Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Русская литература и восточная (буддийско-даосская) картина мира . 53
1.1. «Востокоцентричный поворот» как «контекст понимания» культурных смыслов в литературе и искусстве 54
1.2. Русская литература как «контаминация культур» и «восточная матрица» .77
1.3. Русская национальная литературная классика: канон и интерпретация 111
Глава II. «Буддийский текст» как часть ориентального дискурса в истории русской литературы 127
2.1. Индо-буддизм и древнерусская книжная литература 127
2.2. Буддизм и буддийское в русской литературе XVIII века 167
2.3. Буддизм в русской литературе XIX века .189
2.4. Рецепция буддизма и буддийского в русской литературе конца XIX – начала XX века 220
2.5. Буддийско-даосские образы в советской и постсоветской литературе 239
Глава III. Русская литературная классика 30–60-х годов XIX века в контексте восточных (буддийских и даосских) культурно-философских традиций .256
3.1. Чань-буддийский и буддийско-даосский культурные контексты русской литературы XIX века 256
3.1.1. Черты чань-буддизма в поэтическом наследии А.С. Пушкина 1830-х гг. 256
3.1.2. Творчество Н.В. Гоголя в зеркале древнекитайского философско-эстетического опыта (образы Башмачкина и Чичикова) 296
3.2. И.А. Гончаров и буддизм (Обломов как «русский буддист») 325
3.3. Лирика А.А. Фета в свете индо-буддийского мировоззрения .348
Заключение 363
Библиографический список .368
- «Востокоцентричный поворот» как «контекст понимания» культурных смыслов в литературе и искусстве
- Буддизм и буддийское в русской литературе XVIII века
- Чань-буддийский и буддийско-даосский культурные контексты русской литературы XIX века
- Лирика А.А. Фета в свете индо-буддийского мировоззрения
«Востокоцентричный поворот» как «контекст понимания» культурных смыслов в литературе и искусстве
Отечественная литературная компаративистика, столь стремительно развивавшаяся в середине прошлого века, сегодня переживает концептуальную «стагнацию». Сигналом исследовательского «безвременья» становится «риторика кризиса», о которой пишут теоретики литературы [Осокин 2005; Вью-гин 2012: 3–5; Галёна… 2016; Гумбрехт 2016, Осовский 2017].
В самом деле, в печати появляются компаративные работы, затрагивающие частные вопросы взаимодействия национально-художественных систем. Но при внимательном прочтении нетрудно обнаружить, что их базисная («корневая») парадигма укладывается в привычную и хорошо разработанную сравнительную методологию предыдущих лет. Так, среди прочего, нельзя не заметить, что практиковавшийся литературоведами-компаративистами типологический подход до сих пор остаётся в тесном соседстве с историко-генетическими «замерами» едва ли не единственным основательно изученным со времён «Исторической поэтики» А.Н. Веселовского способом постижения образного слова в универсальном измерении и национальной специфике. Уместно, тем не менее, говорить о том, что инерция прежнего методологического знания дополняется в наше время попыткой по-новому представить и описать сам феномен взаимодействия художественных миров в исторической перспективе.
Дело в том, что, по многим наблюдениям, в литературном творчестве существует ряд явлений, объяснить которые, оставаясь в рамках принятой эпистемологической традиции, невозможно, а если и возможно, то результат всегда будет неполным, фрагментарным. К разряду этих явлений можно отнести ситуации случайного, внешне не мотивированного схождения образов в творческом наследии писателей и поэтов, принадлежащих разным мирам. Думать, что «непредумышленное» схождение вызвано типологичностью жизненных форм, отражённых в тексте, как учит В.М. Жирмунский, мешает аргумент «от противного». Формы социального бытия в некоторых духовно единообразных контекстах могут отличаться друг от друга, и любой опыт их совмещения в одном позитивном знаменателе приходится признать, пусть и с оговорками, продуктом искусственной схематизации. Вместе с тем генетический подход со всеми подвидами, от сознательной рецепции до смутно сознаваемого восприятия, при логически выверенном отношении требует учёта всей совокупности прямых и косвенных влияний, на что указывал А.Н. Весе-ловский. Однако эта процедура при отсутствии формализованного критерия, применяемого к содержательным категориям, остаётся неосуществимым идеалом, нежели реально достижимой практикой.
В подобных условиях само собой возрастает желание заглянуть в область неочевидных структур и значений текста, чтобы, найдя точку опоры, выработать методику постижения обнаруживаемой реальности. Опыт своеобразных «выходов» в сферу тонких диалогических предощущений существует. Правда, палитра реальных стратегий здесь совсем не велика. Последние реализуются в аспекте различных исходных позиций, от указания на странные, полуэзотерические акты припоминания художником фактов «сверхчувственного» порядка16 до констатации наличия фундаментальных универсалий, сплачивающих многоликие культурные системы-организмы в одно целое. Основополагающая трудность этих установок заключается в отсутствии системно проработанного адекватного метаязыка, в котором могли бы комплементарно сочетаться рациональные, дискурсивные представления с иррациональными, интуитивно обоснованными. Точно высказался Л.В. Карасев: «Современное литературоведение не имеет аппарата для… описания и… изуче ния неочевидных текстовых структур… Сам статус подобного рода исследований проблематичен и не укладывается в рамки таких дисциплин, как литературоведение и антропология в их традиционном смысле слова» [Карасев 2009: 9]. Иными словами, метаязык обновляемой методологии должен, по-видимому, драматично совмещать в себе мышление и созерцание, возвращая рефлексирующей мысли исконную, субъект-объектную цельность.
В современной российской гуманитаристике бытует утверждение о полной неслиянности и парадоксальной конфликтности двух форм познания в связи с их явно нетождественным, иноприродным статусом. Эту точку зрения отстаивает В.И. Тюпа [Тюпа 2008: 7–19]. Вместе с тем резонно задаться вопросом об истоках названной дихотомии, учитывая, что во многом она – продукт европейского интеллектуального вектора развития всемирной культуры. Не случайно контрапункт логоса и эйдоса проходит сквозным мотивом через всю историю западноевропейской философии и науки, и если поначалу – в древнегреческом варианте – господствовало желание удержать в равновесии две части целостного знания, то в последующие времена равновесие это нарушалось – чаще всего в сторону жёстко детерминированного, механистического логоса [Свасьян 2010: 23–24]. Восточные культуры, территориально удаленные от средиземноморского ареала, не оперировали крайностями трагического контрапункта, а если оперировали, то всегда так или иначе преодолевая их17. Разумно ли тогда говорить о возможности конструирования особенного метаязыка в компаративистике, который принимал бы во внимание рационально-мышленческую и созерцательную составляющую единого в своих основаниях человеческого знания?
Речь в конкретном случае идёт о потенциях прочтения традиционно «западных», то есть русских, литературных произведений сквозь призму восточной философии и поэтики (в их узловом понятийно-категориальном аппарате). Конечно, контраргументом может служить опорный тезис, согласно которому любая поэтика складывается на основе национального словесно-художественного опыта, как его рассудочная вербализация в классифицирующих определениях. В свете сказанного крайне затруднительно связать несоединимые, на первый взгляд, положения; ведь даже термин «литература» относится к числу исторически изменчивых (у европейских классицистов и романтиков, как и у восточных ценителей искусства, высшим выражением литературности была поэзия как «боговдохновенная» деятельность, проза считалась уделом негениальных «ремесленников»); нужно ли говорить о том, сколь изменчив этот термин в географическом, локально-культурном плане? И всё же феноменологически следует, пожалуй, исходить из того, что мышление человека, несмотря на исторические, социальные и культурные аббе-рации, в чём-то существенном остаётся равным себе. Область этого существенного предопределяет возможность её дешифровки с помощью готового текста культуры, но не всякого – только того, в котором обсуждалось и рационализировалось всё, что стало предметом изучения и освоения в новых, текущих условиях.
Сложившаяся и практикующаяся методология изучения литературоведческих тем имеет, в конечном счёте, западную (европейскую) философско-эстетическую «закваску». К примеру, столь привычный нашему слуху понятийно-терминологический инструментарий восходит к античной эпохе. Не вызывает, допустим, особых разногласий, что в тезаурусном поле «Поэтики» Аристотеля нашли отражения образы национальной греческой словесности, взятой в определённый исторический период, а затем в силу разных обстоятельств оно, это поле, универсализировалось, стало всеобщим, повсеместным. Однако было бы поспешно и опрометчиво отождествлять «национальное» с «мировым». Бесспорно, прав Н.С. Трубецкой, утверждавший, что «европейская культура не есть культура человечества» [Трубецкой 2000: 34]; будучи «продуктом определённой этнической группы», она есть следствие «эгоцентрической психологии». При этом данная психологическая черта бессознательно проецируется в область научно-гуманитарного познания. Н.С. Трубецкой справедливо писал, что «наука сама ещё не вполне освободилась от него европейского эгоцентризма. – Р.Б. », «но отказ этот необходим в целях объективности» [Там же: 36, 42, курсив мой. – Р.Б.]. Р. Паниккар выразил эту мысль так: «… ни наука, ни западные категории не обладают… абсолютной ценностью или неограниченной применимостью в конкретных областях знания» [Panikkar 1971: 176] (см.: [Паниккар 2017: 15]). «Невозможно узнать, – убеждённо писала Т.П. Григорьева, – в чём суть мировой культуры, ибо за исходное берётся какая-то одна модель, которой придаётся универсальный характер» [Григорьева 1979: 18].
Отсюда вытекает потребность уравновесить западную методологическую систему восточной духовной эпистемой – не отказаться или заменить (это простейшая процедура малопродуктивна!), а аккуратно, с осторожностью найти «противовес», сохранив баланс подвижных взаимоотношений. Иначе говоря, необходимо добиться того, «чтобы взаимодополняющие стороны знания пришли во взаимодействие» [Там же: 15]. Нужно внести «восточный элемент» – отрефлексированные категории восточной философии и эстетики – в структуру теоретико-литературных и компаративистских поисков.
Буддизм и буддийское в русской литературе XVIII века
Петровская эпоха – время вестернизации русской культуры. В первой половине XVIII столетия стабильного и самодостаточного интереса к буддийскому Востоку мы не обнаруживаем, если не считать весьма редких ориен-тально-книжных заимствований (из индийского и китайского) в западной литературной обработке. При этом Восток исламский (арабский, персидский и турецкий) в центре внимания находился: при Петре I была сделана попытка организовать школу по изучению восточных языков, при нём же в 1716 году впервые с французского на русский язык был переведён Коран, создана типография, где использовался арабский печатный шрифт. Со второй половины XVIII века ситуация меняется, детерминируясь, в числе прочего, более интенсивным включением народов монгольского происхождения, исповедовавших буддийскую религию – прежде всего, бурятов и калмыков – в жизнь (а не просто в состав) Российского государства. Этот процесс, носивший поэтапный характер, начался примерно с конца XVI века, с завоевания сибирских земель, и закончился в начале XVIII.
В современной историографии утвердилось мнение о динамическом паритете двух культур, об отсутствии ожесточённости в процессе диалога, несмотря на то, что каноническое (ортодоксальное) православие воспринимало буддизм как веру языческую. Взаимная терпимость имела свои корни. С одной стороны, русская власть не могла не считаться с той колоссальной духовной традицией, которую буддизм объективно представлял. С другой – сами буддийские народы воспринимали новую ситуацию в своеобразном свете, как служилое подданство «белому царю», верховному властителю в цепи кармических перерождений. Не случайно многие буддисты верили в то, что русские цари ведут родословную с Чингисхана – фигуры, почитаемой среди монголов и родственных им народов. Так, один из монгольских лам (Дамбадоржи) видел в Екатерине II продолжательницу «дела Чингиса», которому «только и может принадлежать высшая земная власть» [Пчёлов]. Отсюда проистекала сакрализация личности монарха, близкая той форме уважительного отношения к нему, которая была характерна для пышного византийского царедворного ритуала. Известно, что в 1703 году хоринские буряты отправили делегацию к Петру I с просьбой о защите их от притеснений местной администрации, которая отнимала бурятские земли в пользу пришлого русского населения. Царь в этом конфликте занял взвешенную позицию, приказав оставить земли бурятам и сохранив добрую память46. Отметим также ту роль, которую сыграли русские императоры после Петра I в деле легитимизации буддизма как религиозной доктрины. В 1741 году Елизавета Петровна «узаконила существование одиннадцати бурятских дацанов и ста пятидесяти лам при них» [Там же]. В 1764 году Екатерина II «создала институт верховных лам бурят Забайкалья, когда таковым с титулом Пандидо Хамбо Лама был признан главный лама Монгольского дацана Дамба Дорджо Заяев» [Там же]. Этот шаг веротерпимости был демонстрацией приверженности русских монархов идеям западноевропейского Просвещения, декларировавшим необходимость признания всех культур и народов в их «естественном» состоянии, но не только. В нём, по условиям российской действительности (пугачёвщина как символ протеста, конфликт европеизированной элиты и народа), слышались отзвуки политической конъюнктуры. Веротерпимость коснулся не только буддистов, но и адептов иных религиозных систем: ислама, католичества, протестантства; послабления затронули и староверов, их права были расширены47.
В 1788 году в типографии Н.И. Новикова был опубликован русский перевод (с английского) «Бхагавадгиты» – части «Махабхараты» [Багуат-Гета 1788]. Отдельные переводы отрывков этого религиозного произведения появлялись на Руси в начале XVII века, в среде индийских купцов, торговавших в Астрахани; большинство из них исповедовали вишнуизм – одну из разновидностей индуизма. Однако широкое хождение русская «Бхагавадгита» получила именно с екатерининского периода; её издали по рекомендации и с одобрения Священного Синода, как «душеполезную книгу». Цензор издания, коллежский советник и профессор Московского университета А. Барсов писал: «По приказанию Императорского Московского университета Господ Кураторов я читал книгу под заглавием: Багуат-Гета, или Беседа Кришны с Аржуном, и не нашёл в ней ничего противного наставлению, данному мне в рассматривании печатаемых в Университетской Типографии книг; почему оная и напечатана быть может». Текст издания содержал письмо Г. Гастинга Президенту Ост-Индской компании из Бенареса и предисловие английского переводчика (Ч. Уилкинса), в котором сообщалось о мифологических и исторических предпосылках возникновения «Махабхараты», её структуре, главном сюжете («предмет сей поэмы есть повествование о раздорах и войнах двух великих поколений…, называемых Курусами и Пандусами»), а также специфике восприятия поэмы в европейском интеллектуальном сообществе. Переводчик ставил «Бхагавадгиту» в один ряд с произведениями античной и классической английской литературы («Илиада» и «Одиссея» Гомера, «Потерянный рай» Мильтона). Бесспорно, такой статус «Бхагавадгиты» в глазах просвещённого европейца поднимал её и в глазах образованного русского читателя, тем более, что английский переводчик, будучи по необходимости искушённым исследователем традиционной индийской культуры, точно подмечал все особенности брахманизма как древней религиозной системы. Он писал о том, что брахманы – монотеисты («унитары» в его терминологии), что прочный монотеизм, тем не менее, соседствует с разветвлёнными политеистическими культами (Никитин как человек средневековья подобной детали не уловил) и что в этом надо видеть «исполнение предписаний Кришны», а не своеволие знатной жреческой касты, которая держит народ в невежестве [Там же: 1, 7, 36]. Как и Никитин, переводчик отмечал закрытость индуистских групп, что преодолевалось путём доброжелательного диалога.
Новая веха в развитии русско-индийских отношений была связана с деятельностью Карамзина. Следует помнить, что «Бхагавадгиту» с английского перевёл А.А. Петров, один из сподвижников и близких друзей автора «Бедной Лизы» (оба они были членами масонского «Дружеского учёного общества», кружка, созданного усилиями Н.И. Новикова; оба, посещая заседания «Общества», жили в Петербурге и тесно общались между собой, обмениваясь творческими планами; логично в этом контексте выглядит обращение А.А. Петрова – человека с «холодной рассудительностью» и тонкой «масонской закваской» – к «Бхагавадгите», мистико-философскому сочинению о богопо-знании). Кроме того, до начала XIX века «Хождение за три моря» в орбиту высокого книжного интереса не входило, будучи частью «маргинальной» русской старины, честь в популяризации произведения принадлежит именно Карамзину, который рассказал о нём в одном из томов «Истории государства Российского».
В 1792 году в номерах «Московского журнала» был издан карамзинский перевод санскритской пьесы Калидасы «Шакунтала» (с немецкого перевода Г. Форстера, у Карамзина: «Сцены из Саконталы, Индейской драмы»). Исследователи указывали на неслучайность совпадения: «Бедная Лиза» была напечатана в том же выпуске «Московского журнала» (а он издавался Карамзиным), что и вторая из «Сцен из Саконталы». «В “Бедной Лизе”, – пояснял П.А. Гринцер, углубляя замечание А.А. Вигасина, заметившего сюжетную схожесть текстов, – рассказана трогательная история любви “знатного господина” и “бедной девушки”, волею обстоятельств им оставленной и покончившей счёты с жизнью. В “Шакунтале” в конечном счёте просвечивает та же сюжетная схема, хотя и осложнённая специфическими индийскими этическими и эстетическими представлениями» [Восток в русской литературе… 2004: 37] (похож не только сюжет, аналогичны оппозиции: город – деревня / царский дворец – скромная обитель, социальное неравенство героев, которое, впрочем, в «Шакунтале» снимается, ибо нищенка и отшельница Шакунтала оказывается дочерью царя-мудреца Кашьяпы и небесной нимфы Менаки, жизнь – смерть / жизнь и смерть с последующим воссоединением в памяти раскаявшегося Душьянты, возлюбленного Шакунталы).
В конце XVIII века, когда Карамзин писал повесть и «Сцены», тема Индии получила широкое хождение в журнальной периодике (текущие статьи о географии, природе, быте индийцев в «Санкт-Петербурских ведомостях», «Московских ведомостях», «Прибавлении к “Московским новостям”», «Новых ежемесячных чтениях», «Чтении для вкуса, разума и чувствований», в «Детском чтении», журнале Н.И. Новикова, который редактировался сначала А.А. Петровым и затем Карамзиным). Сложился целый жанр «индийских повестей» внутри «восточных», с нарядным авантюрно-любовным колоритом. Назовём некоторые из них (общее число – несколько десятков): «Индейская повесть» (1769), «Предание об индейском брамине» (1772), «Зели, или Трудность быть счастливым. Индейский роман» (1780), «Ангола, индейская повесть» (1785), «История о нещастном Короле Сангском Заморе и супруге его Королеве Клементине» (1789), «Истинные и примечания достойные приключения Андерхана, Короля Брампургского, и Падмани, его супруги» (1791), «Соли-ман и Алмена» (1791), «Бади, индейская повесть» (1793). По П.А. Гринцеру, «повести эти, переведённые с западноевропейских языков, к подлинной Индии и индийской литературе никакого отношения не имели» [Там же: 35]; все они – продукты европейской моды на Восток, моды, пришедшей и в Россию.
Соглашаясь с этим фактом, всё же стоило бы иметь в виду, что филоори-ентальная мода конца XVIII века, сформированная немецкими просветителями в лице Г. Гердера и И.В. Гёте, органично ложилась на автохтонно-русский интерес к восточным образам; это движение было взаимонаправленным: только в одном случае оно носило выраженный и проявленный характер, соответствовавший «духу времени», если употреблять романтически окрашенную фразеологию, а в другом – подспудный, потаённый, заложенный в прошлом и хранящийся в тайниках генетической памяти. В предисловии Карамзина к переводу «Шакунталы» («От издателя») это ясно отражено: «Творческий дух обитает не в одной Европе; он есть гражданин вселенной. Человек везде человек; везде имеет он чувствительное сердце и в зеркале воображения своего вмещает небеса и землю… Калидаса для меня столь же велик, как и Гомер.
Чань-буддийский и буддийско-даосский культурные контексты русской литературы XIX века
Прежде чем охарактеризовать формы присутствия в зрелом пушкинском сознании чань-буддийского элемента, укажем вкратце на русский историко-литературный контекст 1830-х годов, связанный с «буддийско-даосской темой». Она входила в атмосферу времени по преимуществу через образы Древнего Китая и соположенных ему культур.
Так, сюжет сказки «Аленький цветочек» С.Т. Аксакова (писателя, знаменовавшего веху в литературе первой половины XIX века) имеет не только европейские и национально-русские корни, но и восточную фольклорную основу (китайская сказка «Волшебный змей») [Си Динь 2013].
Имя Грибоедов связывается по биографической линии с Кавказом (Грузия, Армения) и Персией. Между тем есть основания полагать, что мир буддизма в интенциональном плане его привлекал. В частности, И.К. Ениколо-пов отмечает, что, находясь по дипломатическим делам в Иране, Грибоедов интересовался «Российско-Американской компанией» на Аляске и, несмотря на занятость, вынашивал идею её торговых связей с Индией, способствуя закупке шерсти в Кашмире [Ениколопов]. Эта идея в известной мере реанимировала неосуществлённые замыслы Павла I о военном походе на Индостан, колонию Британской империи. Что касается литературного наследия Грибоедова, то в нём отражены как экзотические реалии тех мест Востока, в которых он бывал, так и общевосточные духовно-эстетические мотивы («Кальян-чи отрывок из поэмы », 1821, «Грузинская ночь», 1828, «Душа», 1835, «Восток», 1836)65.
Близкое к буддийскому мировоззрение обнаруживается у Ф.Н. Глинки, автора «восточной» повести «Златопёрая птичка» (1818). В предуведомляющем письме к книге «Опыты аллегорий, или иносказательных описаний, в стихах и прозе» (1826) поэт отмечал в качестве «плода наблюдений о людях»: «Суетная привязанность к мелочам, любовь к видимости, стремление к наружному блеску и суетливые заботы житейские, слишком много отвлекают европейского человека от тех спокойных размышлений, которые постепенно приводят за собою мудрость и счастие» [Глинка 1826: VI, курсив автора. – Р.Б.]. Многозначительно то, что речь идёт о типе западного человека, которому Глинка противопоставляет восточного (не случайно и упоминание «одного восточного поэта», под которым, вероятно, подразумевается Саади: «чувство благодарности благовонно, как полная роза, и сладостно, как спелый виноград», ориентальное понятие «чувства благодарности» соотнесено с центральным концептом русской лирики 1810–1820-х годов «память сердца»). В основной части книги развиваются мысли о важности Тишины, Покоя, Гармонии, Пути как душевного странствия, Созерцательности. Особую роль в структуре «Опытов…» играет XXIV глава «Неразлучные», в которой соединён арабо-мусульманский и индо-персидский взгляд на сущность человека. «Спокойны жители Востока!.. Важный, благовидный обитатель берегов Гангеса и Эфрата, безмолвно сидящий на узорчатом ковре своём, сложа руки выше пояса, с улыбкою сожаления смотрит на странную деятельность Евро-пейца, бегающего… с необдуманною резвостию ребёнка… Жители Востока, богатые и бедные, занятые и праздные любят молчать… Они… медленно-глаголивы…, кротки, сладконравны… Их созерцательное бытие на земле проходит как долгая, усладительная дремота» [Там же: 103–104].
Внимание «китайско-индийской теме» уделял О.И. Сенковский, знаток восточных языков, в том числе монгольского, китайского и тибетского. Из огромного фонда трудов автора назовём повесть «Учёное путешествие на Медвежий остров» (1833) [Сенковский (а)] и рассказ «Чин-Чун, или Авторская слава» (1834) [Сенковский (б)]. Первое сочинение – цикл увлекательных заметок в связи с поездкой, а по сути – научной экспедицией, в Сибирь. В них незамысловатость беллетристического сюжета с опорой на разгадку тайны соединена с широкой осведомлённостью в разных отраслях знания. Второе – полуаллегорическое повествование, в котором текущая литературно-журнальная жизнь со всеми превратностями подаётся в качестве отношений, сложившихся в Китае Цян-луна, императора династии Цин. Знаки этой игры (иногда с остро критическими выпадами) угадываются вполне прозрачно: «Мне так кажется, что я читал это в Пекинских газетах: я всегда читаю Китайские ведомости по воскресеньям, после завтрака… Чин-Чун написал Оду в честь ногтей прелестной Цинь-Цинь-Цюнь… Дядя, престрогий критик, признал, что это лучшие стихи, какие только есть в Китайской словесности о ногтях… В Китае стоит только изъясняться высокопарно, и тотчас назовут вас глубокомысленным… В Китае считают неблагородным оправдываться от журнальных нападок, и он принуждён был молчать. Потом стали печатать особыми книжками безымянные… критики, которые по-китайски называются па-сы-кви-ли» [Сенковский (б)]. Китай здесь – иронический образ, характерный для газетно-журнальной периодики 1830-х годов (эта ирония во многом была отзвуком высокомерного отношения европейцев, в первую очередь, французских просветителей, к китайской цивилизации вообще). Установка на сниженную игру выразила себя и в других произведениях Сенковского, в которых реализуется «китайская тема»: «Фаньсу, Плутовка-горничная, китайская комедия, сочинённая Джин-Дыхуэя. Буквально с китайского переводил на Кяхте пограничный толмач Разумник Артемонов сын Байбаков» (1839), «Совершеннейшая из всех женщин» (1845) (о нравах и быте средневекового Китая). Укажем также на то, что перу Сенковскому принадлежат познавательно-этнографические статьи «Тибет, его жители и его история» (1858), «Китай и китайцы» (1859).
Образы Китая, кроме того, встречаются в незавершённом романе-утопии В.Ф. Одоевского «4338 год» (1837), в драматических сочинениях Н.А. Полевого, чей журнал «Московский телеграф» помещал обзоры иностранной литературно-книжной продукции, в том числе китайской, и исторических произведениях Р.М. Зотова, автора «Последнего потомка Чингисхана» («Цын-Киу-Тонг, или Три добрые дела духа тьмы», 1840) и др.
Следует сказать, что мир дальневосточной культуры нашёл своё отражение в «Записках о приключениях в плену у японцев» (1816) Василия Михайловича Головина, капитана, которому было поручено изучить острова Курильской гряды и который был захвачен в плен около Кунашира, проведя в Японии более полутора лет. Написанная весьма простым, лаконичным языком, в спокойном тоне повествовательного, местами даже сухого, изложения, эта книга обрела популярность среди российских читателей и была переведена на европейские языки. Именно за «отказ от всяких искусственных средств воздействия» её высоко ценил Батюшков [Фридман 1965: 140], чей опыт литературного стиля имел в виду Пушкин, когда закладывал основы собственного представления о прозаическом письме. Богатство собранного материал о далёкой стране поражало пушкинских современников. Закономерно, что головинские «Записки...» были отмечены и Чаадаевым в первом «Философическом письме», когда он размышлял о типах исторического развития народов: «И можно быть, конечно, цивилизованным иначе, чем в Европе; разве не цивилизована Япония, да ещё и в большей степени, чем Россия, если верить одному из наших соотечественников?» [Чаадаев 2011: 18].
Возникает, далее, правомерный вопрос: знал ли сам Пушкин о Китае и его религиозно-философских системах? имелись ли у него эксплицитные сведения о нём и его культуре?
Биографический и литературный материал позволяет дать утвердительный ответ на этот вопрос. Укажем, в частности, на то, что библиотека села Тригорское включала много книг о Китае, которыми пользовался поэт. Основателем библиотеки был А.М. Вындомский, отец П.А. Осиповой, хозяйки усадьбы. Будучи человеком весьма разносторонним, он приобретал большое количество книг по различным отраслям знания, в том числе и о Китае, которым он интересовался (в числе прочего, его увлекал Конфуций) [Мальцева 1962: 36]. В составленном Б.Л. Модзалевским каталоге личных книг Пушкина имеются следующие издания, связанные с Китаем и Востоком вообще: 1) китайский букварь Алексей Леонтьевича Леонтьева, одного из основоположников российской синологии66 («Букварь китайский, состоящий из двух китайских книжек, служит у китайцев для начального обучения малолетних детей основанием. Писан на стихах, и содержит в себе много китайских пословиц.
Лирика А.А. Фета в свете индо-буддийского мировоззрения
Фет, как известно, чутко улавливал атмосферу времени, идя вместе с тем наперекор её установившимся «стандартам». Не приемля социального и злободневного, он ощущал скрытую потребность человека в идеальном и многомерном начале, разрушающем линейный взгляд, и оно представало перед ним в «буддийском» обличье. В 1880 году в его переводе на русский язык был издан первый том книги А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление» (см.: [Шопенгауэр 1881]); Фет перевёл другие работы немецкого мыслителя, оказавшего воздействие на Ф. Ницше и европейских экзистенциалистов: «О четверном корне закона достаточного основания» и «О воле в природе»; это симптоматично. Дело в том, что шопенгауэровская философия не просто включала «буддийский элемент» в качестве исторического описания, а оперировала им. Е.А. Торчинов писал, что «обращение А. Шопенгауэра к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса… преодоления философского и историко-философского европецентризма… после него восточная, прежде всего индийская, мысль перестаёт рассматриваться… как некая “недо-философия” или “предфилософия” и начинается признание её не только ис-торико-философской, но и собственно философской, в том числе эвристической ценности. С другой стороны, шопенгауэровские экскурсы в область восточной мысли стимулировали само востоковедение» [Торчинов 2007: 19]. Заслуга Шопенгауэра, недооценённая интеллектуальными современниками (как Фета – поэтическими82), заключалась в том, что он предложил относительно новый способ постижения метафизической сущности мира – самопознавательный.
Внешний мир, по Шопенгауэру, эпистемологически недоступен, он распадается на множественные разнокачественные феномены, которые не поддаются адекватному объяснению, поэтому гносеологический пессимизм – явление естественное и необходимое. Существует единственный путь проникновения в тайну мироздания – обнаружение самого себя: «Я» есть и феномен, и кантовская «вещь-в-себе». Аналогию такой самопознавательности он видел в Веданте, где «Атман», единая вселенская сущность, объект, совпадает с «Брахманом», его открывающем в себе, субъектом; человек и внешний, окружающий мир в широком значении нейтрализуются. Мир, кроме того, несмотря на неоспоримую фактологичность, необъективен в том смысле, что он есть результат субъективности сознания. «Человек, – отмечал Шопенгауэр, – не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю» [Шопенгауэр] (пер. Фета: «Он человек. – Р.Б. не знает никакого солнца, никакой земли; а только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю» [Шопенгауэр 1881: 3]). Это до удивления точно перекликается с буддийской психологизированной философией, которая рассуждает примерно так: нет солнца и сетчатки зрительного глаза в их раздельно сти, есть солнце, отражённое в сетчатке, солнце и сетчатка в нерасторжимом единстве; поэтому утверждение, что «солнце светит на небе» или «глаз смотрит на солнце», логически неверно, правильнее говорить, что «глаз воспринимает то, что является солнцем». Шопенгауэр предлагает обобщение, оговариваясь, что оно не отличается новизной (её высказывали «мудрецы Индии»): «Нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что всё существующее для познания, то есть весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдалённому, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все эти различия. Всё, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление» [Шопенгауэр] (пер. Фета: «Нет истины несомненнее и менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что всё, для познания существующее, следовательно, весь мир, только объект по отношению к субъекту, созерцание созерцающего, словом сказать – представление. Естественно – всё это относится как к настоящему, так и ко всякому прошедшему и всякому будущему, к отдалённому и к близкому: ибо относится к самому времени и пространству, в коих исключительно всё это различествует. Всё, что только принадлежит или может принадлежать к миру, подчинено этому обусловлению субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление» [Шопенгауэр 1881: 3]).
Человек, по Шопенгауэру, наделён стремлением к чему-либо, и оно всегда приносит неудовлетворённость. Радость временна, она сменяется чувством разочарования. Ни в индивидуальной, ни в социальной, ни в природной истории счастье недостижимо. Жизнь – бессмысленна, что не означает, будто от неё надо отказаться. Человеку надлежит упразднить желания, «волю к жизни», дабы избавиться от источников, вызывающих страдание. Аскетизм желаний –такая же несомненная норма, как возможность дышать воздухом. Человек должен выпасть из порочного круга желаний, оставить их неутолимое движение, превращающееся в преизбыток и ощутить то, что буддисты называют «нирваной» – не смертью, а покоем. Смысл бытия при этом раскрывается через сострадание. Шопенгауэр был убеждён в том, что сострадание как эмоциональный комплекс проистекает из сопереживания, соучастия, в основе которого – тесная связь сущего, преодолённость границ между «Я» и «Не-Я», по ведантическому принципу «ты – то еси». Отсюда страдания «другого» – одновременно «мои» страдания, но «правильные», не лишённые смысла, ибо они альтруистичны, направлены с изначально благой целью на объект волнения.
Мир, далее, познаётся интуицией. Лучшей формой её воплощения является искусство и, вообще, эстетическое видение. Художественное созерцание освобождает от тёмных переживаний («страстей»), через «сон», «грёзу», «мираж», «самообман» погружая человека в «блаженное ничто» (сходный тип оценки искусства – в японском мировоззрении). Идеал – вечная неподвижность, её постижение зависит от индивидуальных черт, и среди них главная – незаинтересованность как то, что противостоит приземлённо-ремесленному утилитаризму. Искусство в шопенгауэровской философии напоминает силу, разрывающую волевые импульсы, свойственные органической и неорганической материи (воля к самопроявлению и самоутверждению); она выводит дух на ступень отождествления с единой мировой системой, универсальной, всеобъемлющей и невыразимой целостностью. Высшим видом искусства у Шопенгауэра была музыка как «последняя» беспредметность, в которой воспроизводятся не идеи, а с наибольшей полнотой отражается «мировая воля».
Фета всё это, подчеркнём, привлекало с необычайной силой. В письме к В.И. Штейну от 3 октября 1887 года он пояснял своё впечатление: «Шопенгауэр для меня не только последняя крупная философская ступень, это для меня откровение, возможный человеческий ответ на те умственные вопросы, которые сами собою возникают в душе каждого» (цит.: [Фет 1981: 542–543]).
Отсюда – нельзя считать, что фетовская лирика есть иллюстрация шопенгауэровских воззрений, их слепок. До Шопенгауэра Фет на основе личного мировоззренческого и художественного опыта выработал комплекс взглядов на мир и человека в нём, а после штудированного чтения Шопенгауэра в этом утвердился, чему способствовало и то, что классик немецкой философии умелым образом облекал предельно абстрактную мысль в неподражаемо яркую словесно-литературную оболочку.
Длительно Фета рассматривали в контексте европейской романтической традиции, как её вариант, отличимый от классического инварианта тем, что автор не переносил красоту в область мистических отношений, как это делал Жуковский вслед за современными ему немецкими поэтами. Между тем красота у Фета – «здешняя», «посюсторонняя», «земная»; она, с одной стороны, не искажённая «весть небес», не его «тень» (в интерпретации Платона), а с другой – не продукт субъективно-воображаемой эстетизации. Красота им-манента мира, присуща ему как его часть; это суждение открывает возможность для восточной трактовки красоты в фетовской поэзии.
По Фету, «мир во всех своих частях равно прекрасен. Красота разлита по всему мирозданию и, как все дары природы, влияет даже на тех, которые её не сознают, как воздух питает и того, кто, быть может, и не подозревает его существования. Но для художника недостаточно бессознательно находиться под влиянием красоты или даже млеть в её лучах. Пока глаз его не видит её ясных, хотя и тонко звучащих форм, там, где мы её не видим или только смутно ощущаем, – он ещё не поэт… Поэтическая деятельность… слагается из двух элементов: объективного, представляемого миром внешним, и субъективного, зоркости поэта – этого шестого чувства» (цит.: [Фет 1981: 560]). Так о красоте мог высказаться средневековый китайский или японский поэт, адепт буддийско-даосской традиции.