Содержание к диссертации
Введение
Глава I Общие вопросы лингвокогнитивного изучения религиозной картины мира 10
1. Религиозный дискурс в лингвистическом освещении: к постановке проблемы 10
2. Общие вопросы лингвокогнитивной терминологии 13
3. Специфика религиозной картины мира 32
4. Лингвокогнитивные исследования религиозной концептосферы 43
5. Выводы 47
Глава II Репрезентация концептов жертвоприношение, молитва и подвиг на материале словарей 48
1. Исторический пласт в структуре концептов 48
2. Отражение концептов в современных словарях 79
3. Выводы 98
Глава III 100 Психолингвистическая репрезентация концептов жертвоприношение, молитвам подвиг в ассоциативном эксперименте 100
1. Описание проведенного эксперимента 100
2. Психолингвистическое представление концепта жертвоприношение 101
3. Психолингвистическое представление концепта молитва 107
4. Психолингвистическое представление концепта подвиг 112
5. Выводы 116
Глава IV Репрезентация концептов жертвоприношение, молитва и подвиг в различных дискурсах 117
1. Соответствие различных видов дискурса разным картинам мира 117
2. Употребление лексем корнеслова «жертва» в рассматриваемых контекстах 118
3. Употребление лексем корнеслова «молитва» в рассматриваемых контекстах 130
4. Употребление лексем корнеслова «подвиг» в рассматриваемых контекстах 139
5. Выводы 144
Глава V Общие тенденции изменения структуры концептов жертвоприношение, молитва и подвиг при их продвижении из религиозной картины мира в наивную 146
1. Влияние десакрализации на структуру концептов 146
2. Структурные схемы концептов 148
3. Структурные особенности концептов жертвоприношение, молитва и подвиг (на материале контекстов, словарей и ассоциативного эксперимента) 152
4. Выводы 168
Заключение 169
Список сокращений 172
Список литературы 173
1. Исследования и монографии 173
2. Словари и источники 186
Список иллюстративного материала 187
- Специфика религиозной картины мира
- Отражение концептов в современных словарях
- Психолингвистическое представление концепта молитва
- Употребление лексем корнеслова «молитва» в рассматриваемых контекстах
Специфика религиозной картины мира
Понятие язык религии может толковаться двояко: как совокупность священных и вероучительных текстов, а также текстов, обслуживающих церковные богослужения, либо как все тексты, порождаемые сознанием религиозного человека. Мы считаем, что РКМ выражается во всей совокупности текстов, как религиозных по функциям и содержанию, так и интуитивно религиозных по ценностным установкам носителей языка. В этом нет противоречия, так как религиозное сознание, как мы отметили выше, пересоздает все смыслы в особом ценностном аспекте. В таком случае изучение языка религии становится «изучением способов бытия религиозного смысла» [Ересько 2008 : 14], в любой сфере его проявления, а язык религии вообще становится языком религиозного сознания и религиозной культуры одновременно.
Более сложно определить границы религиозного дискурса, объективирующего РКМ. Религиозный дискурс в наибольшей степени выражает РКМ, т. е., как мы понимаем вслед за М. Н. Бушаковой, «основной вербально-ментальный образ (элемент) видения мира человеком через призму его веры, религиозных представлений, убеждений, объективируемый посредством фонда национального языка» [Бушакова 2010 : 16]. Проблемами религиозного дискурса занимались многие лингвисты [Бобырева 2007; Чернобров 2007; Сергеева 2002; Прилуцкий 2008; Пагасий 2013; Огнева 2008; и др.], но в их работах нет единого понимания границ религиозного дискурса.
Мы считаем, что в религиозный дискурс входят все тексты, репрезентирующие содержательные стороны религии, такие как: вера как «психологическая установка принимать определенную информацию и следовать ей («исповедовать»), независимо от степени ее правдоподобности или доказанности, часто вопреки возможным сомнениям» [Мечковская 1998 : 54]; мифологическое и поэтическое содержание, представления о священной истории; богословская теория и догматика и т. п.
Таким образом, религиозный дискурс включает все тексты, обслуживающие церковную сферу, а также затрагивающие религиозную тематику тексты, в которых отчетливо выражена конфессиональная позиция автора. Е. В. Бобырева, определяя основные стратегии и жанры религиозного дискурса, указывает на то, что ограничивать этот дискурс только богослужебной сферой нельзя, и предлагает выделять несколько типов религиозной коммуникации и соответствующих ей текстов в зависимости от условий и участников общения: общение в церкви, общение в малых религиозных группах и общение человека с Богом [Бобырева 2007].
При изучении РКМ объектами описания становятся составляющие ее концепты. Определяя тот или иной концепт как религиозный, мы исходим из двух особенностей, которые должны быть присущи элементу РКМ, объективируемому в «языке религии»: его исторической связи именно с религиозной сферой и наличия религиозных представлений в их структуре, даже если эти представления проявляются только в религиозном дискурсе. Такой расширительный подход к определению религиозных концептов наиболее близок точке зрения Е. В. Бобыревой, которая предлагает разделять все религиозные концепты на три группы в зависимости от их отношения к религиозному дискурсу: 1) концепты, любые представления которых всегда остаются в рамках религиозной тематики (БОГ, ГРЕХ, ВЕРА); 2) концепты, возникшие в пределах религиозного дискурса, но затем вышедшие далеко за его рамки (АД, ПОДВИГ, ХРАМ); 3) концепты, которые были перенесены в религиозный дискурс из наивной сферы (ЧУДО, ЗАКОН, ЛЮБОВЬ) [Бобырева 2007].
Таким образом, «язык религии» реализуется в самостоятельном виде дискурса -религиозном, обладающем своими характерными особенностями.
Общие вопросы лингвокогнитивной терминологии Когнитивная лингвистика является относительно молодой дисциплиной, поэтому многие неразрешенные лингвокогнитивные проблемы связаны с тем, что терминология этой науки еще не сформировалась полностью, а в понимании некоторых ключевых терминов до сих пор нет единства среди лингвистов.
Проблема конструирования картины мира как обобщенного пространства Поскольку лингвокогнитивистика исследует роль языка в ментальных процессах и языковое выражение результатов мыслительной деятельности, преобразующей знания об окружающей действительности, особое значение в этой лингвистической дисциплине приобретает понятие картины мира (КМ). Данным интердисциплинарным термином обычно обозначают совокупность представлений об окружающем мире, существующующих в человеческом сознании. Понятие КМ становится одним из центральных для антропологических лингвистических дисциплин, так как формированию любых языковых явлений предшествует оформление в сознании представления о соответствующем явлении действительности.
И. А. Стернин и 3. Д. Попова настаивают на принципиальном разграничении двух КМ -непосредственной и опосредованной [Попова 2002 : 5]. Непосредственная КМ - та, которая возникает в сознании как систематизация всей совокупности полученных знаний о действительности; она существует только на ментальном уровне и складывается из отдельных компонентов, выступающих в ментальной деятельности в качестве заменителей определенных фрагментов действительности - концептов, поэтому и может быть названа концептуальной картиной мира (ККМ).
Опосредованная КМ представляет собой результат фиксации непосредственной КМ с помощью определенной семиотической системы. Именно к таким, носящим вторичный характер, принадлежит языковая картина мира (ЯКМ) - совокупность представлений о мире, зафиксированных в языковой форме. Таким образом, ЯКМ представляет собой сферу семантики, в которой все представления соотнесены с определенными средствами языкового выражения, в противоположность ККМ - надсемантической сфере, не всегда вербализованной языковыми средствами.
Процесс фиксирования человеком знаний о мире посредством языковой системы осуществляется в четыре этапа:
1-й этап - физиологический процесс восприятия информации и ее интерпретация высшей нервной деятельностью, т. е. собственно получение представления об окружающей действительности; этот этап является доязыковым, подготовительным, связанным исключительно с физиологическими явлениями;
2-й этап - структурирование представлений, установление отношений между ними и между представлениями и реалиями, формирование единой системы представлений о мире, собственно ККМ; именно на этом этапе в сознании складывается система, оперирующая определенными единицами представлений - концептами; таким образом, на этом этапе подключается языковая деятельность;
3-й этап - детализация, конкретизация и расщепление представлений с целью последующего поиска их формального закрепления; на этом этапе происходит формирование семантики и требуется обязательное дальнейшее завершение в четвертом - собственно языковом, так как предполагается формирование плана содержания, на основе которого в дальнейшем будет создана полноценная семиотическая система, тем самым здесь еще происходит формирование картины мира, но уже - языковой, а не концептуальной;
4-й этап - закрепление семантики за определенным планом выражения, т. е. формирование языковой системы, единицам которой присущи определенные значения; это завершающий этап кодификации представлений о мире человеческим сознанием.
Таким образом, каждый из этих этапов, за исключением первого, доязыкового, связан с определенным уровнем языкового структурирования представлений о действительности: второй - с концептуальным (создание ККМ), третий - с семантическим, уровнем языковых смыслов (создание ЯКМ), четвертый - с собственно лексическим и фразеологическим (создание лексической системы языка). Однако имеется существенное терминологическое противоречие: становление любой единицы ККМ имеет в своей основе личностное переосмысление универсальных представлений о реалии, следовательно, и сам концепт, и его репрезентация всегда находятся в зависимости от особенностей языковой личности. Таким образом, понятия ККМ и ЯКМ в целом, казалось бы, практически теряют свой смысл при общих исследованиях, так как организация индивидуальных представлений не может иметь универсальный характер, т. е. для каждого человека существует своя ККМ, а следовательно, и своя ЯКМ. Для снятия этого противоречия целесообразно ввести разграничение индивидуальной и обобщенной КМ: первая является реально существующей для отдельно взятого носителя языка, вторая -конструируемым лингвистами гипотетическим пространством, позволяющим соединить в одной плоскости и сопоставить реализации какого-либо ментального образования в разных индивидуальных КМ. Таким образом, путем введения подобной гипотетической плоскости можно построить общую модель репрезентации концепта, указывая возможности взаимодействия между его участками, но учитывая, что в сознании одной языковой личности, т. е. в определенной индивидуальной КМ, реализуется только фрагмент этой структуры, но вся она в полном объеме может существовать только как результат лингвистического реконструирования. Это необходимо учитывать при исследованиях, так как каждое исследование проводится на определенном материале, выражающем некоторые частные КМ, а их сопоставление и конструирование на основе этого сопоставления предполагаемой обобщенной КМ является произвольно осуществленным исследователем переходом с уровня частного на уровень общего, что всегда оставляет значительную вероятность погрешности.
Отражение концептов в современных словарях
Для определения значений лексем корнеслова «жертва» в РКМ обратимся к «Словарю православной церковной культуры» (СПЦК) Г. Н. Скляревской:
Жертва - приношение Богу как проявление благодарности или просьбы о помощи или прощении грехов . Дополнительно приводимая информация энциклопедического характера: «В ветхозаветные времена в жертву обычно приносили молодых домашних животных, не имеющих изъяна; животное закалывалось на жертвеннике и затем подвергалось сожжению. Существовали также бескровные жертвы: в жертву приносились хлеб, вино, елей, ладан. В некоторых языческих верованиях были приняты человеческие жертвы» [СПЦК : 149]. Таким образом, жертва предстает как понятие исключительно религиозное, его семантика раскрывается через противопоставление христианской традиции ветхозаветной и языческой, т. е. в структуре понятия четко проявляется приоритет христианского ценностного компонента. В СПЦК это понятие представлено как абстрактное, отражающее процесс принесения жертвы во всей его совокупности, поэтому из толкований, представленных в СТСРЯ А. С. Кузнецова, оно в большей степени сближается с ЛСВ-3 жертва, репрезентирующим представление о жертвоприношении как о сакральном действе, но жертвоприношение в словаре А. С. Кузнецова соотносится с ЛСВ-1 жертва (объект, приносимый в жертву во время процесса жертвоприношения), т. е. имеет подчеркнутую связь с языческим пластом концепта. Таким образом, невозможно установить адекватное соответствие между представлениями о жертве, зафиксированными в РКМ и НКМ. В РКМ понятие жертва синкретично, целостно, семантика процессуальности создает представление о священнодействии, особое значение определяется не отдельными элементами обрядовости, но изначальной отнесенностью к категории сакрального. Это понятие включает в себя компоненты объект жертвы , процесс принесения жертвы , дар , отречение , энциклопедический материал раскрывает наличие компонента страдание в представлении о прототипическом ритуале. В НКМ понятие жертвы связано с теми же семантическими компонентами, но теряет свой синкретичный характер в связи с разрушением объединяющей сакральной основы: так, в НКМ представлено пять разных ЛСВ жертва, каждый из которых репрезентирует соответственно один из указанных компонентов. Кроме того, в РКМ толкование лексемы жертва включает такой ее признак, как обязательное наличие цели, связанной с общением человека с Богом (просьба или благодарность).
Жертва бескровная = евхаристия. Через толкование евхаристии как «главного таинства церкви» это понятие вводится в качестве ключевого, организующего репрезентацию концепта в церковной КМ, - жертва бескровная. По своей этимологии синлексема жертва бескровная соотносится с понятием бескровной жертвы в ветхозаветные времена, раскрытом в дополнительной информации по значению лексемы жертва, связана с этим понятием отсутствием семы убийства и негативных коннотаций. В РКМ понятие евхаристии организует в пространстве концепта ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ микроконцепт ЖЕРТВА БЕСКРОВНАЯ, отсутствующий в НКМ и репрезентируемый лексикой литургической сферы, преимущественно агнонимичной для обыденного сознания.
Жертвенник - освященный стол, на котором совершается проскомидия (т. е. готовится бескровная жертва евхаристии) . Толкование, связанное с языческой культурной традицией, отражено в комментарии: «В древности жертвенником называлось возвышение, на котором совершалось жертвоприношение» [СПЦК : 150]. Это единственный из репрезентантов микроконцепта ЖЕРТВА БЕСКРОВНАЯ, зафиксированный в НКМ. Так, в СТСРЯ представлено два ЛСВ: ЛСВ-1 отражает языческое представление, ЛСВ-2 - христианское, причем значение, связанное с языческим обрядом, зафиксировано как объективно первичное, на основе которого затем сложилось значение в христианской ЯКМ, в то время как в СПЦК отражается восприятие христианского пласта концепта как доминирующего. Наличие лексемы жертвенник в СТСРЯ, ориентированном на НКМ, связано с достаточной распространенностью слова жертвенник, объясняемой его общекультурной, а не только религиозно-христианской ценностью (в различных формах мировой религии, как правило, присутствует представление о жертвеннике как об основном атрибуте совершения священнодействия - принесения жертвы).
Жертвовать - безвозмездно давать (деньги, иконы, драгоценности и т. п.) в пользу церкви . В данной лексеме практически отсутствует компонент сакральности, отнесенности к священнодействию, но реализуется сема дар , одна из определяющих в репрезентации концепта в НКМ. Здесь различия в толковании понятия в НКМ и РКМ минимальны: в РКМ в качестве единственного адресата дарения указана церковная организация, в то время как в НКМ наличие адресата предполагается, но отсутствует конкретизация. Представление о дарении (безвозмездной отдаче) восходит к пониманию жертвы как процесса принесения чего-либо в жертву божеству. Таким образом, в той части концепта, которая вплотную связана с семантикой дарения, в обоих случаях проявляется тенденция к десакрализации: в НКМ происходит устранение адресата и перенесение акцентов на субъект жертвы, а в РКМ - замена адресата (в качестве такового выступает не Бог непосредственно, но церковная организация как посредник между человеком и Богом).
В СПЦК мы обнаружили 45 единиц (как лексем, так и синлексем), связанных по своей семантике с пространством исследуемого концепта. В качестве критерия при определении единиц, репрезентирующих исследуемый концепт, принималась их семантическая связь с корнесловом «жертва», определяемая методом компонентного анализа. При представлении в СПЦК ряда однокоренных слов, связь которых с дериватом корнеслова восстанавливается из внутренней формы, а компонентный анализ выявляет те же семы, отсылающие к понятию жертвоприношения, что и дериват, такие слова не учитывались в основной выборке (исключение составил сам корнеслов «жертва» как имеющий принципиальную значимость при репрезентации концепта: все однокоренные слова этого гнезда, представленные в СПЦК, были включены в основную выборку). Таким образом, кроме основных 45 было обнаружено 39 лексем дополнительной выборки однокоренных слов. В некоторых случаях слова дополнительной выборки практически утрачивают семантическую связь с концептом ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ: так, лексемы, восходящие к деривату крест, представляются как утратившие семы Христос и страдание , восстанавливаемые только через внутреннюю форму. Структура выборки в табличном виде представлена в Приложении 3 с указанием словарного толкования и соответствующих сем, слова дополнительной выборки даны вместе с соответствующим словом, которое названо главным (это не всегда производящее слово, но то, к которому приводится наиболее полное толкование и в котором наиболее очевидна связь с корнесловом имени концепта).
Связь определенного семантического компонента с концептом ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ определялась на основе толкований слов корнеслова «жертва», представленных в СПОК, т. е. составленных в соответствии с церковной традицией, в рамках церковной, но не наивной КМ.
В зависимости от того, на основании каких семантических множителей та или иная лексема причисляется к основной выборке, среди слов этой выборки можно выделить следующие группы:
Психолингвистическое представление концепта молитва
Ассоциации на слово-стимул молиться . Ассоциации явно христианского характера, представляющие молитву как неотъемлемую часть жизни христианина в церкви: христианство, церковь, крест, храм (4), исповедь (3). Ассоциации, определяющие цель христианской молитвы как обращение к Богу: обращаться к Богу, Бог (4). Абстрактные слова религиозной сферы, выражающие сакральный характер молитвы, ее отношение к религии вообще: вера, религия (4), сакральное (1). Ассоциации, определяющие цель молитвы без утверждения обязательного сакрального статуса действия: прощение, просьба, просить, просить прощения (3), благодарность, взывать (2) (ни в одном из этих случаев нет конкретизации адресата действия). Лексемы, подчеркивающие низший статус субъекта действия по отношению к его адресату, без уточнения самого адресата: преклоняться, преклонение, поклоняться, превозносить (1). Ассоциации, связанные с обстановкой молитвы, необходимыми для ее совершения элементами интерьера, физическими действиями и т. п., и восстанавливающие картину христианской храмовой молитвы: на коленях, целовать, креститься, кланяться, свечи, икона, распятие (2).
Ассоциации, также связанные с обстановкой молитвы, но имеющие более частный характер, отражающие личностное восприятие индивидуальной молитвы: уединение, тишина, полусвет, шепот, вечер, ночь, руки, колени, лоб, ладони (1). Этот ряд реакций может иметь связь с христианскими представлениями, но не обязательно, скорее, эти реакции возникают именно из индивидуального осмысления концепта на основе личного опыта человека, представления молитвы в литературе и других видах искусства и т. п.
Реакции, связанные с обстановкой молитвы, но выражающие, скорее, негативное отношение к ней либо стереотипное отношение неверующих или нецерковных людей к молитве: изба, бабушки, платки, длинные юбки, длинные волосы (1). действию, либо просто на эмоциональное переживание молитвы);
Для направленного эксперимента респондентам тоже было предложено два стимула: именные лексемы, выражающие два полюса концепта МОЛИТВА.
Ассоциации-толкования на слово-стимул молитва. На основе данных эксперимента можно выделить следующие варианты толкования слова молитва: 1. Молитва как форма личного общения верующего человека с Богом: разговор с Богом, общение с Богом, обращение к Богу (3), обращение к высшим силам (2), пребывание души в диалоге с Богом, внутренний монолог, обращенный к высшему сознанию, уединенное обращение к Богу, призыв к высшим силам, душевное состояние близости к Богу (1). 2. Молитва как просьба, адресатом которой является Бог: просьба к Богу (3), обращение к ним (высшим силам) в тяжелых жизненных ситуациях (1), обращение к высшим силам (2), просьба высших сил о чем-то, просьба, адресуемая Богу, просьба / благодарность / хвала, обращенная к Богу, просьба к Богу снизойти до твоих никчемных нужд (1) (единственная реакция этого ряда с негативными коннотациями). 3. Молитва как просьба или хвала вообще, без конкретизации адресата: просьба (2), просьба о чем-то или благодарность, «светлая» (если можно так сказать) просьба, обращение, хвала О) Ill 4. Молитва как сакральный текст: богослужебный текст (3), определенное сочетание слов, имеющее сакральный смысл, ритмизированный текст, имеющий религиозный смысл, религиозную функцию, текст, произносимый верующими людьми к Богу, гимн к Богу, текст особой значимости, часто повторяемый (1). 5. Молитва как очень личное и сокровенное действие, приносящее покой и очищение: очищение, успокоение, очищение мыслей / помыслов, что-то святое, сокровенное действо (1).
Ассоциации-толкования на слово-стимул мольба.
С опорой на экспериментальные данные, слово мольба в любом случае может быть истолковано как просьба к другому человеку. Всего можно выделить 4 психолингвистических смысла слова исходя из наличия или отсутствия коннотаций: 1. Мольба как просьба вообще, без конкретизации: просьба (11), просьба о чем-то (6), прошение (3), призыв, обращение за помощью, попытка уговорить кого-то (1). 2. Мольба как настойчивая и особенно важная просьба: настойчивая просьба, настойчивое прошение, выраженная в интенсивной форме просьба к другому человеку, выполнение которой крайне необходимо, просьба, вызванная крайней необходимостью, просьба о чем-то жизненно важном, обращение к кому-, чему-либо с целью разрешения большой проблемы, отчаянная просьба о чрезвычайно важном (1). 3. Мольба как очень эмоциональная, жалостливая и унизительная просьба: настойчивая жалостливая просьба, эмоциональная просьба с оттенком самоуничижения, эмоционально оформленная просьба, слезная просьба, жалобное обращение к кому-либо, плач, сдавленный голос, громкая мольба, очень страстная просьба, страстный призыв к другому лицу сделать что-нибудь такое, что это лицо ни при каких условиях делать не будет, просьба, которая сопровождается яркими эмоциональными выплесками, иногда слезами (эмоциями) (1).
Особо укажем лексему моление (1), так как толкование мольбы как моления может быть тождественно толкованию мольбы как просьбы либо может указывать на религиозную природу мольбы. Но в любом случае эксперимент показал, что лексема мольба, в отличие от лексемы молитва, не имеет сакральных коннотаций и не связано непосредственно с религиозной сферой.
Употребление лексем корнеслова «молитва» в рассматриваемых контекстах
Структура концепта ПОДВИГ в целом повторяет структуру концепта МОЛИТВА, но противостояние сакрализованного и десакрализованного блоков в нем менее выражено.
Сакрализованный блок. Сакральное ядро концепта (в РКМ) изначально складывается вокруг предстваления об искупительном подвиге Спасителя, выраженном, например, в следующих примерах:
Между человеком-личностью и Богом-Личностью христианство утверждает личностные отношения, ставшие возможными благодаря личному подвигу Личности Богочеловека Христа [Юрий Максимов. Понятие чуда в христианстве и в исламе // «Альфа и Омега», 2001].
Таким образом, сакральное ядро концепта ПОДВИГ сформировано аналогично сакральному ядру концепта и выражает одну из фундаментальных для христианства богословских идей, но, в отличие от концепта, здесь нет столь широкого блока христианских представлений. Этот блок объединяет представления о православном подвижничестве - монашеском аскетизме и каждодневных подвигах верующих (все представления о посте, молитвенном делании и т. п.).
Значительное место в пространстве концепта занимает область суперстрата атеистических представлений, сопоставимая по своей обширности и значимости с сакральным ядром. Сложность в описании данного концепта заключается в том, что историческая ситуация двоеверия «православие - атеизм», повлиявшая на его структуру, в настоящий момент не может считаться полностью преодоленной. Так, в блоке атеистического суперстрата концепта
ПОДВИГ в качестве адресата действия выступает государство, Родина, причем само действие неизменно понимается как особо значимое (в наибольшей степени сакрализованы представления о военном подвиге). Это является следствием сохраняющейся в настоящее время значительной ресакрализации в рамках атеистической КМ представлений, десакрализованных ранее в рамках православной КМ. Таким образом, этот блок представлений также можно считать сакрализованным, но реализуется он не в РКМ, а в НКМ. Закономерным является то, что ресакрализация в советское время затронула именно этот блок представлений, что объясняется особенностями насаждаемой атеистической КМ: отрицая религию и Бога, она нивелировала изначального адресата ситуации в самом сакральном ядре, что вызвало необходимость его замены каким-либо другим. Такие случаи представлены в следующих примерах (контексты, репрезентирующие НКМ):
Советское прошлое дышит могучей историей, светит красными звёздами, взывает голосами жертвенных подвижников, плещет стягом Великой Победы [Александр Проханов. Антисоветский Путин (2003) // «Завтра», 2003.08.13].
Трудно укладывавшаяся в голове реальность случившегося, неотступные раздумья об этом привели к сравнению: Все - на рельсы: подвиг ратный, Совесть, честь, казна, страна [Сергей Викулов. Проступают граниты... (2004) // «Наш современник», 2004.03.15].
Десакрализованный блок. Этот блок концепта складывается вокруг представлений о подвиге как о трудном поступке, требующем определенных духовных или физических затрат, преступания через страх, препятствия и т. п. В основном, именно этот блок реализуется во множестве ассоциативных реакций и контекстов, в которых идет речь о труде, о тяжелой работе, о самоотверженности и храбрости, например, следующие контексты, репрезентирующие НКМ:
Действительно, трудно ожидать от гроссмейстера, стоящего на пороге 60-летия, спортивных подвигов [Александр Кентлер. Богатыри Невы (2004) // «64 - Шахматное обозрение», 2004.06.15] - подвиг как выдающееся действие, достижение, выходящее за рамки обыденных действий.
Более сорока лет прошло с тех пор, когда в небе над великой русской рекой Волгой был совершен подвиг [Они штурмовали стратосферу (2004) // «Вестник авиации и космонавтики», 2004.02.25].
Кроме того, в десакрализованном блоке особняком стоят представления об образе жизни, деятельности - каком-либо поприще субъекта действия, на котором он подвизается, а также о совместной деятельности на этом поприще:
Этот прорыв заговора молчания вокруг имени Сахарова явился и вызовом властям, и упрёком коллегам, из которых единицы посмели отказать власти в том, чтобы слиться с ней в непристойном экстазе осуждения этого в чём-то уже даже символа эпохи, воспринимаемого ныне эталоном порядочности, а некогда просто коллеги и сподвижника Шафаревича в правозащитной деятельности [Владимир Баранов. Малый народ как малый параметр (2003) // «Лебедь» (Бостон), 2003.11.16].
Так выживают в эпоху перемен. Всегда есть подвижники национальной культуры. Горбовский - один из них [Владимир Бондаренко. Покаяние грешного Глебушки... (2003) // «Наш современник», 2003.12.15].
В старину на этом поприще успешно подвизались многочисленные Нострадамусы (появление иронии и негативных коннотаций в отдельных примерах).
Наиболее значительны изменения, которые претерпевает концепт ПОДВИГ: ядерные представления РКМ-1 об Искупительном подвиге Христа (пример 1 на рис. 11) уже в РКМ-2 исчезают полностью, а в центр выходит блок представлений о христианском подвижничестве (примеры 2, 3, 4 на рис. 11). В РКМ-2 также появляются представления о подвиге, совершаемом во благо Родины, которые стали результатом столкновения православной КМ с атеистической в XX в., появляются представления о подвиге как об усилии, направленном на совершение чего-то трудного, преодоление препятствий.
В НКМ ядерными и основными становятся представления о подвиге во благо Родины, о военном подвиге (примеры 7, 8 на рисунке 11), причем они приобретают в контекстах такую значимость, что можно говорить о восстановлении у их репрезентантов сакральных коннотаций, т. е. о своего рода ресакрализации и о замещении сакрального ядра представлений о христианском подвижничестве также сакрализованными, но совершенно другими представлениями. На периферии концепта появляются единичные (рассеянные) десакрализованные признаки, такие как труд , героизм в обыденной жизни деятельность на каком-то попроще, а также свидетельствующий о полной десакрализации периферии признак неблаговидный поступок (ироничное обозначение).
Можно сделать следующие выводы об общих чертах структуры концептов жертвоприношение, молитва и подвиг: - структура всех трех концептов действительно сильно изменяется в зависимости от того, на основании репрезентантов какого дискурса она реконструирована; -наиболее сложна и многокомпонентна структура концептов в РКМ-1, так как здесь приядерная сфера включает блоки представлений, сформированных проекцией; - сложность структуры концептов в НКМ обусловливается тенденцией к неоднородности ядра за счет отсутствия единых структурообразующих принципов; - относительная простота структуры концептов в РКМ-2 объясняется тем, что на этом уровне происходит переход от РКМ-1 к НКМ, т. е. сложные блоки из РКМ-1 уже разрушены, а новые десакрализованные представления еще не сформированы.