражение в работах О. Шпенглера⁵. Уже позже М. Фуко⁶ исследует подверженность тела манипулятивным практикам. Проблему навязанных телесных манипуляций в обществе потребления разрабатывает Ж. Бодрийяр в работе «Общество потребления»⁷. По мнению Ю. Кристевой⁸, результатом манипуляций общества потребления становится незаметная для человека потеря души. Идея о теле, которое не является суммой частей, – о «теле-без-органов» – зарождается в трудах А. Арто⁹. Вопрос о необходимости и жажде особой, свойственной лишь человеку, «пустой» телесной организации был рассмотрен в работе Ж. Делеза и Ф. Гваттари «Капитализм и шизофрения»¹⁰. Кроме того, активный интерес к вопросу о телесности современного человека проявляют такие зарубежные исследователи, как Р. Барт, П. Бурдье, Д. Кампер, Ж. Липовецки, М. Фуко, А. Лоуэн, З. Фрейд и др.

Несмотря на острый интерес к проблеме человеческой телесности, остается открытым вопрос о природе человеческой телесности, о ее экзистенциальных возможностях, о том, в какой мере современный человек владеет своим телом и как делит с обществом власть над ним. Сегодня сохраняется необходимость выяснить, возможно ли выйти к экзистенции через телесность как неотъемлемую характеристику бытия человека в социуме.

Объектом исследования является человеческая телесность как

социальный феномен, как форма общественных отношений.

¹ Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: пер. с нем. / М.Хайдеггер – М.: Республика, 1993.

² Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. // Ж.-П. Сартр / Сумерки богов. М.: "Политиздат", 1989.

³ Камю А. Бунтующий человек. // Миф о Сизифе / А. Камю. – М.: Политиздат, 1990.

⁴ Ницше Ф. К генеалогии морали. // Сочинения: в 2 тт. / Ф.Ницше. – М.: Мысль, 1990 – Т.2.

⁵ Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993.

⁶ Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. /М. Фуко. – М.: AdMarginem, 1999.

⁷ Бодрийяр Ж. Общество потребления / Ж. Бодрийяр – М.: Республика, 2006.

⁸ Кристева Ю. Душа и образ / Ю. Кристева // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции
XX века. – Томск: Издательство «Водолей», 1998.

⁹ Арто.А. Театр и его двойник. // Пер. с фр., комм. С.А.Исаева. М.: Мартис, 1993.

¹⁰ Делез. Ж., Гваттари. Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, Ф. Гваттари. – Екатеринбург: У-
Фактория, 2007.

Предметом исследования являются экзистенциальные ресурсы

человеческой телесности и социальные способы возведения человеком телесности в экзистенциал.

Целью исследования выступает экспликация человеческой телесности как экзистенциала посредством социально-философского анализа.

Реализация цели потребовала решения следующих задач:

1. Обосновать дифференциацию понятий «тело» и «телесность» человека и проанализировать изменение взглядов на проблему тела и телесности в истории культуры и философской мысли с целью выявления экзистенциальных характеристик телесности.

2. Показать потенциал тела человеческого рода как основания для зарождения телесности и способы воздействия социального на экзистенциальные ресурсы человеческой телесности.

3. Выявить специфику феномена «тело-без-органов» как способа конструирования телесности современного человека.

4. Раскрыть драму человеческой телесности в противостоянии абсенции и экзистенции.

5. Представить человеческую телесность как пространство взаимодействия социального и экзистенциального.

6. Выявить механизм, посредством которого телесность выступает как экзистенциал.

Теоретико-методологические основания исследования:

Для анализа динамики изменений подходов к телу и телесности нами был использован конкретно-исторический подход. Диалектический метод применен к анализу взаимодействия тела и телесности, социального и экзистенциального, отождествления и растождествления в механизме возведения телесности в экзистенциал.

Значимым вкладом в разработку методологии исследования телесности была идея К. Маркса о различении «органического» и «неорганического» тела родового человека. Взята на вооружение марксистская теория общественных отношений как социальной материи. В трактовке вопроса о взаимоотношениях человека и власти по поводу человеческого тела и телесности использовались методологические разработки М. Фуко об инвестировании власти в тело и о возможности отъятия человеком своего тела у властных структур.

Применение экзистенциалистского подхода позволило понять

человеческую телесность как экзистенциал. При изучении вопроса о телесности современного человека, а также путей овладения человека своим телом фундирующим методологическим основанием стали идеи Ж. Делеза и Ф. Гваттари о «теле-без-органов» и В.А. Подороги, разработавшего концепцию «порогов» телесности.

Новизна диссертационного исследования заключается в том, что в нем:

1. Человеческая телесность представлена как экзистенциальный проект

выхода человека из заброшенности в тело к обретению собственной

подлинности и раскрытия смысла существования. Показано, что источником

конституирования телесности в качестве экзистенциала является потребность узнавания человека в своем теле. На этой основе выявлены экзистенциальные черты человеческой телесности: свобода, проективность, гибкость и динамичность.

2. Показано, что человеческая телесность обретает экзистенциальные черты (проективный характер) в борьбе человека с властными структурами за отвоевание своего тела, что позволило представить телесность не столько как застывший продукт общественных отношений, сколько как динамический фактор их развития.

3. Обнаружено, что в ситуации неспособности человека претворять в реальность собственные образы тела телесность человека перестает выступать как экзистенциал: возникает социально-опасный феномен «абсенции» («от-сут-ствия» – отсутствия бытия), характеризующийся присвоением человеком навязанных обществом ложных проектов телесности.

4. Выявлен механизм возведения человеческой телесности в экзистенциал, а именно диалектика отождествления / растождествления человека со своим телом, что позволило обозначить пути выхода человека через телесность к экзистенции: путь самоорганизации человека в форме владения своим телом как способ совпадения с миром (со-бытие человека); путь созидания красоты человека и мира; путь создания мыслящего тела.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Отправной точкой нашего исследования стал принцип несводимости
человеческой телесности к телу человека. Полагаем, что только дифференциация
понятий «тела» и «телесности» позволяет выйти на уровень анализа телесности
человека как экзистенциала. Тело понимается нами как биологический и
физический фактор человеческого существования, как организм; телесность –
как фундаментальное основание человеческого присутствия, социальный и
культурно-исторический феномен, неорганическое тело, выражающее
многообразие модусов и социальных образов человека. Человеческая телесность
выступает как проективное, перспективное поле тела, выражающее себя через
социальные и духовные отношения. Общество «живет в теле» (Н.Н. Козлова), и
тело выражает заложенные в него общественные институты и нормы.
Социальная норма держит тело в границах: когда человек в телесности совпадает
с нормой социального вокруг себя и с нормой личностной внутри себя, он
начинает ощущать в себе человеческое. Социальное является фактором
конституирования проективной функции человеческой телесности, а значит, ее
экзистенциальных ресурсов. Экзистенция рассматривается нами как чистое
человеческое бытие, подлинное присутствие, а экзистенциалы – как такие
характеристики человека, которые позволяют ему бытийствовать.

«Пороговость» и текучесть состояний человеческого тела выступает предпосылкой формирования телесности как отличной от самого тела совокупности его образов и социальных отношений между человеком и обществом за власть над телом.

2. Человек заброшен в определенный субстрат собственного тела и

вынужден исходить из него. Человек учится свободе в своем отношении к этой

заброшенности. В усилии над собой он может через телесность преодолевать недуги или недостатки собственного тела, поэтому человек всегда открыт для новых телесных образов. Тем самым проективность, динамичность, свобода, забегание-вперед дают возможность рассмотреть телесность как экзистенциал.

3. На протяжении истории властные структуры стремятся к обретению
тотального контроля над человеком. Человеческое тело является удобным
объектом эффективного воздействия манипуляций. В связи с этим отношения,
связанные с человеческой телесностью, чаще всего принимают характер
властных отношений. Начиная с Нового времени, человек ведет активную
борьбу с социумом за присвоение своего тела. В условиях капиталистического
общественного производства власть делает инвестиции в человеческое тело
(учит, дисциплинирует, лечит), а взамен требует подчинения и «заклания» тела
на ее алтарь. Общество становится индивидуализированным, а организм
человека становится частью общественного производства и продуктом
общественного разделения труда.

Инвестиции власти, с одной стороны, расширяют возможности человека,
усиливая и усложняя его неорганическое тело, однако, с другой – делают его
органическое тело придатком производства, уродуют его. Человеческое тело
обретает застывшую форму: появляются профессиональные болезни,
«профессиональный кретинизм» (Э.В. Ильенков), в то время как характерной
особенностью рода «человек» является универсальность, свобода,

проективность.

Человек нуждается в обретении своего тела, отвоевании его у власти. Существует две крайних стратегии: человек либо видит обретение своего тела и создание собственной телесности на пути соответствия требованиям общества, либо хочет от них избавиться. Важно, что осознание столкновения с властью растождествляет человека со своим телом и ставит в определенные отношения к нему. Таким образом, появляется феномен телесности – это общественное отношение, пространство борьбы человека и общества за власть над телом.

4. Борьба за собственное тело, желание обрести подлинные отношения
с телом предполагает ощущение необходимости тождества и совпадения своего
образа тела со своим «Я». В глубоком чувстве поиска себя человек начинает
искать подлинность через телесность, что переводит человека в режим
экзистенции.

Диалектика отождествления / растождествления – это сложный механизм выстраивания отношений человека со своим телом. Растождествление может быть продуктивным и возводить телесность в экзистенциал тогда, к примеру, когда подросток ищет свою истинную форму или старец пытается смириться со своим увядающим телом. Отождествление носит позитивный характер, когда балерина, спортсмен, человек, отдающий свою жизнь в подвиге, обретают себя в своем теле.

5. «Тело-без-органов» представляет собой феномен, возникший в эпоху

постмодерна, в среде децентрированной, где нет жесткой иерархии и структуры.

Определение же центра – задача каждого отдельного человека. Происходит

борьба человека за социальное раскрепощение, за поиск собственного

тождества. Развиваясь в смысловой плоскости «тела-без-органов», не давая своему телу застыть и привыкнуть к одной форме, человек может обрести свободу. Потому делается вывод о «теле-без-органов» как форме выхода современного человека к свободе.

«Тело-без-органов» обеспечивает телесности характер плюральности, процессуальности, динамичности, текучести и проективности.

6. Человеку далеко не всегда удается победить, отстоять свой проект телесности. Нами диагностирован социально-опасный феномен «абсенции» – неспособности или невозможности присвоения человеком собственного проекта тела. Абсенция как от-сут-ствие подлинности закрывает от человека возможность создания телесности. Тогда его тело опускается до уровня застывшего организма, уничтожаются накопленные в течение жизни телесные практики. Человек уходит из родовой жизни и постепенно деградирует, вплоть до «болезни-к-смерти» и самоуничтожения.

7. В работе выявлено несколько путей, благодаря которым телесность человека становится экзистенциалом. Во-первых, выход к экзистенции возможен через владение собственным телом, самоорганизацию человеческой телесности. Формируя телесные навыки, человек может пережить экзистенциальное озарение, благодаря которому он становится способным жить в мире всем своим существом. Это высшие моменты человеческой жизни, когда он, побеждая себя, обретает себя заново – для подвига, для искусства, для служения.

Во-вторых, это путь созидания общественных отношений в форме красоты как достраивание телесности до форм своего подлинного проекта. Однако ощутить себя целостным и раскрыть свою телесность как экзистенциал возможно в момент избавления от навязанных властных манипуляций. В ситуации, когда красота является инструментом манипуляций, тело становится орудием соблазна, и такая навязанная красота уменьшает «количество» подлинной красоты в мире. Создавая свою истинную красоту, человек участвует в создании «текста» культуры, и, как следствие, формирует общественное бытие.

В-третьих, телесность выступает как экзистенциал при взаимодействии человека с художественным текстом и – шире – с текстом культуры, когда «умное» тело само по себе является носителем смысла. Телесное мышление дает человеку возможность жить в обществе. Сам человек во всем богатстве проявлений его телесности становится частью культурного текста.

Данные пути становятся экзистенциальным выходом к бытию. Три пути экзистенциальной работы телесности выводят человека как в пространство общественных отношений, так и в пространство бытия.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Анализ возможностей и проблем человеческой телесности в рамках социально-философской теории является важнейшим шагом исследования перспектив развития современных форм человеческой экзистенции.

Выводы о значении и роли экзистенциальных характеристик телесности могут быть использованы в учебном курсе по социальной философии и философской антропологии. Как видно из результатов исследования,

организация экзистенциальной работы человека с телесностью может привести к качественному развитию как отдельной личности, так и общества в целом.

Апробация результатов исследования

Некоторые положения работы нашли отражение в статьях и докладах: на
Международной междисциплинарной конференции «XVI Вавиловские чтения.
Человек, общество, природа в эпоху глобальных трансформаций» (Йошкар-Ола,
2012); Итоговой научно-образовательной конференции студентов Казанского
университета (Казань, 2013), Международной научно-образовательной

конференции «Гуманизм и современность» (Казань, 2013), в коллективной статье в научном журнале «Грани науки» по итогу конкурса научных работ студентов и аспирантов (Казань, 2014), в докладах на Международной научно-практической конференции «II Садыковские чтения» (Казань, 2014), XLI международной научно-практической конференции «Научная дискуссия: вопросы социологии, политологии, философии, истории» (Москва, 2015), Международной научно-практической конференции «Призраки идей и фантомы реальности: III Садыковские чтения» (Казань, 2015).

По теме исследования было опубликовано 9 научных работ, 3 из которых входят в перечень изданий, рекомендуемых Высшей аттестационной комиссией Минобрнауки РФ.

Структура работы

Античные интуиции человеческой телесности: от «атомоса» к «энтелехии»

Восприятие телесности в различные эпохи показывает нам, каким именно человек видел и понимал сам себя. Возникает вопрос: всегда ли человек реализовывал возможности своего тела в общественном отношении телесности? Так, Античность породила первые телесные каноны, и, оглядываясь на них, человек рефлексировал и осознавал самого себя в окружающем мире. Эти каноны настраивали человека на совершенствование своего тела, а вместе с этим на воспитание мужества, воли, готовности служить полису. Обнаженное тело грека фактически было государственным телом, открытым навстречу задачам полиса, оставляющего на нем свои знаки. Телесность как общественное отношение между полисом и гражданином развивалась в пространстве пайдейи. Греческие каноны создавали определенные рамки, но в то же время и развивали телесность.

Что касается античных философов, их мысль двигалась в направлении анализа отношений тела и души. Так, воззрения Левкиппа и Демокрита основываются на гипотезе о существовании неделимых частиц вещества – атомов. Греческое слово «атомос» означает: «неделимый», «неразрезаемый на части»1.

Они заявляли о том, что внутри тел находится пустота, которая разделяет атомы. Сами же атомы неделимы, но имеют разную форму: шарообразные, продолговатые, малые, большие. Атомы души, распространенные по всему телу, имеют форму шара. В своей книге «Древнегреческие атомисты» А. Маковельский комментирует взгляд Демокрита на душу: «Душа есть совокупность мельчайших круглых атомов (огненных шариков); такими атомами наполнен воздух, являющийся их рассадником; поэтому дыхание есть необходимое условие жизни»1. Пока в теле человека существуют эти маленькие зачатки огня, пока они горят, тело живет. Мы чувствуем горящую душу в наших телах каждый день. Исследователь философии Демокрита Бронислава Виц отмечает: «Душа находится в тесной связи со всем телом, хотя атомы души и не сцепляются с другими и движутся быстрее»2.

Таким образом, видим, что Демокрит подчеркивал взаимодействие души и тела, их неразрывность. В его представлениях – нет души без тела и тела без души. Этот тезис доказывается именно материальностью огненных атомов души и невозможностью для них находиться где-либо еще кроме тела. Душа не может жить вне тела, «ибо то, что рождается вместе с телом, с необходимостью должно погибнуть вместе с ним»3. Также Виц отмечает, что дыхание дает человеку равновесие, в котором находятся душа и тело, пока существует человек. Следовательно, через дыхание, как выход пневмы-души за границы тела осуществляется баланс, и можно утверждать, что здесь рождается традиция единения души как сущностного аспекта в человеке, и тела.

Анализируя «Диалоги» Платона, видим, что основное внимание проблеме души и тела он уделяет в диалогах «Федон» и «Федр». Для того, чтобы понять отношение Платона к телу, достаточно проанализировать в диалоге «Федон» отношение Сократа к собственной смерти: он не страшится ее, не стремится отсрочить. Напротив, он утверждает, что тело загрязняет душу, это именно то, что не дает душе подняться вверх. Платон показывает, что душа становится свободной от тела в момент наступления смерти; тело в тягость и мешает постичь идеальный мир.

Душа постоянно стремится к размышлению, в то время как тело со всеми его нуждами не позволяет душе предаваться размышлениям в полной мере. Aлкиной подтверждает эту мысль следующим замечанием: «Мышление есть действие ума, созерцающего первично умопостигаемое. Оно двояко: одно — до внедрения души в тело, когда душа созерцает умопостигаемое; другое — после внедрения души в данное тело» 1. Если душа находит себя в созерцании истинного бытия, то тело стремится лишь испытать плотские страсти, что, как пишет Платон, «мешает видеть чистое бытие»2. «…У нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем, иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душою»3,— говорит философ. Платон утверждает, что тело мешает в познании истины, оно лишает человека возможности действительного познания и, как следствие, лишает душу внимания.

Тело – это лишь оболочка, подчас путающая душу и сбивающая ее с нужного, верного пути. Платон отошел от досократического понимания души как некоего тончайшего вещества. «По Платону душа является нематериальной и предшествует существованию»4. Как видим, этот дуализм души и тела нельзя назвать «равноправным». Всеми истинными способностями обладает только душа. В конце жизни душа освобождается от страстного и непокорного тела и обретает полноту, идеал себя.

Платон подчеркивает, что человек не может самостоятельно отделиться от телесной темницы: «Люди – часть божественного достояния»5. Несмотря на то что тело является темницей души, человек не может освободиться от него самостоятельно – это противоречит велению богов. Насилие над телом, а еще хуже, убийство своего собственного тела, приводит к тому, что мы можем искалечить душу и не позволить ей своими ложными порывами, которые нам продиктовало тело, пуститься к острову блаженных. Вместо этого путешествия она снова будет в мучениях ожидать дальнейшего выхода из тела. Следовательно, есть неразделимое взаимодействие тела и души, тело влияет на ее формирование.

Обобщив, скажем, что Платон буквально разделил человека пополам, придал обеим частям яркую этическую окраску, от которой философия не могла отойти на протяжении веков: тело является низменным, тленным, совращающим душу на падение, душа – чистая и нерушимая, бессмертная сущность, которая во все привносит смысл и точность, красоту и гармонию.

Аристотель считает совершенно очевидным, что «душа есть энтелехия тела в таком смысле как знание»1 – это знание жизни о материи, в которую эта жизнь заложена, некая внутренняя сила, потенциально осуществляющая в себе цель. Значит, душа есть некоторая форма как настоящего, так и будущего тела: потенция развития человека через собственное тело и есть душа как форма.

Тело без души мыслиться не может, иначе оно было бы уже не тем, что оно есть. Аристотель пишет, что душа есть сущность как форма, а это – суть бытия такого-то тела. Это все равно, как говорит Аристотель, что, например, топор, сущностью которого было бы бытие топором; и если их отделить друг от друга, то топор уже бы не являлся таковым, а лишь значился таковым по имени. Тело – это сущностная характеристика и отдельные его части тоже: «Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение»2 – значит, душа напрямую зависит от телесности, душевные функции проистекают из нее. В этом и заключается сложность понимания тела и души. Ведь целостное тело настолько многогранно и непознанно, его так сложно понять лишь с одной стороны, у него нет одной какой-либо главной функции, которая бы все определяла, как у глаза или уха. Оно составляет в себе все и нечто большее, потому что, например, у человека есть еще и разум.

Невозможно определить, что есть душа для тела во всей ее многогранности и непохожести на все другие души, ведь у каждого тела есть своя энтелехия. Поэтому Аристотель говорит о том, что не может быть случайная душа в случайном теле. Возможность случайного попадания случайной души в любое тело, означала бы по его предположению, что кто-то может слушать глазами и считать, что для этих самых глаз это является высшим значением и, если можно так сказать, призванием. Но цель глаз в том, чтобы видеть, и смена функций невозможна. Телеология у Аристотеля является важной частью мироздания.

В книге «О душе» Аристотель пишет о душе следующее: «Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна»1. Здесь автор сплетает воедино душу и тело, он не говорит о возможности существования души вне тела, и не мечтает, как Платон, вырвать ее из тела, потому что для обеих этих сущностей тогда наступит верная гибель, бессмысленное и бесцельное существование – следовательно, их связь неразрывна.

Человек живет в теле. А.Ф. Лосев в работе «История античной философии», анализируя подход греков к вопросу о теле, отмечает: «В основе всего лежит живое человеческое тело, оно и есть единственный идеал для всего»2. Также он отмечает, что сущностное, прекрасное выступает тогда, «когда принцип общетелесной жизни, который греки называли "душой", целиком подчиняет себе все телесные "стихии".

Неклассические подходы к проблеме тела и телесности человека

Неклассическая философия приходит к выводу: тело является основным познавательным механизмом, и нет возможности объективировать все знания вне человеческой телесности. Затрагивая данную проблему в своих исследованиях, М.Д. Попкова и А.Б. Костерина пишут: «Основным способом обретения самости в неклассической культуре оказывается идентификация себя с собственным телом»1. Тело становится устойчивой константой существования, в то время как в душевных проявлениях человечество начинает сомневаться.

Однако вместе с этим происходит общее движение смещения акцента по направлению от тела к телесности. Это означает движение от субстрата к субстанции, от ставшего к вечно становящемуся, от однозначности к плюральности, от предмета к процессу, от закрытости к принципиальной незамкнутости. Даже при определении тела ощущается эта процессуальность, действенность, деятельность. Так, В.Л. Подорога вслед за Э. Гуссерлем говорит: тело – это способность проникать во вне2.

Одним из основоположников этой идеи стал Ф. Ницше, считавший, что тело есть идея более поразительная, чем старая «душа»1. Он акцентирует внимание на том факте, что глубина человеческой сущности находится в синтезе души и тела. Ядром человека является так называемое «Само» – это сумма всех духовных и телесных характеристик человека, заложенных глубоко внутри личности. «Само» невозможно постичь никаким рацио, но именно эта непостижимая подлинность жаждет творчества и достижения настоящего гуманизма, который Ф. Ницше и называет сверхчеловеческим. Философ пишет: «За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, – он называется Само. В твоем теле он живет; он и есть твое тело»2. Следовательно, мыслители данной эпохи начинают приходить к выводу, что нет никакого иного способа идентифицировать себя, кроме как укоренив себя в теле.

Проблема заключается в том, что постичь это понятие посредством рацио невозможно, его ощущает каждый человек наедине с собой. Именно здесь мы ухватываем первые интуиции зарождающейся идеи экзистенции. Ф. Ницше чувствует глубокую укорененность человека в его собственном теле, зависимость его подлинных решений от телесности. Отсюда и попытка найти глубинный слой неосознанного, но руководящего человеком Смысла. Само и есть Смысл человеческой сущности, в нем таится тайна человеческой воли: «Созидающее тело создало себе дух как длань своей воли»3. Существование Само невозможно без тела. Жажда созидания, коренящаяся глубоко в теле человека, становится местом, где зарождается человеческая подлинность, мы можем сказать, местом, где возможна встреча с экзистенцией. Ф. Ницше делает акцент на том, что пренебрежение человеческим телом ведет к смерти Само.

Э. Гуссерль в начале XXв. в контексте феноменологии говорит о таком теле, каким оно представляется во всей очевидности человеческому разуму. Он выносит за скобки понимание бытия как внепреложного фактора человеческого сознания. В феноменологии Э. Гуссерля вопрос об автономии человеческого тела стоять не может, так как вне тела и его включенности в мир невозможно существование человека1. Чувственное восприятие становится, по Э. Гуссерлю, самым важным фактором для понимания телесности, а одной из главных форм чувственного восприятия становится именно тактильное восприятие. С помощью тактильного восприятия мы осознаем себя в своем собственном теле, иначе не было бы разделения между миром и мной. Гуссерль сопоставляет тактильное восприятие со зрительным, обращая внимание на то, что видимое никогда не локализуется в самом видящем глазе. Тактильное восприятие раскрывает феномен «двойного схватывания», демонстрирует несостоятельность строгой субъектно-объектной дихотомии и показывает глубину и важность телесности. Двойное схватывание хорошо проявляется в момент, когда один человек трогает что-либо: он одновременно ощущает предмет, который трогает, и чувствует руку, которой осуществляет касание. Это свойство, кажущееся человеку привычным с самого рождения, вскрывает двойственность и ситуативность любого ощущения и восприятия. В момент, когда человек трогает одной своей рукой другую, каждая рука является как «субъектом», так и «объектом» тактильного ощущения. Этот своеобразный Уроборос становится основным постулатом для дальнейшего развития феноменологии Гуссерля и его последователей.

По этому поводу Э. Гуссерль говорит: «В тактильной области мы имеем тактильно конституирующийся внешний объект и второй объект – тело, также тактильно себя конституирующее, скажем, щупающий палец и вместе с этим палец, который касается пальца»2. Мы видим, что телом для Э. Гуссерля является лишь то, что характеризуется двойным схватыванием, так как только благодаря ему тело может воспринять само себя и объект, который вторгается в череду его ощущений. Если представить человека, который не имеет тактильных ощущений, то, с точки зрения Э. Гуссерля, такой человек не мог бы утверждать, что его тело существует, и мы понимаем, что с данной логикой невозможно не согласиться.

Из вышесказанного становится ясно, что мы не можем назвать тело лишь организмом или отдельной материальной субстанцией, тело – это способность человека проникать вовне. Тело невозможно без тактильности. «Тело – это диалог с внешним миром посредством тактильной направленности вовне, в котором направленность сознания на тактильное ощущение можно понимать как вопрошание субъекта, а конституирование телесности – как ответ, именно поэтому ее мы не можем сопоставлять с “животной” тактильностью»1.

Гуссерль подошел к осознанию тела как некоего внутри-внешнего данного нам феномена. Мы не поняли бы, что тело существует, что вокруг нас такие же тела, если бы были лишены тактильных ощущений, но, находясь вне окружения других тел и обладая тактильными ощущениями, мы бы тоже не могли осознать свою телесность.

Как замечают Л.М. Демченко и Н.В. Гончаров, М. Мерло-Понти, как и многие его современники, говорит о том, что тело организует контакт между миром и сознанием через определенное свойство «касаемости-в-себе»2. Осознанный контакт с нашим собственным телом, его самовыражение может увеличивать возможность нашего существования здесь и сейчас. Касание – «это суть понятийное средство для описания определенного, ментально представленного чувства, которое приобретается человеком благодаря целостному опыту жизни и действий в пространстве»1. Тогда «касаемость-в-себе» – это то, что делает возможным любое касание, возможность тела воспринимать себя и свое «касание» изнутри. Без этого внутреннего ощущения не может быть ощущения никакого внешнего касания. Следовательно, тело начинает пониматься как двусторонне воспринимающая составляющая, которая обеспечивает сознанию доступ к внешнему миру и наоборот; разорвать эту связь невозможно.

После Э. Гуссерля становится ясно, что бытийственная составляющая человека возможна через его коммуникацию с миром, активный диалог с ним. Анализ смещается на процессуальность тела, фактически – от тела к телесности. Таков, например, подход М. Мерло-Понти, согласно которому тело очень тесно связано с восприятием. Восприятие есть «бытийный пласт», осуществляющийся через тело, вне рационального. Он пишет: «Восприятие не есть знание о мире, это даже не акт, не обдуманное занятие позиции, восприятие – это основа, на которой развертываются все наши акты и оно предполагается ими»2. Восприятие рассматривается с феноменологической точки зрения: оно есть сосредоточенность человека на какой-то точке в настоящем3. Накапливая знания, которые дает восприятие, человек продвигается в мир, тем самым расширяя свою телесность.

Тело – это основание, через которое происходит «первичное открытие мира», потому что тело закрепляет человека в мире, через тело он преодолевает хаос мира. Открытие-закрытие себя миру человеком осуществляет тело, которое, по словам В. Декомба, является «проводником бытия в мир» и «осью мира»4. «Тело не может быть объектом: оно никогда не предстает на расстоянии, никогда не открывается полностью тому, кто в нем обитает»1, – оно есть постоянная загадка даже для своего обладателя. В итоге, человек начинает накапливать не только опыт из внешнего мира, но и внутренний опыт бытия телом. Д.Г. Трунов пишет: «”Телесность” — это феноменальный опыт телесного самобытия, это всегда живой телесный опыт, это опыт сознания своего тела»2.

Способы воздействия социума на человеческое тело

Индивидуальное человеческое тело в единстве его органической и неорганической составляющей, как мы видим, подвергается мощному воздействию неорганического тела рода «Человек» в его конкретно-исторических модификациях. Это воздействие настолько глубоко, что переподчиняет себе всю телесную организацию человека. Но на этом внедрение социума в человеческое тело не заканчивается. Попытаемся сделать разметку всего диапазона форм и способов воздействия социума на человеческое тело.

Человек свободен быть Человеком или не быть им. В знаменитой работе Ж.-П. Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм» заложена идея о том, что лишь тот, кто достиг экзистенции, является человеком1. Человек рождается пустым, но свободен дорастить себя до человеческого: т.е. существовать, открывая и создавая в себе человеческие черты.

Если классический подход философов состоял в том, что в основе каждого человека есть заложенная сущность и подлинность, то с XX века подход к данному вопросу поменялся. Человек формирует свою сущность и подлинное существование; не открывает уже существующее, но развивает, достраивает себя, создает свою сущность сам. Экзистенция – это созидание сущности человека, но она не заложена в нем, до нее нужно «дорасти».

Философы-экзистенциалисты считали, что экзистенцию возможно постичь лишь наедине с собой, поэтому единственной реальностью в их понимании становится индивидуальное существование. Ж.-П. Сартр критиковал любые социальные институты и считал их причиной отдаления человеческой личности от экзистенции, полагая, что нормы и социальные установки инициируют нивелирование личности2. В данном случае мы не можем с ним согласиться. Несомненно, человек ощущает свое человеческое наедине с собой, но личность не может существовать в отсутствие общества, человеку необходимо ощущение социальной структуры и общественное мнение: как одобрение, так и порицание.

Таким образом, экзистенциальное чувство внутри человека неотделимо от его социального присутствия. Представитель становящегося направления экзистенциальной социологии, Эдвард Тириакьян пишет: «Если брать общество как экзистенциальную реальность (а не как грубую сущность или чистую абстракцию), то крайне важно понять, как экзистенциальная структура проявляется в социетальном существовании»1. Любой опыт человека в мире социально обусловлен, и эта социальная обусловленность влияет на экзистенцию отдельной личности.

Даже осознанно не причисляя себя к определенной социальной группе, человек относится к ней, он существует в ней: его существование – это существование социальное. Значит, человек раскрывает свою экзистенцию в рамках социума и зачастую через него. Социальное присутствие и локализация предоставляют человеку структуру, поле для развития в социальном пространстве. Кроме этого, никакого иного пространства для развития человека нет и быть не может. В этом пространстве человек осуществляет поиск собственной подлинности.

Даже вопрос о формировании такого сугубо индивидуального феномена, как экзистенциальное Я, – вопрос социально детерминированный. А.С. Мельников, основываясь на идеях Дж. Котарба и А. Фонтана, отмечает: «Концепция экзистенциального Я обращена к уникальному опыту человека, находящегося в контексте современных ему социальных условий – опыту, наиболее явственно отражающемуся в непрерывном ощущении становления и активного участия в социальном изменении»2.

Представляется, что опыт ощущений, о котором говорит автор, во многом является телесным опытом. Причина такого поворота, по мнению С.С. Хоружего, в том, что «телесность является внешним выражением внутренней жизни»1, а значит, никакие экзистенциальные проявления не могут идти в обход телесности. Поэтому возникает вопрос, какие социальные факторы влияют на тело и позволяют говорить о возможностях поиска человеком собственной подлинности именно в телесном опыте.

Ответить на этот вопрос достаточно сложно, поскольку тело есть у каждого индивида, а вот Человеком стать в одиночку индивид не может. Он лишь отражает часть родовой, человеческой сущности и постоянно трудится над своим человеческим основанием. Каждый человек является частью целого человечества, но никакое единичное не может схватить целое. Однако существуют такие особые формы фундаментального опыта присутствия2, ощущая силу которых на себе индивид воспринимает себя как часть человечества, «чувствует себя человеком». Надо сказать, что общество очень много внимания обращает на телесное состояние человека. Это отражается в языке: «соберись», «приведи себя в порядок», «веди себя по-человечески». А.В. Старовойтов пишет: «Тело – средство связи с реальностью жизненного мира человека, а телесность – представленность соматического в сознании, источник, средство и результат управления процессами взаимодействия с миром посредством тела»3. Феномен телесности выражает глубокую взаимозависимость социального и индивидуального. Происходит постоянное вкрапление социальности в формы тела. Поэтому мы можем согласиться с тем, что «тело – это первичный субстрат, который подвергается инкультурации»4.

Общество предъявляет определенные требования к тому, как должно выглядеть человеческое тело. В тело закладываются паттерны поведения, по которым социум впоследствии определяет «своего» человека, принимает или отвергает его. Все тело пронизано поведенческими основаниями: униформа, стандарты красоты и уродства, цвет и длина волос, различные у мужчин и женщин, способы приема пищи, жесты, позы, мимика, порядок поведения в медицинских учреждениях, ритуалы прощания с телом усопшего. Социальное формирует модели поведения, следуя которым человек может выглядеть и вести себя как человек с точки зрения данного социального слоя.

В этом проявляется власть общества над телом, о которой говорил М. Фуко1. Именно через тело общество осуществляет контроль и формирует норму: так, например, тело солдата становится символом государственности – подобранный живот, прямая спина, гордая выправка, голова смотрит прямо2. Подобный пример нормы не только раскрывает власть общества над телом отдельного человека, но и показывает, что общество учит человека владеть своим телом и через это владение проникать в социальные пространства. Если человек соблюдает норму, выражая это через телесность, то общество одобряет подобное поведение и подтверждает принятие человека.

Одобрение общества требуется человеку, чтобы утвердиться в собственной правоте: «Знаки чужого одобрения часто утешают его в реальном несчастье»3. Уравнивание телесности человека с требованиями культуры, принятие и встраивание телесности в рамки социальных норм могут дать человеку ощущение полноценности своего социального существования. Общество выстраивает телесные границы, задает условия для определенной формы существования. Выстраивая тело, человек ждет от другого подтверждения своей человечности. Общество и социальная группа признают, что тело выглядит нормально, что человек ведет себя подобающе, что все телесные знаки совпадают с требованиями социальности. Взаимодействие с социумом и одобрение общества дают человеку гарантию и подтверждение собственной человеческой природы, поэтому человеку необходимо принятие его обществом, которое осуществляется через соблюдение норм и правил, что отражается в теле. По словам Н.Н. Козловой: «Историю и социальность – живой человек несет в своем теле»1. Человеку нужно это слияние, он чувствует себя комфортно, если его поведение входит в общественную структуру и совпадает с ней. Через общество он находит подтверждение своей человечности.

Наряду с проникновением родового неорганического тела важнейшей формой присутствия социального в человеческом теле выступает инкорпорирование социальных структур. При анализе характеристик телесности А.В. Старовойтов пишет, что «тело выражается в культуре как система знаков, а телесность следует рассматривать как результат процесса означивания»2. Общество делает «зарубки» на теле человека. Знаки могут быть самые разные: религия, гендер, имидж и т.д. Тело – сумма знаков: культура записывает на теле символы и коды, знание о которых позволяет сформировать некоторые социальные пространства для взаимодействия определенных общественных групп.

Благодаря «означенности» тело человека всегда социально и, по выражению Н.Н. Козловой, находится в «социальном пространстве»3.

Социальным пространством мы называем множественные поля человеческих взаимоотношений, вне которых человек не может существовать. Человек всегда нуждается во вхождении в структуру, ему необходимо быть частью структуры и достраивать ее. Существует множество полей социального пространства, для вхождения в которые необходимо соблюдать определенные нормы этикета, внешнего вида, обладать теми или иными объемами знаний.

Драма человеческой телесности: противостояние абсенции и экзистенции

Говоря о телесности как экзистенциале, мы пока не учитываем, что в современном мире человеком манипулируют через телесное отношение. Подобные манипуляции порождают непонимание своего тела, ложные выводы о нем и, как негативное следствие, происходит отход от экзистенции через тело. Необходимо рассмотреть, какие механизмы ведут человека на путь неподлинных отношений со своим телом.

По словам Т.Э. Цветус-Сальховой, «Социальные и культурные отношения в массе своей проецируются на экран физического тела, то есть тело человека несет на себе отпечаток как социальных, так и культурно-исторических ценностей»1. Телесность внутри человека – не только его отношение к миру, но и отношение к отношению общества и само это отношение общества. Собственное отношение человека может помочь выразить, где среди общественных отношений коренится человеческая самость: разобравшись, человек может постичь через это собственное бытие. Однако через тело общество может проецировать новые, порой ложные ценности. Через телесность человек постоянно балансирует на грани между возможным выходом к бытию и следованием ложным образам.

Телесность, предстает своего рода общим, единым кодом, связующим звеном, объединяющим людей в одно цельное сообщество. Через телесность человек воспринимает набор готовых социально-культурных образов и кодов, иногда наслаивая собственную новую креативную составляющую, и тем самым становится частью единого рода.

Человек может встроить себя в род и почувствовать собственную принадлежность к роду и к бытию в целом, ощутить мерцание бытия, разгадав, где именно заканчивается автоматическое воспроизведение телесности Другого и начинается его собственная, живая телесность. И только там и тогда, где и когда человеку удается стать частью тела-без-органов, он может достичь своей, не навязанной телесности. Лишь такая телесность как общественное отношение открывает перед человеком путь к подлинному общественному бытию. Такие поведенческие основания и модели поведения человека, как дисциплина, форма, мода, означивание, пронизывают человека и через них общество влияет на него. Власть всегда манипулировала человеком, осуществляла давление на него, предлагала навязанные идеалы чужого проекта. Со временем человек ощутил желание бороться за собственное тело и находить идеал себя: в отрыве от общественных стандартов. Потому форма «моя-телесность» – это момент, когда в пространстве борьбы за власть над телом человек ощущает свою органичность. «Моя-телесность» – это ситуация, когда тело действительно принадлежит человеку.

Несмотря на то что стадия Зеркала, о котором говорит Ж. Лакан1, для социализации требует присутствия Другого, со временем человеку становится необходим идеал для обнаружения своей подлинности: для стягивания хаотичных отраженных образов в более-менее структурированное целое. Именно в этой точке власть отбирает тело у человека, она манипулирует мнениями и показывает человеку внешние идеалы, к которым убеждает его стремиться. Таким образом, выход к телесности как к экзистенциалу становится возможен только в том случае, когда человек формирует идеальный проект самого себя, то есть обретает форму «моя-телесность»: это моменты выхода на путь создания красоты; путь самоорганизации тела; путь тела как носителя смыслов; путь сексуальности; путь от смерти к бессмертию.

Здесь нужно отметить, что возможность подобного действия, отделения и выделения собственной самости в себе – это долгая и кропотливая работа. Момент примирения с собой, узнавания себя в себе есть момент, когда человек обнаруживает свое существование и картину того, где его место, и как он встроен в настоящее.

Обретение собственного тождества для человека возможно, когда его телесность совпадает с его пониманием себя. Поэтому мы должны определиться, что именно мы подразумеваем под понятием «самость». На наш взгляд, достаточно хорошо в данном случае подходит определение, которое мы находим в философском энциклопедическом словаре: «Самость - согласно Хайдеггеру, бытие Я (само-бытие), т.е. такое сущее, которое может сказать: “Я”. Хайдеггер различает личную самость (Ich-selbst), которая полагает своеобразие бытия существования в качестве заботы, и безличную самость (Man-selbst), которая, будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на задний план собственные возможности бытия»1.

Исходя из данного определения, мы можем предположить, что тождество человека с самим собой формируется в момент, когда его телесный проект совпадает с его самостью. Это такая телесность, благодаря которой человек может сказать, что в ней существует именно он.

Многогранность личности формируется привычками телесности, сохраненными в опыте тела.

Человек всегда вынужден выбирать, он существует в состоянии постоянного поиска смыслов. Тем не менее всегда остается открытым вопрос, как понять, что результат этого поиска – подлинный. Власть всячески стремится манипулировать этим поиском: внушает человеку новые цели, формирует выгодные ей стандарты. Власть пользуется постоянным человеческим стремлением к собственной форме и поиску собственного идеала, совпадения с самим собой. Поэтому телесность выступает как пространство отношений и борьбы человека и власти за обретение подлинности, отвоевание своего тела. «Моя-телесность» становится таким пространством отношений, в рамках которого человек ощущает единение со своим телом и не исключает тело из понятия «Я».

Однако власть также может быть сильнее человека. Власть может навязать человеку свой проект, и он начинает осуществлять чужой стандарт и формировать уже другой образ, который мы условно можем назвать «не-моя-телесность». Это отвлекает человека от собственного существования, отодвигает его от постижения собственной самости. В этом случае человек выражает через свой проект навязанные смыслы. Тому мы можем найти множество примеров: стандарты шоу-бизнеса, тенденции моды, мировоззренческие стандарты. Существование формы «не-моя-телесность» – это такая система образов и отношение к собственному телу, которая формируется, проходя сквозь призму манипуляции. Виртуальное тело, симулякризация тела – это попытка властных структур вернуть внимание человека от тела-без-органов к жесткому, застывшему организму как элементу, колесику и винтику желающих машин.

«Моя-телесность» – это телесность свободная, которая прорывается в человеке, несмотря на внешние обстоятельства, порой вопреки им, но руководствуясь своим внутренним чувством тяги к бытию, к экзистенции. Для понимания этого образа приведем красивую метафору: «Жизнь — это танец, по пути образа «моей-телесности» мы проживаем «собственный танец с Жизнью». Эта метафора неявно предполагает, что все, с чем вы встречаетесь в жизни, является партнером по танцу. Это означает, что в жизни, может быть, нет логически обнаруживаемого смысла, но есть красота. Это означает, что у вас нет свободы отказаться от танца, но есть возможность выбора позиции и движения»1. Телесность, соприкасаясь и контактируя с миром, всегда находится в движении: в отдалении и приближении различных объектов и форм к себе. Ее ощущение бытия и присутствия в своем собственном настоящем осуществляется в зависимости от того, насколько гармонично человек с ними взаимодействует.

«Моя-телесность» и есть истинное существование человека, момент его присутствия в мире, экзистенциальный момент «танца» со своей самостью. Именно «моя-телесность» есть экзистенциальная форма телесности, в ней человек существует только по причине собственной свободы. Экзистенциальными являются те телесные формы, в которых человек становится собой целиком и без остатка, будто для них он был рожден. Таким образом, через это телесное проявление может осуществиться выход в просвет бытия, где человек может существовать здесь и сейчас, раскрывая свою проективность и ощущая собственную включенность в бытие, и прежде всего подлинную включенность в социальное бытие, так как телесность, по своей сути, как уже было показано, социальна.

Имея мужество быть свободным внутри собственных форм «моей телесности», человек экзистирует, его телесность становится экзистенциалом, проявляет все свои экзистенциальные признаки: свободу, проективность, открытость, забегание-вперед, аттрактивность.