Аутопойезис библейской философско-исторической концепции как мировоззренческой основы Западной цивилизации (социально-философский анализ) Матушанская Юлия Григорьевна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Мировоззренческая основа европейской цивилизации как философская проблема 12

1.1. Теория аутопойезиса Никласа Лумана 12

1.2. Религиозный текст как медиум смысла 36

1.3. Европейская цивилизация как социальная система 61

Глава 2. Этапы становления библейского текста 91

2.1. Становление ветхозаветной смысловой составляющей библейской философско-исторической концепции 91

2.2. Место иудейской апокалиптики в формировании библейской философско-исторической концепции 120

2.3. Завершение формирования библейского текста 148

Глава 3. Аутопойезис библейской философско-исторической концепции как смысловой основы иудео-христианской цивилизации 173

3.1. Таргумический метод интерпретации библейского текста в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия 173

3.2. Формирование средневекового символического отношения к истории 203

3.3. Аутопойезис библейской философско-исторической концепции в Новое время 230

Глава 4. Тематизация социальной реальности как осмысление библейской философско-исторической концепции в современной жизни 262

4.1. Аутопойезис библейских основ норм социальной справедливости на примере осознания библейских корней в социальной философии XX века 262

4.2. Аутопойезис индивидуализма как одной из главных тем европейской цивилизации 291

4.3. Аутопойезис темы толерантности как элемента библейской философско-исторической системы 318

Заключение 339

Библиография

• Религиозный текст как медиум смысла
• Место иудейской апокалиптики в формировании библейской философско-исторической концепции
• Формирование средневекового символического отношения к истории
• Аутопойезис индивидуализма как одной из главных тем европейской цивилизации

Введение к работе

Актуальность исследования

Проблема духовных ценностей человека - одна из центральных в современной социальной философии. Объясняется это тем, что все совершающееся в окружающем мире связано с человеческой деятельностью, которая, в свою очередь, зависит от осознания и понимания духовных ценностей. Христианские этические ценности в XIX в. приобрели вид социально-философской идеи. Дух христианской этики (не только западно-христианской, а христианской этики вообще, включая и православную) с этого момента открыт для всех народов в свободной форме разумно-необходимого философского дискурса. Не столь общепринята, но всё же достаточно авторитетна (благодаря трудам К. Ясперса, С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Бердяева, Л. Шестова, Э. Жильсона, Ж. Маритена, М. Бубера, М. де Унамуно, М. Хайдеггера и др.) мысль о том, что кризис современной культуры («конец модерна») имеет в своей основе религиозный характер. Поэтому большую актуальность приобретает вопрос о месте системы духовных ценностей в формировании мировоззрения людей, населяющих страны с европейской культурой.

Степень разработанности темы

Мировоззренческая составляющая философии истории обсуждается в работах таких классиков философской мысли, как И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, Ф.В. И. Шеллинг, Э. Гуссерль и М.Хайдеггер. Структуру культурных суперсистем изучали отечественные исследователи (Н.Я. Данилевский, Л. Н. Гумилев) и западные мыслители (О. Шпенглер, М. Вебер, А. Дж. Тойнби, К. Ясперс, И. Хейзинга и др.), содержание социокультурных концепций которых общеизвестно.

Особое значение для настоящего исследования имеют общие принципы цивилизационной теории, приведенные в систему российско-американским исследователем П. А. Сорокиным. Конфликт греко-римского рационализма и библейской картины мироздания раскрыл философ русского зарубежья Л. Шестов, вслед за Тертуллианом противопоставив Афины Иерусалиму. Вопросы социокультурной природы конфликта изучал американский военный историк К. Райт. С. Хантингтон исследует современный мир, в котором различия в ценностях между разными культурными системами настолько существенны, что «столкновение цивилизаций», по его утверждению, неизбежно.

Серьезные исследования в области Библии начались в Германии в середине девятнадцатого - начале двадцатого веков. В связи с изменением политической обстановки в Германии начиная с середины тридцатых годов центр исследований древнееврейской истории был перенесен в США, а затем и в Израиль. Немаловажный вклад в изучение данной темы внесли и отечественные исследователи.

Объект исследования: мировоззренческая база иудео-христианской цивилизации.

Предмет исследования: аутопойезис библейской философско-исторической концепции как мировоззренческой основы европейской цивилизации.

Цель исследования: выявление взаимосвязи между самореференцией концептуальной модели исторического процесса в Библии и аутопойезисом европейской цивилизации.

В соответствии с целью и предметом исследования в диссертации сформулированы следующие задачи:

- дать анализ мировоззренческой основы иудео-христианской цивилизации
как философской проблемы;

- выявить этапы становления библейского текста как основы библейской
философско-исторической концепции;

- исследовать аутопойезис библейской философско-исторической концепции
от античности до нашего времени;

проанализировать самореференцию библейских основ современного общества, таких как социальная справедливость, индивидуальная свобода и толерантность.

Методологические и теоретические основы исследования Методологической основой диссертационного исследования является структурный функционализм Н.Лумана, в частности теория аутопойезиса социальных систем. Для раскрытия понимания Западной цивилизации как социальной системы также были использованы методологические подходы к теории систем Т.Парсонса, И.Пригожина, В.Г. Афанасьева. Для анализа Западной цивилизации как текстуального сообщества за основу были взяты труды У.Онга, Дж.Гуди, Б.Стока и М.Ю. Лотмана. В диссертации использовались философско-антропологические методы Э.Дюркгейма, К.Леви-Стросса, В.Тернера, Й. Хейзинга, Э.Фромма, а также постмодернистская и постструктуралистская методология М.Фуко, Ж. Лакана, Ж.Деррида, Ж.Делеза, У.Эко. Мировоззрение зелотов и структурные принципы западного индивидуализма исследовались в соответствии с методологией, введенной «Школой Анналов», в частности

Ф. Броделя. Для осмысления методологии и методологических вопросов, связанных с диссертационным исследованием, существенное значение имели работы В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, С.С.Аверинцева, А.Тойнби, К.Ясперса, Ю.Мольтмана, А.Швейцера, Г.Гадамера, П.Рикера, Б.Расселла, Ф.Фукуямы, Ю. Хабермаса, Г. Коэна, А. Бадью, С.Жижека, И.Вейнберга, Г.Шолема, С.Сафрая, Д.Флуссера, Ш.Пинеса, М. Хенгеля, Д. Бонхеффера и

др.

Источники исследования могут быть объединены в несколько групп:

1. Методологической основой данного исследования является теория аутопойезиса Никласа Лумана, поэтому работы Н. Лумана представляют собой один из главных источников.

2. Большое значение для разработки темы имеют тексты Библии. Для нашего исследования мы использовали масоретский текст Ветхого Завета и текст Септуагинты, а также греческий Новый Завет.

3. Нами использовалась также апокрифическая апокалиптика, в том числе и отраженная в свитках Мертвого моря, переводы Библии на арамейский язык - таргумы и талмудическая литература.

4. Особый круг источников - это труды античных авторов, Филона Александрийского, отцов Церкви, некоторые средневековые источники.

5. Важными источниками для нас являются тексты философов Нового времени, таких как Р.Декарт, Ф.Бэкон, Д.Юм, Дж.Локк, Дж.С.Милль, Б.Спиноза, Г.В.Лейбниц, Вольтер, И. Кант, Г.Ф.В. Гегель, К. Маркс.

Исследование проводилось в течение 18 лет и включало несколько этапов.

Первый этап (1997-2005) - исследование библейской историко-философской концепции и отражения ее в трудах Иосифа Флавия. На этом этапе осуществлялось изучение античных текстов, талмудической литературы, кумранских рукописей, переводов Библии на древние языки, а также научной литературы, связанной с данной проблематикой.

Второй этап (2006-2010) - анализ библейского текста на предмет взаимосвязи в данном тексте исполнения и понимания этических норм и развития исторического процесса. Содержанием этого этапа были анализ представления о философии истории и историческом прогрессе у философов Нового времени, выявление библейских корней этих представлений.

Третий этап (2011-2014) - окончательная разработка методологической базы диссертации. Целью данного этапа было применение полученных результатов к актуальным проблемам современности, теоретическое обобщение и оформление результатов исследования.

Личное участие автора в получении научных результатов -постановка проблемы исследования, концептуальных положений, вывод ряда методов работы с культурными текстами, интерпретация всех результатов исследования. Почти все публикации по теме диссертационного исследования изданы без соавторов.

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые:

выявлена библейская философско-историческая концепция, основанная на этике и диалоге, дающая модель взаимосвязи этики и норм социальной справедливости с историческим процессом развития общества как системы;

- рассмотрены раннехристианские этические нормы и представления о свободе воли в контексте религиозно-философских учений того времени, в контексте аутопойезиса иудео-христианской цивилизации;

проанализирована связь эволюции философско-исторической мысли стран с европейской культурой и системной самореференции библейской философско-исторической концепции;

выделен ряд актуальных вопросов современности, таких как проблемы социальной справедливости, индивидуальной свободы и толерантности, их аутопойезис на основе реинтерпретации библейского текста;

сформулирована концепция саморазвивающегося изменения герменевтики библейского текста в его взаимосвязи с аутопойезисом иудео-христианской цивилизации как социальной системы.

Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что основываясь на методологической базе структурного функционализма Н.Лумана, при выявлении взаимосвязи этики и исторического процесса в Библии, показана взаимосвязь аутопойезиса библейского текста и развития современных философско-исторических концепций, что дает понимание идеи прогресса и построения справедливого общества у новоевропейских философов с точки зрения теории самоорганизующихся систем. Анализ текста Нового Завета и сопоставление его с другими текстами начала нашей эры открывает нетривиальное понимание мировоззренческих основ западной цивилизации, заложенных в Библии, как медиума смысла самореференции социальной системы. Ответы библейского текста на актуальные вопросы современности, такие как проблемы социальной справедливости, индивидуальной свободы и толерантности, а также понимание формы их аутопойезиса, могут послужить

профессиональным полем в области теории и истории культуры, религиоведения и социальной философии.

Практическая значимость состоит в возможности использования результатов данного исследования в учебных курсах по философии, культурологии и религиоведению, а также для социального конструирования и прогнозирования кросскультурных исторических процессов. На защиту выносятся положения:

1. Библейская историко-философская концепция, основанная на этике и диалоге, дает модель взаимосвязи этики с развитием исторического процесса и является мировоззренческой основой Европейской цивилизации, включающую в себя Европу и страны с европейской культурой.

2. Представления о социальной справедливости Нового времени восходят к библейской философии истории, основанной на текстах библейских пророков и новозаветных представлениях о меновой справедливости.

3. Западный индивидуализм основан на отраженных в библейском тексте представлениях о человеке как субъекте и ценности.

4. Один из самых актуальных вопросов современности - проблема толерантности - рассматривается в Библии с присущей данному тексту диалектичностью, но при этом делается акцент на онтологическом равенстве людей, независимо от их убеждений, социального статуса, пола и расовой принадлежности.

5. Самореференция библейской философско-исторической концепции как комплексной системы взаимосвязана с аутопойезисом Западной цивилизации и эволюционирует на протяжении истории, что позволяет религии оставаться медиумом смысла для данной социальной системы на протяжении всего периода существования.

Апробация работы

Результаты исследования докладывались и обсуждались на следующих
международных конференциях: VII-XII, XIV-XV, XVII ежегодных
международных междисциплинарных конференциях по иудаике (Москва,
2000- 2005, 2007-2008, 2010 гг.), V международной молодежной

конференции по иудаике (Санкт-Петербург, 2000), VI- XII международных молодежных конференциях по иудаике (Москва, 2001-2007 гг.), международной интердисциплинарной конференции «Чудеса в еврейской и славянской традиции» (Москва, Институт славяноведения РАН, 2000), международной интердисциплинарной конференции «Сны и видения в еврейской и славянской традиции» (Москва, Институт славяноведения РАН, 2005), международной интердисциплинарной конференции «История-миф-

фолклор в еврейской и славянской традиции» (Москва, Институт славяноведения РАН, 2008), интернациональной конференции «Теологические перспективы современной культуры» (Москва, ББИ, 2008), международной конференции «Всеединство и универсализм» (Бозе, Италия, 2009), международной конференции «Теоретическое наследие Казанской научной, философской, богословской мысли в контексте мировоззренческого диалога» (Казань, КГ АСУ, 2009), международной конференции «Советская иудаика: история, проблемы, персоналии» (Москва, РГГУ, 2009), VI международной межвузовской научной конференции «Россия и современный мир: проблемы политического развития» (Москва, ИБП, 2009), «The Future of Civilization: Philosophical View» (Ташкент, 2012), «Общество, культура, личность. Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания» (Прага, 2012), на III и IV Международных конференциях серии «European Science and Technology» (Мюнхен, 2012, 2013), а также на семинаре выпускников программ «Михаил Ломоносов» и «Иммануил Кант» ДААД (Москва, 2009).

Материалы исследования были апробированы на всероссийских конференциях: «Проблема текста в гуманитарных исследованиях» (Москва, МГУ, 2006), II всероссийской научно-методической конференции «Учебник философии» (Казань, КГТУ, 2007), конференции «Навстречу XXII Всемирному философскому конгрессу: переосмысливая философию», посвященной 40-летию Казанского государственного энергетического университета и 10-летия Института экономики и социальных технологий (Казань, КГЭУ, 2008), II всероссийской научной конференции «Антропологическая соразмерность» (Казань, КГТУ, 2010), конференциях «Толерантность: проблемы, дискуссии и возможности концептуализации», «Наука, религия и толерантность: Вызовы и проблемы современности» и «Религия и религиозность в локальном и глобальном измерении» (Владимир, ВлГУ, 2011, 2012, 2013).

Материалы диссертации апробированы при проведении научных стажировок в Институте всеобщей истории РАН (Москва, 2000), Московском государственном университете (2002), Иерусалимском университете (Израиль, 2001, 2003), Тюбингенском университете (Германия, 2007, 2010), а также в научных исследованиях по грантам:

1)РГНФ - Немецкое научно-исследовательское сообщество (ННИС) 2015 года 15-23-06002 «Образ» религии в России: образовательные проекты и конструирование религиозной толерантности (2015-2017); 2) Государственное задание № 35.1973.2014/К на выполнение научно-исследовательской работы в рамках проектной части государственного

задания в сфере научной деятельности по теме «Отечественное религиоведение как междисциплинарный проект» (2014-2016).

Результаты исследования апробированы при разработке авторских
курсов «Материальная культура Ближнего Востока и символы Западной
цивилизации», «Библия как мировоззренческая основа Западной

цивилизации», курса философии в Казанском национальном исследовательском технологическом университете, курсов по религиоведению и теории культуры в Казанском государственном энергетическом университете, а также курсов лекций по еврейской истории, проводимых под эгидой Центра научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер» и Иерусалимского университета в Российском государственном гуманитарном университете (Москва), Казанском (Приволжском) федеральном университете и Владимирском государственном университете.

Результаты исследования внедрены в учебный процесс кафедры философии и истории науки Казанского государственного технологического университета, кафедры культурологии, истории и архивоведения Казанского государственного энергетического университета, кафедры религиоведения и кафедры истории древнего мира и средних веков Казанского (Приволжского) федерального университета.

Публикации

По теме диссертации автором опубликовано более 70 печатных работ, в том числе 2 авторских монографии, принято участие в коллективной монографии, поддержанной Министерством образования и науки Российской Федерации, изданы 3 учебных и учебно-методических пособия и 15 научных статей в журналах, рекомендуемых ВАК РФ для публикации материалов докторских диссертаций. Основные работы приведены в конце автореферата.

Объем и структура диссертации

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка цитируемой литературы, состоящей из более 650 наименований. Объем диссертации - 382 страницы.

Религиозный текст как медиум смысла

Понятие коммуникации, как передачи информации от одной части системы к другой, в основу системной концепции положил А. Кун . Он понимает под системой любой блок взаимосвязанных и взаимодействующих компонентов. Кроме коммуникации, по Куну, в основе системы лежит сделка (изменение или перераспределение ценностей между частями системы) и организация (любое взаимодействие между двумя и более людьми для осуществления некоего совместного действия). В отличие от коммуникации, сделка содержит в себе потенциальный конфликт, так как люди, ее заключающие, имеют разные ценности. Однако многократное повторение сделок сокращает разногласия. Все имеющиеся системы Кун подразделяет на социальные и остальные. Основным свойством системы является равновесие. Человек, будучи компонентом социальной системы, сам является системой. Он обладает детекторной (для получения необходимой информации), селекторной (для избрания целей и мотивов) и эффекторной (для необходимых физический действий) функциями. Человек, согласно А.Куну, порождается и формируется обществом. Он воспринимает в основном только те аспекты и условия общества, которые общество научило его воспринимать. Элементарным компонентом человеческого поведения является узнавание и использование образцов этих трех функций, которые уже выработало общество. Вместе с изменением социальных реалий могут пересоздаваться образцы, но это происходит медленно. Гораздо быстрее мозг человека способен составить уже имеющиеся образцы в новые комбинации. Однажды создав образцы поведения, человек начинает ими пользоваться в процессе осознания, выбора и действия. Все взаимодействия людей Кун понимает как коммуникацию и сделку. Именно коммуникации, считает он, сводят людей в системы. К коммуникации А.Кун относит и культуру, функцией которой он считает передачу образцов от поколения к поколению. Общество - это коммуникативная система , в чем убежден и Н. Луман.

Социальное действие, по Н. Луману, есть часть коммуникации. Действие всегда является социальным, если в их смысловом определении учитывается и социальное измерение, то есть если учитывается, что подумают другие. Однако действия являются общественными лишь в том случае, если они задумывались и/или воспринимаются как коммуникация, потому что лишь в этом случае они реализуют социальную систему общества . Социальные системы основаны на согласовании взаимных ожидании участников коммуникации .

Системы социального порядка - это системы высшей степени сложности. Им присуще множество разнородных компонентов и необычайное богатство связей между компонентами . Согласно Луману, социальные системы - это оперативно замкнутые самореферентные коммуникативные процессы. Самореференция - это отсылка на самое себя. Каждая операция данной системы отсылает к другой операции данной системы, поэтому можно говорить, что система ссылается на саму себя . Системы конструируют смысл, так как именно при помощи смысла можно сделать выбор между бесконечными потенциальными возможностями . Концепцию различия медиума и формы Н.Луман позаимствовал у Ф.

По мнению Э. Гуссерля, внешний мир дан субъекту в потоке феноменов, следовательно, на время исследования феноменолог временно воздерживается от суждений о внешнем мире. Так мы получаем эйдос мира, его идеальную ценность. В результате осуществляется феноменологическая редукция, т.е. сведение поля анализа к потоку феноменов. Поскольку феномен проявляется в сознании и только посредством акта сознания, т.е. субъективное сознание определяет положение вещей в реальности, редукция является также и транецедентальной. При этом мы не теряем из виду предметы внешнего мира, так как сознание интенционально, т. е. направлено на предмет. Поэтому, оперируя феноменами, мы имеем дело не только с внешним, но и с внутренним миром. Интенцию на объект, непосредственно данный сознанию, Гуссерль называет интуицией. По Э. Гуссерлю , индивидуальное приходит в сознание через универсальное. Сущности -типические модусы являемости феноменов. Феноменологическая интенция должна быть реализована через описание феноменов, которые предстают сознанию после осуществлениея вынесения за скобки всех философских воззрений, убеждений, связанных с нашей естественной установкой, которая навязывает нам веру в существование вещей. Чтобы сравнить множество фактов, необходимо иметь представление об их сущности, благодаря которой они похожи. Процесс познания - noesis; то, что мы знаем - поета.

Среди ноэм Гуссерль различает факты и сущности. Сознание интенционно, так как психический акт характеризуется привязкой к некому внешнему предмету. Согласно Н.Луману , смысл не уничтожает невостребованные возможности, а трансформирует их в комплексность системы. Луман различает вещественные, временные и социальные смыслы .

Н. Луман определяет операцию, позволяющую осуществлять аутопойезис в обществе как коммуникацию. В коммуникации значимыми становятся только сообщения, то есть только сообщаемые в них собственные смыслы системы . При этом система не коммуницирует с неизвестным ей по определению внешним окружением. Она отражает собственные изменения, возникшие под влиянием внешнего мира. Этим теория Н. Лумана отличается от теории Т. Парсонса. Парсонс считает, что границу между системами представляет некая зона структурных компонентов, которые могут теоретически рассматриваться как принадлежащие обеим системам. Согласно Луману, психические и социальные системы не пересекаются. При этом сознание и общество - разные системы, так как только сознание может думать, только общество коммуницировать . Тем не менее, их структурные соответствия тесно взаимообусловлены: коммуникации нет без сознания, как и сознания без коммуникации . Однако при этом сознание возможно вне коммуникации, а коммуникация вне сознания - нет. Сознание - это медиум коммуникации. Коммуникация создает пространство конструирования коммуникативного смысла в формах языка, социального действия и общества .

Место иудейской апокалиптики в формировании библейской философско-исторической концепции

По Ф.Броделю, цивилизация - это район, культурное пространство, собрание культурных характеристик и феноменов . И. Валлерстайн определяет её как уникальную комбинацию традиций, общественных структур и культуры (как материальной, так и «высокой»), которая формирует ту или иную историческую целостность и сосуществует (коль скоро их вообще можно отделить друг от друга) с другими подобными феноменами . С. Даусон считает цивилизацию продуктом особого оригинального процесса культурного творчества определённого народа , в то время как для Э.Дюркгейма и М.Мосса это духовная среда, охватывающая некоторое число наций, где каждая национальная культура является лишь частной формой целого . Культура - общая тема практически 6 каждого определения цивилизации , что свидетельствует о том, что их противопоставление искусственно. Согласно С.Хантингтону, цивилизация является наивысшей культурной целостностью , или, переводя на язык Н. Лумана, социальной системой. Н. Луман пишет, что коммуникации становятся культурой лишь потому, что они предлагаются в виде знака культуры, что это берет свое начало как раз в институциализации о наблюдения второго порядка . То есть социальное Мы цивилизации появляется в результате самоидентификации и от-дифференциации от внешнего мира.

У цивилизаций нет точного начала и конца во времени. Пока цивилизации противостоят натиску времени, они эволюционируют. Они динамичны. Фазы их эволюции можно описать по-разному . Так, А.Тойнби утверждал, что каждая цивилизация обладает динамикой, то есть развивается, проходя через цикличные фазы генезиса, роста, созревания, увядания и упадка-распада. Он пишет: «Непрерывность истории - наиболее привлекательная из всех концепций, построенных по аналогии с представлениями классической физики... Необходимо различать две степени непрерывности: непрерывность между последовательными периодами и фазами в истории одного и того же общества и непрерывность как связь самих обществ... Главы истории любого отдельно взятого общества напоминают последовательные ступени опыта человека. Связь между одним обществом и другим напоминает отношение между родителем и ребенком... При сравнении непрерывности жизней родителя и ребенка с непрерывностью опыта в жизни того или иного индивидуума нельзя отрешиться от того непреложного факта, что рождение и смерть воздвигают глубокую пропасть между индивидуумами» . Именно непрерывность создает историю цивилизации.

История цивилизаций подтверждает тезис о том, что политические системы являются недолговечными средствами для достижения цели на поверхности цивилизации и что судьба каждого сообщества, объединенного лингвистически и духовно, зависит от выживания определенных фундаментальных идей, вокруг которых сплачивались многие поколения и которые символизируют преемственность общества . Культуры народов взаимодействуют и накладываются друг на друга. В результате состав и форма цивилизаций меняются со временем. Степень, в которой культуры цивилизаций походят друг на друга, также сильно варьируется. Цивилизации являются многосторонними целостностями, или, как сказал бы Н.Луман, комплексными системами. Они реальны, несмотря на то, что территориальные границы между ними не чётки. И это свидетельствует о том, что реальность их иная, чем реальность вещи. Это реальность коммуникации. Цивилизации хотя и смертны, но живут они очень долго; они эволюционируют, адаптируются и являются наиболее стойкими из социальных структур .

Следует также отметить, что цивилизации являются всеобъемлющими структурами, то есть ни одна из их составляющих не может быть понята без соотнесения с соответствующей цивилизацией . Иными словами, цивилизация является замкнутой аутопойетической системой. Поскольку цивилизация, как социальная система, состоит из коммуникаций (под коммуникацией имеется в виду некое протекающее конкретно-историческое событие ), необходимо время для того, чтобы одна коммуникация могла присоединяться к другой. Такой способ оперирования приводит к временному расщеплению системы и окружающего мира. Это ничего не меняет в том, что система и окружающий мир существуют одновременно и эта одновременность лежит в основании всякой конституции времени. Однако внутри заданных таким образом ограничений социальная система должна конституировать свое собственное время (для христианской цивилизации это временная шкала до и после Рождества Христова). Поэтому система отказывается от однозначных сопряжений событий окружающего мира и системы, а также должна создать внутри себя инстанцию, которая учитывала бы обстоятельство, что в окружающем мире господствуют иные временные отношения. Система развивает структуры (например, воспоминания), дающие возможность по отдельности обращаться ко времени внутри и вне системы, а также организовывать собственное время .

Согласно Н.Луману, общество - это система, конституирующая смысл . Вместо того чтобы представлять мир, смысл указывает на избирательный процесс. Для смысла важно, что обозначить его можно только как некоторое различение . Именно избирательность является одним из важных характеристик исторического мышления. По концепции Тойнби, история имеет смысл, она не ограничивается только естественно-историческим процессом. В этом Тойнби был последователем эволюционной теории А.Бергсона . А.Тойнби ввел понятия «Вызов» и «Ответ» для объяснения причин рождения, расцвета и падения цивилизации. Выбор и осуществление Ответа является коммуникацией в лумановском смысле. Вызов же является информацией, которая, согласно Луману, представляет собой неожиданный отбор из многих возможностей . Для смысловых систем мир всегда является безмерным потенциалом неожиданностей .

Рождение цивилизаций древности А. Тойнби связывал с внешними факторами, со способностью людей дать Ответы на Вызовы. Если перевести это на язык теории аутопойезиса Н.Лумана, то внешние факторы провоцирует внутренние изменения. Внешний Вызов порождает Вызов внутри системы, который и считывается системой как информация. «Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем приводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние.

Формирование средневекового символического отношения к истории

Так, уровень всемирности истории Древнего Рима после разрушения Карфагена, завоевания Испании и подчинения Греции был выше, чем у греческих полисов V в. до н.э., так как границы обитаемого мира у римлян во II в. до н.э. были шире, чем ойкумена полисных греков. Идея всеобщей истории развивалась с расширением географических представлений в античном мире. Согласно М.А. Баргу , локально-исторические процессы не могут быть поняты в своей сути вне всемирной исторической перспективы. Это понимали и древние авторы. Так, Полибий пишет: «Раньше события на земле совершались как бы разрозненно, ибо каждое из них имело свое особое место, особые цели и конец. Начиная же с этого времени, история становится как бы одним целым, события Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и эллинскими, и все сводится к одному концу (могуществу Рима - Ю.М.)» . По представлению современников, господство Рима стало апогеем развития истории мира.

Римский мир вызывал восторг и ужас у современников. Так, Апиан пишет: «Сколь огромны границы, охватывающие державу римлян». По мнению Р.Брага , мировоззренческий опыт Рима - прежде всего опыт пространства. «Ни одна держава, вплоть до наших дней, - пишет Апиан, -никогда нигде не достигала таких размеров и не имела такого длительного существования» . Полибий также восторгается силой Рима: «Римляне покорили своей властью почти весь известный мир и подняли могущество на такую высоту, которая была неизвестна прежде и не будет превзойдена потомками» . Диодор приводит надпись, составленную Помпеем о своих деяниях в Азии: «Помпеи Великий, сын Гнея, полководец, избавил от войны с пиратами побережье обитаемого мира и все острова внутри Океана. Некогда он освободил от осады царство Ариобазана, Галатию и прилегающие к ним провинции - Азию и Вифинию; он защитил Пафлагонию и Понт, Армению и Ахайю, а также Иберию, Колхиду, Месопотамию, Софену и Гордиену; он подчинил себе Дария, царя мидийцев Артола, царя иберов, Аристобула, царя иудеев, Арета, царя набатейских арабов, а также Сирию, что граничит с Киликией, Иудею, Аравию, провинцию Киренаику, ахейцев, иозигов, соанов, генихов и остальные племена, что занимают земли между Колхидой и Меотийским озером, а также их царей, числом девять, а также все народы, живущие по эту сторону Понтийского и Эритейского морей. Он раздвинул пределы империи до края земли» . Поэтому можно согласиться с утверждением Дж. Р. Коллингвуда , что история Римского государства стала всеобщей историей, так как Рим в понимании римлян, подобно империи Александра Македонского, стал миром.

Подобное отношение к философско-историческим проблемам характерно и для иудейского историка I в. н.э. Иосифа Флавия. В «Иудейской войне» есть несколько замечательных пассажей, раскрывающих особенности взглядов Иосифа Флавия на Рим. Особенно интересно в этом отношении описанное им увещевание Агриппы не начинать войны с римлянами ввиду ее бессмысленности. Речь Агриппы , обращенная к иудеям, очевидно, в определенной степени выражает и отношение Иосифа Флавия к событиям. «Неужели же вы, - говорит Агриппа, - усвоившие подчинение вместе с молоком матери и настолько уступающие во всем своим предкам, сможете бороться с целой Римской империей. Вспомните об Афинах. Чтобы спасти свободу Греции, они предали свой город огню. Когда гордый Ксеркс, для которого моря не были преградой, проплыв через сушу и прошагав через воду, привел неисчислимое войско, намереваясь захватить Европу, они преследовали его с одним кораблем, словно беглого раба. У маленького Саламина афиняне сокрушили могущество Азии - а сегодня они рабы Рима, и город, некогда царивший над целой Элладой, получает распоряжения из Италии! Вспомните о спартанцах: после Фермопил и Платеи, после Агесилая, умиротворившего всю Азию, они охотно подчиняются тем же самым владыкам. А македоняне? Они все еще грезят о Филиппе и Александре, все еще видят перед собой богиню, засеявшую для них семена власти над миром. Но все-таки они покорно сносят свое столь разительное преображение и верно служат новым любимцам богини судьбы. Тысячи народов, отважно боровшихся в защиту своей свободы, ныне покоряются Риму. Так неужели же вы единственные откажетесь подчиняться владыкам целого мира?!» По мнению Иосифа Флавия, победа Рима была неизбежна.

Иосиф вкладывает в уста Агриппы философские слова о Римской империи, как о государстве, простирающемся и на восток, и на запад: «Взгляните на обширность Римской империи, сравните ее со своим собственным ничтожеством! Вспомните, как ваши войска неоднократно терпели поражения даже от соседей и как римское оружие одержало победу над целым миром». И далее Агриппа вновь заявляет о дальнейших стремлениях Римской империи к завоеванию мира, о бесконечности ее границ: «Но ведь они, не довольствуясь даже и этим, ищут все новых земель. В самом деле, им недостаточно, что их границы - это Евфрат на востоке, Истр на севере, на юге - пустынная и необитаемая Ливия и Гадира на западе, - нет, они ищут за океаном новый мир, победоносно неся свое оружие вплоть до самой неисследованной прежде Британии». Итак, географические границы мира для Иосифа Флавия расширялись вместе с границами Римской империи.

Н.Луман пишет, что система, которая способна наблюдать произведенное ее операциями различие система/внешний мир, для своих наблюдающих операций нуждается в двойной временной ориентации: с одной стороны, в памяти, а с другой - в открытом будущем, которое предоставляет возможность колебания между обеими сторонами всякого различения. Если описывать функцию памяти с самого начала применительно к будущему, следует отказаться от психологически убедительного представления, будто память осуществляет лишь ситуативно-необходимое осовременивание прошлых событий. Память, напротив, осуществляет беспрестанную дискриминацию забвения и воспоминания, сопровождающую все когда-либо актуализирующиеся наблюдения. Главное достижение памяти состоит при этом в забвении, а вспоминается лишь то, что имеет исключительное значение. Ведь без забвения, без высвобождения потенциала новых операций система не имела бы никакого будущего, не говоря уже о возможностях колебаний между одной и другой стороной тех или иных используемых различений. Другими словами: память функционирует как стирание следов, как подавление и как ситуативное торможение (ингибирование) подавления. Нечто достигает порога воспоминания (неважно, на долгое или короткое время), если актуальные операции предлагают повод для повторения, для «ре-импрегнации» освободившихся мощностей. Из этого не следует, что память оперирует, соотносясь с внешним миром, то есть служит текущему приспособлению системы к меняющимся состояниям ее внешнего мира. Так это может действительно выглядеть в перспективе внешнего наблюдателя (с собственной памятью).

Аутопойезис индивидуализма как одной из главных тем европейской цивилизации

Несмотря на предвзятое отношение к средним векам в эпоху Нового времени, невозможно отрицать, что средневековье внесло важный вклад в мировую сокровищницу культуры и цивилизации. Трудно точно установить границы средневековья. По этому вопросу существуют значительные расхождения в мнениях . Мы будем придерживаться смысловой

Луман Реальность массмедиа. С. 152. 2 Бен-Сассон Х.Г. Средние века // История еврейского народа. Под ред. Ш.Эттингера. М.Иерусалим, 2001. С. 206-207. интерпретации. Существенным для нашего исследования является то, что средневековый мир был организован иерархически, в соответствии с различением центра и периферии. При этом, согласно средневековым мыслителям, Бог превосходит всякую вещь логически, по достоинству и по времени . Н. Луман пишет, что наличие такой организации мира соответствовало представление о порядке, который предусматривал упорядоченность и наличие центра, что свидетельствует о сильном влиянии платонизма на интеллектуальную историю средневековья. Это предполагает жесткое закрепление людей на своих социальных позициях .

По мнению средневековых авторов, человек воспроизводит собой всю природу, а животное - не всю, что ставит человека в центр мироздания. Все в мире связано отношениями господства и подчинения. Все твари служат высшим и пользуются услугами низших. В социальной сфере иерархические отношения торжествуют безраздельно. Общественная иерархия неизменна и находится в соответствии с небесной иерархией . Суть данного подхода может проиллюстрировать высказывание Данте Алигьери, который, будучи поэтом эпохи Возрождения, тем не менее сохранил в своем творчестве следы средневекового мышления: «Человечество в своей совокупности представляет собой нечто целое по отношению к некоторым частям и часть по отношению к некоторому целому» . Иерархия человеческого общества составляет лишь несколько звеньев общей цепи вещей, связывающих небо и землю. Все политические тела мыслились как части более обширного универсального союза, христианского царства.

Средневековое символическое мышление преодолевает пропасть между материальным и духовными мирами. «Материальное», будучи ниже духовного, не мыслится вне его . Согласно Н.Луману, дуальность бытия и видимости мыслится как допускающая онтологическое разрешение . В средневековом восприятии мир телесный обладает меньшей реальностью и самостоятельностью, чем духовный . Н.Луман пишет, что смысловой процесс существует за счет хаоса. Типизация сущностных форм, с помощью которых практически ориентируется повседневное поведение, есть результат предшествующих определений смысла, которые не могут быть отнесены ни к миру в смысле онтологии, ни к субъекту .

Труды древнееврейского историка Иосифа Флавия могут послужить примером формирования такого предшествующего определения смысла, ставшего основой для средневекового историописания на базе библейской философско-исторической концепции. Так, уже со II века христианские писатели вслед за Минуцием Феликсом и Иренеем Лионским настойчиво рекомендуют читать Иосифа Флавия. Его сочинения способствовали распространению ветхозаветного учения, приготовляющего почву для возникновения христианской культуры средневековой Европы. Значение описанных Иосифом исторических фактов в значительной мере определялось наличием в текстах «Иудейских древностей» ссылок на события жизни Иисуса Христа, известных как testimonium flavianium6. Юстин Мученик7,

Феофил Антиохийский , Климент Александрийский , Тертуллиан ссылались на Иосифа Флавия как на признанный авторитет среди христиан и язычников. Юлий Африкан использует труды Иосифа в качестве источника, а Блаженный Иероним называет его «Титом Ливием греков» и приравнивает Иосифа Флавия как историка по значимости к Сенеке, размещая его на своей шкале ценностей между Иоанном Богословом и Климентом Римским .

В VI в. Кассидор отобрал несколько «христианских» историков, знакомство с трудами которых он считал необходимым для религиозного воспитания. Среди них были Иосиф Флавий, Евсевий Кесарийский и Павел Орозий . Тот же список исторических трудов включил в свое собрание по богословию в V в. Гартман Шедель . Основной причиной признания Иосифа Флавия «своим» среди христианских авторов было его свидетельство об Иисусе Христе. Тема аутентичности testimonium flavianium была исследована в научной литературе достаточно подробно. Иосиф Флавий, скорее всего, не считал Иисуса Мессией, однако можно утверждать, что testimonium flavianium является подлинным текстом Иосифа. Его подлинность отрицалась в течение долгого времени, прежде всего потому, что язык и идеи того времени были неправильно поняты, намерение автора было

Второй причиной признания Иосифа Флавия в культуре средневековой Европы было то, что его историческое повествование основано на Библии. Иосиф придерживается концепции провиденциализма, распространенной в эллинистической Иудее. Это представление об истории берет свое начало в Библии. В отличие от античного историописания, Библия задает линейную модель истории . Последовательность событий у Иосифа дана так же, как она представлена в Библии. Подобным образом библейская историография становится моделью для исторического повествования Августина Блаженного, философия истории которого повлияла на всю историческую мысль средневековья . Иосиф Флавий лишь в незначительной мере изменяет библейский текст, что можно было бы назвать авторским переводом . Он не пытается быть оригинальным в передаче библейского текста и даже оправдывается, почему «наша книга, по заглавию своему посвященная вопросу о законах и исторических деяниях, настолько подробно занимается вопросами естествознания» . Речь идет о сообщениях Библии о первых днях творения. Иосиф в соответствии с библейским текстом начинает всемирную историю с сотворения мира.