Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретическая база и особенности материала исследования 10
1.1. «Лингвистический монотеизм» поэтики Иосифа Бродского 10
1.1.1. Поэтическая и религиозная формы мировоззрения 14
1.1.2. Исследователи о религиозных представлениях И. Бродского 15
1.2. Исследование художественного текста в когнитивном аспекте. Моделирование концепта 18
1.3. Методы исследования концептов 22
1.3.1. Идеализированная когнитивная модель концепта «Религия» в языковой картине мира 24
1.4. Способы вербализации художественного концепта 33
1.4.1. Лексическая репрезентация концепта 36
1.4.2. Репрезентация концепта прецедентными феноменами 41
Глава 2. Лексико-семантическое поле «Религия» в текстах Иосифа Бродского 45
2.1. Тематические группы религиозной лексики в творчестве Иосифа Бродского 45
2.2. Авторские религионимы 56
2.2.1. Изменение семантики лексем 61
2.2.2. Актуализация устаревших значений лексем 64
2.2.3. Перераспределение периферийных и ядерных сем 66
2.2.4. Изменение коннотации лексем 67
2.3. Общие количественные показатели лексико-семантического поля «Религия» 69
Глава 3. Анализ индивидуально-авторских феноменов, репрезентирующих концепт «Религия» в поэтических текстах И. Бродского 73
3.1. Религиозные прецедентные феномены в творчестве И. Бродского как средства репрезентации концепта 73
3.2. Архитекстуальность: стилизация синтаксической и композиционной составляющих жанров религиозного дискурса 84
3.3. Метатекстуальность: авторский интерпретирующий пересказ Евангелия в поэме «Горбунов и Горчаков» 98
3.4. Цикл стихотворений о Рождестве в творчестве Иосифа Бродского как средство экспликации концепта «Религия» 109
3.5. Особенности собственно образной составляющей концепта «Религия» в текстах И. Бродского 123
3.5.1. Совмещение религиозной лексики с военной, «тюремной» и «технической» при создании тропа: 123
3.5.2. Создание образной параллели «религиозное понятие / мир насекомых» 128
3.5.3. Создание окказиональных сравнений в тематическом поле «Бог, Господь, сверхъестественные существа как объекты религиозного почитания» 131
3.5.4. Создание образа с помощью ряда однородных членов 137
Глава 4. Семантические процессы, характерные для репрезентации концепта «Религия» в творчестве Иосифа Бродского 146
4.1. Концептуальная интеграция 147
4.2. Специфика воплощения бинарного принципа отражения действительности при экспликации концепта 156
4.3. Особенности семантики бытийности, соотносимой с религиозной лексикой 158
4.4. Прозаизация религиозных объектов и явлений 161
Заключение 169
Список литературы: 178
Приложение 1. Особенности лексико-семантического поля «Религия» в творчестве И. Бродского 215
Приложение 2. Библейские аллюзии в поэзии И. Бродского 218
- Исследование художественного текста в когнитивном аспекте. Моделирование концепта
- Общие количественные показатели лексико-семантического поля «Религия»
- Совмещение религиозной лексики с военной, «тюремной» и «технической» при создании тропа:
- Прозаизация религиозных объектов и явлений
Исследование художественного текста в когнитивном аспекте. Моделирование концепта
Обоснованными высказывания о внимании поэта к теологическим вопросам могут быть лишь при обращении к языковому материалу. Современная лингвистика по праву считает, что «язык – самое человеческое в человеке. И языкознание здесь может многое: человек рождается в языке, который формирует его мировидение, его реакции на мир, внутренние и внешние качества, его характер и поведение, получившие языковую интерпретацию. Язык – единственное средство, способное помочь нам проникнуть в скрытую от нас сферу ментальности, ибо он определяет способ членения мира в той или иной культуре, он рассказывает нам о человеке такие вещи, о которых сам человек и не догадывается» [Лингвистика 21 века…2014: 13], в том числе может дать представление о религиозном мировоззрении поэта. Исследовать представление концепта «Религия» в индивидуальной поэтической картине мира возможно лишь на языковом материале. Анализ языка позволяет увидеть и понять человека изнутри, т.к. язык является основной когнитивной способностью человека, опосредующей мышление [Алефиренко 2006, Вендина 2002, Огнева 2013, Пименова 2014 и др.]. Язык – это «прибор», он «не является отдельной сущностью и не стоит между миром и мышлением. Это форма существования мышления, сохраняющая все существенные свойства мышления, а, следовательно, в итоге, и все свойства предметного мира» [Колшанский 2013: 19]. Язык – способ закрепления всей отражательной деятельности мышления. Языковая номинация – это ключ, «открывающий» для человека концепт как единицу мыслительной деятельности [Маклакова, Стернин 2013: 23].
Следует сказать о сомнениях многих как зарубежных, так и отечественных исследователей в новизне подобного подхода. Исследование текста связано с изучением авторских интенций. Будет уместным вспомнить отечественных филологов-формалистов с их концепциями остранения (термин введен в 1914 году) и литературности [Шкловский 1983], концепцией диалогичности [Бахтин 1963,1975, 1979], М.Л. Гаспарова с его идеей семантического ореола метра [Гаспаров 2012]. Идея художественного текста как способа познания имеет давнюю отечественную традицию, начиная от трудов А.А. Потебни до московско тартуской школы семиотики, и сегодня поддерживается издаваемыми учебниками литературы [Хализеев 2004], отмечается молодыми отечественными исследователями [Ахапкин 2004, Третьяков 2009].
Монографии таких ученых как С.Н. Воркачев, И.Д. Арутюнова, Е.С. Кубрякова, В.З. Демьянков, Р.М. Фрумкина, Ю.С. Степанов, И.А. Стернин, В.Н. Телия, Л.Н. Чурилина, В.А. Маслова и других содержат исследования того, каким образом хранятся наши знания о мире, как они структурируются и используются в процессе коммуникации. Когнитивная лингвистика предлагает новый взгляд на природу и механизмы человеческого мышления:
1. Понятийная система человека обусловлена «телесным опытом», т.е. его перцепцией, функционированием в среде, социальными контактами.
2. Мышление образно и не обусловлено непосредственным наблюдением.
3. Мысли имеют образную природу, их невозможно расчленить на «атомы».
4. Семантика является первостепенной для когнитивной лингвистики.
5. Значение слова определяется не референцией и истиной, т.е. соответствием символа объекту внешнего мира, а особенностями мышления человека, которые, в свою очередь, обусловлены его «телесным опытом» и способностью к образному мышлению; 6. Значение высказывания определяется не условиями его истинности, а способом «ментального конструирования» говорящим той или иной ситуации.
7. Вместо стремления к объективности постулируется субъективизация лингвистических исследований, подразумевающая учет социальных, культурных условий, фоновых знаний, прошлого опыта индивида или социальных групп.
8. Особое внимание к образным средствам языка, которые рассматриваются как важный источник сведений об организации человеческого мышления [Скребцова 2000: 15-17].
Последователи когнитивной лингвистики придерживаются единого мнения о том, что знания в человеческом сознании репрезентируются в структурированной форме. Однако мнения расходятся относительно того, как эти знания хранятся и актуализируются. Большинство ученых-лингвистов соглашается с термином «концепт» как составляющей картины мира. Концептуальный уровень является посредником между языком и миром. Совокупность всех концептов, входящих в ментальный фонд языка, находящихся в разных типах отношений между собой, образует концептуальную систему.
В настоящее время существует несколько обзоров отечественных исследований по концепту [Зиновьева 2003, Прохоров 2008, Шулятиков 2015, Тентимишова 2016 и др.]. В книге Ю.Е. Прохорова «В поисках концепта» суммируются научные определения концепта в отечественной лингвистике [Прохоров 2008: 68-74]. К приведенным Ю.Е. Прохоровым определениям можно добавить понимание концепта как своего рода энграммы (осадка в памяти), мысленно сформулированного образного содержания [Огнева 2013: 26-37]; определение концепта С.Н.Воркачевым как сложного (многомерного и многопризнакового) ментального образования (смысл), отмеченного культурной спецификой и имеющего имя (выражение в языке) [Воркачев 2010: 5-27].
Составляющие структуры концепта обозначаются в разных исследованиях как слои, страты, сегменты, базовые компоненты, уровни и т.д. Структура концепта содержит три базовых компонента: образ, информационное содержание, интерпретационное поле [Попова, Стернин 2007: 75], состоит из образа и понятия [Колесов 1995: 15]. В «Русском ассоциативном словаре» [РАС 2002] выделяются базовый, актуальный, образный, ассоциативный и символический слои концепта. В исследовании Е.А. Огневой в структуре концепта выделяются сегменты: а) «буквальный смысл», б) «внутренняя форма» или этимология концепта, в) «пассивный исторический» сегмент, г) новейший активный сегмент, д) эволюционно-семиотический ряд – исторически сложившееся напластование смыслов, е) мета-позиция – «парение над словами и вещами», ж) сфера абстрактных определений, з) сфера индивидуального опыта [Огнева 2013: 47-49,82-88]. Таким образом, представления о составляющих структуры концепта достаточно многообразны.
Большинство исследователей придерживается мнения, что иерархическая структура концепта является полевой: ядро концепта – существенные знания о концепте, приядерная зона – регулярные, наиболее типичные репрезентации концепта, ближайшая периферия – лексемы, содержащие дифференциальную сему имени поля; дальняя периферия – лексико-синтаксические репрезентации концепта, осложненные субъектно-модальными смыслами; крайняя периферия – лексемы, в значении которых присутствуют скрытые семы, указывающие на отношение к имени поля [Попова, Стернин 2007; Воркачев 2010]. Автор диссертационного исследования при моделировании концепта придерживается теории о его полевой структуре.
Многие исследователи считают, что моделировать структуру концепта и его содержание в принципе невозможно, поскольку концепт является ментальным образованием, и указывают на динамический характер структуры и содержания концептов [Попова и др., 2000, Алефиренко 2006, Воркачев 2010, Болотнова 2007, Рожков 2007, Огнева 2013, Маслова 2016 и др.]. В художественном тексте, отражающем картину мира автора, концепты будут различаться своей репрезентацией, поскольку в подобных текстах концепт постоянно интерпретируется. Таким образом, концепт – это динамическое образование, имеющее расплывчатые границы [Чесноков 1989: 63-69; Маслова 2016: 233]. Д.С. Лихачев указывает на взаимосвязь концептов и вводит понятие концептосферы, другие исследователи говорят о концептуальном пространстве как «специфическом типе отношений между концептами внутри когнитивного объединения» [Ефремов 2009: 96-106].
Общие количественные показатели лексико-семантического поля «Религия»
В представленном общем описании структуры ЛСП концепта его ядерными ключевыми лексемами являются лексемы Бог – 282, душа – 200, небо – 178, звезда – 110, грех – 65, рай – 40; крест, крестить – 36, колокол – 34, церковь – 33, Рождество – 25. Нельзя не упомянуть, что многие из этих лексем не только являются традиционными поэтизмами (душа, звезда), но также считаются ключевыми словами русской культуры, ее константами: Бог, Душа, Грех (Ю.С. Степанов, А.Д. Шмелев, А.А. Зализняк).
Если говорить о преимущественном использовании лексики определенных религий, то здесь следует отметить, что почти половина религиозной лексики, употребляемой И. Бродским, связана с так называемыми общими представлениями разных религий (47,3 %), то есть подобные лексемы представлены во всех монотеистических религиях и в мифологии (душа, ад, рай, бог, пророк, молитва, небо и др.). Лексика, относящаяся к Новому Завету и истории Церкви составляет 29 % (651 единица) выборки. Ветхозаветная лексика представлена 137 единицами (6,12 %). «Мифологическая» лексика составляет 16 % (363 единицы) от выбранной. В поэтических текстах И. Бродского почти полностью представлен пантеон греко-римских богов, боги-«множества», чудовища, герои. Помимо «мифологической» лексики в рассматриваемых текстах присутствуют имена древнегреческих и древнеримских императоров, философов, ученых, политических деятелей, реальные географические и архитектурные наименования, греческие и римские имена. Подобное можно сказать о библейской и христианской лексике. В стихотворениях И. Бродского представлены наименования библейских героев, ситуаций, культовых сооружений, христианских святых, церковных праздников. К фрагментам крайней периферии следует отнести лексику остальных религий, из которых 8 лексем относятся к иудаизму, 19 – к исламу. К буддийской и индуистской лексике относятся всего 4 слова. Представляется, что называть И. Бродского «Буддой русской поэзии» [Карас 2016] все-таки слишком смело при таких количественных показателях.
Лексико-семантическое поле «Религия» в поэтических текстах И. Бродского на 165370 слов из собрания поэзии репрезентировано 2246 религиозными единицами. 363 словоупотребления – из языческих религий разных культур, 1879 единиц – из монотеистических религий. Таким образом, религиозная лексика в текстах И. Бродского составляет 1,6% от всего лексического объема его поэтических произведений. Приведенная в приложении к диссертационному исследованию таблица 1 дает представление о количественной характеристике употребления автором лексем различных религий (см. Приложение 1).
Лексико-семантическое поле «Религия» в поэтических текстах И. Бродского эксплицировано 2246 религиозными единицами, что составляет 1,6 % от всего лексического объема его поэтических произведений. Из них 363 словоупотребления – из языческих религий разных культур, 1879 единиц – из монотеистических религий. Количественные данные указывают на преобладание в поэзии И. Бродского религиозных лексем, относящихся к общим представлениям разных религий (Бог, душа, рай, ад, грех) – 47,3 %, и к христианству – 35,12 % от всего количества выделенных религиозных лексем.
Во второй главе диссертации выделены тематические группы религиозной лексики. Религиозная лексика в поэзии Иосифа Бродского представлена 11 тематическими группами: «Религиозные убеждения, учения»; «Бог, люди, сверхъестественные существа как объекты религиозного почитания»; «Религиозные догматы»; «Религиозные организации и объединения»; «Обозначения человека (носители определенного вероисповедания или принадлежащие религиозному направлению; служители церкви или жрецы языческих культов; обозначения человека по отношению к нормам религиозной жизни или по участию в религиозных обрядах)»; «Религиозные тексты»; «Религиозный обряд»; «Религиозные праздники»; «Культовые сооружения»; «Предметы и вещества, используемые в религиозной практике»; «Религиозная одежда и прическа». Таким образом, в текстах И. Бродского представлены традиционно выделяемые исследователями тематические группы религиозной лексики.
Наиболее широко представлены в поэтических текстах И. Бродского следующие тематические группы: «Религиозные догматы» – 468 словоупотреблений, «Бог, люди, сверхъестественные существа как объекты поклонения» – 413 словоупотреблений, «Культовые сооружения» – 123 словоупотребления.
Помимо выделенных тематических групп, для экспликации художественного концепта «Религия» в поэзии И. Бродского значима лексика, в которой актуализируется религиозное значение благодаря авторскому контексту, и описаны основные способы подобных семантических приращений. В текстах И. Бродского около 400 словоупотреблений подобных единиц. Среди них слова небо, звезда, вечность, бессмертие, благодать, свет, слава, хлеб, спасение, смирение, любовь, пустыня, труба, страсть. К контекстуальным религионимам относятся также местоимения, заменяющие наименование Бога: Ты (Тобой, Тебе 3, Твой, Твоя, Твое, Тот), Он (Его 2, Ему 2, с Ним). Всего 17 словоупотреблений. Написание лексем Жена, Вечность, Сын, Младенец, День, Мать с прописной буквы актуализирует религиозное значение этих лексем.
«Авторские религионимы» в поэзии И. Бродского создаются следующими способами: изменение семантики лексемы; актуализация устаревшего значения лексемы; перераспределение периферийных и ядерных сем; изменение оценочного компонента лексемы.
Для иллюстрации процесса включения религиозного компонента в значение лексемы показательно функционирование слова небо. Анализ контекстуальных связей лексемы небо продемонстрировал особый механизм трансформации автором лексического значения. В некоторых фрагментах в лексеме небо наблюдается не просто актуализация религиозного семантического компонента, но «семантическое переворачивание», при котором лексема в авторском контексте приобретает значение ад, вместо фиксируемого в словарях значения Царство Бога.
Совмещение религиозной лексики с военной, «тюремной» и «технической» при создании тропа:
Фрагмент сложен для интерпретации. Отметим реминисценцию к стихотворению А.С. Пушкина «Пророк»: «Духовной жаждою томим, / В пустыне мрачной я влачился, – / И шестикрылый серафим / На перепутье мне явился…». В этом эпизоде можно видеть соположение, казалось бы, несовместимых, однако имеющих общий семантический компонент импликационала элементов: снайпер («специально обученный стрелок, поражающий цель с первого выстрела, в совершенстве владеющий маскировкой и наблюдением» [Семантический словарь]) и духовная жажда. В первом случае – томление в ожидании, выслеживании жертвы, во втором случае – духовное, религиозное томление. В фрагменте присутствует особое, интуитивно очевидное отношение – коннектор (в терминологии Ж. Фоконье), связывающий между собой объекты разных пространств. В этом же фрагменте снайпер сравнивается с художником, и в этом случае поэтическое сопоставление основывается на различии признаков: убивающий / творящий. И. Бродский совмещает несовместимое: томление перед убийством и духовное религиозное томление по совершенству, убийство и творчество. Заканчивается фрагмент инверсией: ожидаемое читателем действие снайпера не оправдывается, автор описывает обратное действие: снайпер начинает писать ответное письмо жене, что выражается в трансформации жаргонной устойчивой конструкции «взять на пушку» [Федоров 2008] в публицистическое выражение «взять на карандаш» со значением «взять на заметку, обычно для огласки» [Семантический словарь]. Семантические трансформации в текстах И. Бродского часто имеют сложную природу и могут сочетать в себе несколько коннекторов одновременно. И фонарь на молу всю ночь дребезжит стеклом, как монах либо мусор, обутый в жесть. (Прилив)
В этом фрагменте сравнение фонаря с монахом, а затем с «мусором» (жарг., «сотрудник правоохранительных органов» [Мокиенко, Никитина 2007]) может быть основано на общей ассоциации «одинокости, единичности»: одинокость фонаря, одинокость монаха и одинокость милиционера на служебном посту. Другой общей семой может быть «жесткость» (не случайно обутый в жесть). Еще одно основание для сходства – «ночное бдение» (молитвенное или на дежурстве). В результате ряда сравнений религиозная лексема монах в контексте имплицитно приобретает новый семантический компонент: вместе со значением ухода из мира, отрешения от мира появляется компонент «принадлежность миру, мирскому».
Глушеною рыбой всплывая со дна, кочуя, как призрак – по требам, как тело, истлевшее прежде рядна, как тень моя, взапуски с небом, повсюду начнет возвещать обо мне тебе, как заправский мессия, и корчится будут на каждой стене в том доме, чья крыша – Россия (Отказом от скорбного перечня…)
А. Ранчин в этом стихотворении видит реминисценцию к стихотворению М. Лермонтова «Любовь мертвеца», также посвященному переживанию лирическим героем измены возлюбленной [Ранчин 2001: 70]. Отметим, что постоянство в преследовании изменившей женщины поэт передает сравнениями с религиозной лексикой: образ-сравнение лирического героя с призраком, ходящим по требам (можно предположить призрак, по которому служатся панихиды), с Мессией. Поэт создает окказионализм «заправский мессия», в котором актуализирует семантический компонент «настоящий, подлинный».
ЗАПРАВСКИЙ, -ая, -ое. Разг. Обладающий всеми свойствами, присущими той или иной категории лиц; подлинный, настоящий. Заправский охотник. Заправский солдат [МАС]. МЕССИЯ, -и, м. В иудаизме и христианстве: ниспосланный свыше божественный спаситель (в иудаизме – ожидаемый спаситель иудеев, в христианстве – Иисус Христос, спаситель всего человечества) [Семантический словарь].
В этом же стихотворении имеется другой образ-сравнение с включением религиозного объекта: «все будет не краше, чем храм на крови», с аллюзией на известный храм, построенный как памятник царю-мученику. Авторский подтекст говорит об измене как об убийстве. Неслучайно, в продолжении появляется образ мессии, как будто воскресший после предательства и убийства и продолжающий возвещать о любви.
Вот почему незримы ангелы […] скользят белофиннами в маскхалатах… (Эклога 4-я)
БЕЛОФИННЫ, или финские белые (фин. valkoiset) – термин-противопоставление, первоначально использовавшийся в Советской России для обозначения представителей правящего буржуазно-демократического класса (правительства) Финляндии и его сторонников [Википедия]. Однако современная литература позволяет сформулировать и другое значение: белофинны – солдаты финской армии во время войны с Россией.
И. Бродский и в этом контексте создает метафору соположением религиозной и военной лексики. Сравнение ангелов с белофиннами в маскхалатах основано на таких общих коннекторах как «воинство» (земное и небесное воинство) и «незримость» (невидимость ангелов и невидимость военных в маскировочных костюмах). Мотив маскхалата, повторяется в поэзии Бродского, он употребляет его неоднократно, и не только в описании ангелов, но и рая, тоже незримого:
Ибо незримость входит в моду с годами – как тела уступка душе, Как намек на грядущее, как маскхалат Рая, как затянувшийся минус (Литовский ноктюрн)
Можно выделить также пример создания «технической» метафоры, включающей религиозные лексические единицы:
Ибо в открытом море больше не узнаешь
Силуэт парохода, и профиль аэроплана,
Растерявший все нимбы,
Выглядит в вышних странно
(Кончится лето. Начнется сентябрь. Разрешат отстрел)
Словами «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» [Лк. 2:4] явившееся небесное воинство возвещает пастухам о рождении Христа в тексте Евангелия, этими же словами израильский народ встречает Христа, входящего в Иерусалим. «В вышних» можно перевести как «в Царстве Бога». Текстовый фрагмент показателен употреблением религиозной лексики (обозначающей нематериальное) при описании технических устройств, таких как пароход, аэроплан. Высокая религиозная лексика нимбы, архаизм в вышних (вместо, казалось бы, более подходящей ситуативно лексемы небо) употребляются поэтом в одном ряду с номинациями техники. Метафора «профиль аэроплана, растерявший все нимбы» включает в себя имплицированное, вербально не выраженное сравнение аэроплана с ангелом, имеющим нимб и живущим «в вышних» (общие семантические компоненты «небесный», «светящийся»). Троп представляет собой сложную конструкцию метафоры с подразумеваемым сравнением и возможной аллюзией на библейский текст.
Прозаизация религиозных объектов и явлений
Важным принципом авторской поэтики следует считать прозаизацию религиозных объектов. Это является не только следствием концептуальной интеграции и бинарного принципа отражения действительности, но также актуализируется намеренным употреблением религиозной лексики и лексики со сниженной коннотацией в одном микроконтексте как стилистически полярных. В этом явлении следует предположить стремление И. Бродского реализовать все стилистические возможности русской речи. В эссе «Об одном стихотворении», посвященном М. Цветаевой, поэт пишет: «Сдвиг к вульгарности, почти базарной … назовем его сдвигом вниз – продиктован уже не просто стремлением скрыть свои чувства, но унизить себя – и унижением от оных чувств защититься [Бродский 1999: 159]. Объяснение И. Бродским стилистических снижений в стихотворении М. Цветаевой приоткрывает причину подобных снижений в текстах самого поэта. С точки зрения И. Бродского, «расположение отправной точки в самом низу только прибавляет тексту достоверности…» [Зубова 2016: 129]. Именно это стремление к достоверности, в том числе, вынуждает поэта прозаизировать, «обытовлять» высокие религиозные объекты и явления, делать их органической частью профанного мира.
Процесс вульгаризации речи характерен для современной языковой ситуации в целом, что отмечается также исследователями религиозного дискурса [Крылова 2005]. Однако в творческом процессе видятся иные причины подобных речевых сдвигов. Обращаясь к текстам И. Бродского, необходимо отметить в подобных контаминациях стремление к «экспрессивизации» речи (В.Н. Виноградова), к усилению эффекта сказанного, и, следовательно, возможности «правдиво отобразить действительность». Сниженная, даже грубо просторечная лексика, в том числе матерные выражения, у И. Бродского употребляется «не для эпатажа, а как одна из сторон реального живого языка. В принципе, единицей поэтики И. Бродского становится не само слово, а его неповторимая валентность на уровне контекста» [Крепс 2007: 90], его «полярность» другому слову.
Приведем наиболее яркие примеры: «в овчий вертеп прячет Христа – хер тебе Ирод. / Аз воздает: застит рабам перлы в короне. / Волю дает, дав по рогам, белой корове» (Подражание сатирам, сочиненным Кантемиром); «то ли пулю в висок, словно в место ошибки перстом, / то ли дернуть отсюдова по морю новым Христом» (Конец прекрасной эпохи); «спасибо, трагедия, за то, что непоправима, / что нет аборта без херувима, / что не проходишь мимо, пробуешь пыром вымя» (Портрет трагедии); «и шастающий, как Христос, по синей / глади жук – плавунец» (Эклога 5-я); «и в Риме тоже теперь есть место / Крикнуть «Бляди!» / Вдохнуть «О Боже!» (Пьяцца Маттеи); «а моя, как та мадонна, / не желает без гондона» (Представление); «рисовала член в тетради». / «Отпустите, Христа ради (Представление); «и фонарь на молу всю ночь дребезжит стеклом, / как монах либо мусор, обутый в жесть» (Прилив); «над одною шестой / в небо ввинчивал с грохотом нимбы свои / двухголовый святой» (Ночной полет); «ангелы вдалеке / галдят, точно высыпавшие из кухни официанты» ( Замерзший кисельный берег); «преврати эту вещь в трясину, которой Святому Духу, Отцу и Сыну не разгрести» (Портрет трагедии); «чтоб ошарашить серафимов хилых» (Муха); «того гляди, что бухнется он оземь / и станет Бога требовать сюда» (Горбунов и Горчаков); «точно «чижика» где подбирает рука Господня» (Эклога 4-я).
В приведенных примерах религиозная лексика сополагается в одном контексте с лексикой просторечной, жаргонной, бранной: сжует, глушит, дернуть, мусор, ввинчивал, галдят, не разгрести, ошарашить, бухнется, блядь, гондон. Отметим, что наличие нецензурной лексики не является уникальным для поэтического дискурса. Подобные примеры встречаются у многих поэтов. И. Бродский, возможно, впервые смешивает в микроконтексте сакральную лексику с нецензурной, это усиливает сниженную коннотацию инвективных лексем и эмфатический эффект от соположения их с религиозной лексикой. С одной стороны, симбиоз самого низкого и самого высокого создает «карнавальный мотив» в поэтике; с другой стороны, подобный контраст отражает отсутствие границ для языковой личности автора. Подобная интеграция усиливает и достоверность описываемого, ее невыдуманность, стремление полностью охватить описываемый мир. Полнота для поэта, возможно, и заключается в соединении «полюсов языкового мира». И. Плеханова пишет об этом как о «воле к синтезу несоединимого и сотворению невозможного» [Плеханова 2012: 263].
Семантические модификации концепта «Религия» в текстах поэта доходят в рассмотренных примерах до противоречащих самому содержанию концепта, не вписывающихся в традиционное представление об АСП «Религия». Автор актуализирует в поле художественного концепта «Религия» такие «отрицательные» смыслы, которые во многом противоречат основному смысловому содержанию «идеализированной когнитивной модели» концепта.
И. Бродский в своем стремлении к «достоверности» (из эссе о М. Цветаевой) перешагивает многие языковые границы. Представляется, что АСП, репрезентирующее концепт «Религия», является для поэта особым «полигоном» для экспериментов над поэтическим словом. Выбирается самая узнаваемая религиозная лексика, которая сталкивается в контексте с лексикой военной, «тюремной», «технической», просторечной, жаргонной, непечатной.
Употребляя богослужебные цитаты, фрагменты прецедентных религиозных текстов, поэт разрушает их стилистическую однородность, религиозные единицы часто включены в отрицательные конструкции, в ситуации «смыслового переворачивания».
Любой дискурс обладает «специфическим способом, или специфическими правилами, организации речевой деятельности» [Дымарский 2001: 37]. «Поэтический дискурс не отображает мир, а, преломляя и интерпретируя поступающую в языковое сознание информацию, становится своеобразным смыслогенерирующим и миропорождающим «устройством», создает собственный мир со своими правилами, ментальный фрагмент «одного из возможных миров» [Алефиренко 2012: 51].
Сказанное заставляет думать об истоках содержания художественного концепта «Религия» в текстах автора. Исследователи творчества И. Бродского упоминают философа Л. Шестова, оказавшего влияние на творчество молодого поэта. Напомним, что в предисловии к своему труду «Афины и Иерусалим», философ говорит о том, что на протяжении истории лучшие умы человечества соединяли эти два символа (Афины – философия, Иерусалим – религия), и разумная философия с религией мирно сосуществовали. Подобным образом они продолжают сосуществовать в творчестве И. Бродского, не отрицая друг друга, а взаимодействуя. Это объясняет наиболее частое концептуальное смешение элементов семантических сфер христианства и античной мифологии.
Само содержание концепта «Религия» в творчестве И. Бродского вынуждает обратиться в теологии постмодернизма второй половины ХХ века, к трудам ее наиболее ярких представителей: Д. Бонхеффера, У. Гамильтона, Т. Альтицера, П. Тиллиха, Х. Кокса. Вопреки утверждению философии постмодернизма о наступлении эпохи постхристанства, теология постмодернизма утверждает новое «безрелигиозное христианство», «христианский атеизм», утверждающий, что в современный безрелигиозный период христианину представляется уникальная возможность проявить свою самостоятельность, выйдя из-под опеки религии, ее догматов и запретов. Здесь уместно вспомнить определение некоторыми исследователями И. Бродского как «новозаветного атеиста». Теолог Д. Бонхеффер утверждает, что «свобода от обрезания и есть свобода от религии» [Боков 2017: 86-96]. По Бонхефферу, жизнь по-мирски и есть участие в страданиях Бога, не религиозный акт делает человека христианином, а страдание с Богом в мирской жизни [Боков 2017: 86-96]. Теологию Бонхеффера продолжают другие протестанские богословы. Здесь напомним замечание многих исследователей о близости поэту протестантизма (кальвинизма). Г. Эбелинг требует преобразования того, что в современности называется христианской религией: «Слово Божие не должно подменяться «благочестивым жаргоном», а должно быть живым человеческим словом, способным стать современным языком благовестия». П. Тиллих продолжает: «Церковь не должна терять общий язык с миром» [Боков 2017: 86-96]. Эти утверждения очень близки поэтике И. Бродского, который говорит о религии живым современным нам языком, вплоть до включения в текст жаргонной и инвективной лексики. Эпоха «прирученной религии», закрытого национально-консервативного мировоззрения прошла. Теология постмодернизма требует отказа от старых «религиозных форм», от образа трансцендентного Бога-Судьи, Властелина, восседающего на небесах, во имя имманентного присутствия в мире вечно живого Христа [Боков 2017: 86-96]. Нельзя не увидеть в поэтике И. Бродского воплощения постмодернистких теологических интенций, когда поэт прозаизирует и «обытовляет» образы Бога, ангелов и делает сверхъестественные когда-то существа органичной частью профанного мира.