Репрезентация повседневности в русской прозе 1920–1930-х гг. Кувшинов Феликс Владимирович

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Сакрализация и десакрализация быта в русской прозе 1920–1930-х гг. 26

1.1. Вопросы быта и литература 1920–1930-х гг. 26

1.2. Сакрализация быта 1920–1930-х гг 37

1.3. Энциклопедия «нового быта» в повести М. Я. Козырева «Ленинград» 50

1.4. Сакральный и профанный быт Константина Вагинова 65

1.5. Сакральное-минус и профанное-плюс в прозе Леонида Добычина 74

Глава II. «Квартирный вопрос» в русской прозе 1920–1930-х гг. 94

2.1. О лейтмотиве «квартирный вопрос» 94

2.2. Структура лейтмотива «квартирный вопрос» 122

2.3.1. Дом 122

2.3.2. Квартира-дом / квартира 131

2.3.3. Коммунальная квартира / комната 140

2.3.4. Общежитие / барак / коммуна / колония / приют 159

Глава III. Советская мифология повседневности: детский квазиафриканский травелог 1920–1930-х гг 182

3.1. К мифологии советской повседневности 182

3.2. Жанровые особенности детского квазиафриканского травелога 1920–1930-х гг. 197

3.3.1. Путешествия во времени И. Н. Жукова 226

3.3.2. «Письма из Африки» Чаброва/Беюл/Заболоцкого 232

3.3.3. «Боевик» Н. М. Олейникова 243

3.3.3.1. Теория «полой Земли» чинарей как опыт создания квазикартины мира 251

3.3.4. Обретение рая: «Доктор Айболит» К. И. Чуковского 260

Заключение 270

Список литературы 279

• Сакрализация быта 1920–1930-х гг
• Дом
• Жанровые особенности детского квазиафриканского травелога 1920–1930-х гг.
• Обретение рая: «Доктор Айболит» К. И. Чуковского

Введение к работе

Актуальность исследования обусловлена устойчивым интересом современного литературоведения к проблеме репродукции повседневности в литературном произведении.

Несмотря на солидный корпус исследований отечественных и зарубежных филологов в рамках заявленной проблематики многие аспекты репрезентации повседневности в литературе остались или вне пределов исследовательского внимания, или подвергались анализу спорадически, или рассматривались как сопутствующие, или находятся в стадии начала научной разработки.

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые:

проведен типологический анализ способов репрезентации ключевых реалий (тем) повседневной жизни Советской России 1920–1930-х гг. в русской прозе рассматриваемого периода;

описан феномен сакрализации (истинной и ложной) и десакрализации повседневности в русской прозе 1920–1930-х гг. в контексте проблемы становления «нового быта» и отказа от революционной безбытности в эпоху сталинизма;

исследован лейтмотив «квартирный вопрос», занявший одно из центральных мест в русской прозе рассматриваемого периода и получивший разнообразные формы своего выражения в виде различных типов жилья, претендовавших на статус модуса «дом»;

рассмотрена мифологема «свой/чужой» как темообразующая в рамках русской детской прозы 1920–1930-х гг.;

³ Якимова Л. П. «Возвращенные романы» Вс. Иванова «Кремль» и «У» как жанровая дилогия // Сибирский филологический журнал. 2014. № 2. С. 109.

выявлены конститутивные черты детского квазиафриканского травелога как одного из механизмов создания мифологической картины мира советской повседневности 1920–1930-х гг. и одновременно ее репрезентанта.

Цель исследования состоит в выявлении художественных стратегий и механизмов отражения в русской прозе 1920–1930-х гг. повседневных реалий советской жизни этого же периода.

Указанная цель предполагает решение следующих задач:

1. выявить и исследовать типологические механизмы репродукции фактов повседневной жизни Советской России 1920–1930-х гг. в русской прозе рассматриваемого периода;

2. установить взаимосвязь между историческими, политическими, социальными, философскими, эстетическими, личностными факторами и механизмами репрезентации повседневности СССР 1920–1930-х гг. в русской прозе указанного периода;

3. исследовать отражение теорий «нового быта», «коллективизации быта», «воспитания нового человека» в произведениях русской прозы рассматриваемого периода;

4. проанализировать разные писательские стратегии репрезентации истинной и ложной сакрализации быта в Советской России 1920–1930-х гг.;

5. исследовать структуру лейтмотива «квартирный вопрос», формы его репрезентации, динамику его развития;

6. исследовать советскую мифологему «свой/чужой» в русской детской прозе 1920–1930-х гг. как репрезентацию константы советской мифологии повседневности;

7. выявить конститутивные черты детского квазиафриканского травелога как видового поджанра литературы путешествий в контексте становления м ифа о советском Рае и разрушении мифа о «чужом» Рае (Африка).

Хронологические рамки исследования заключены между двумя важнейшими событиями в истории Советской России (окончанием Гражданской и началом Великой Отечественной войны) и охватывают, соответственно, период с 1921 г. по конец 1930-х гг.

Объектом исследования стала русская проза 1920–1930-х гг., отреагировавшая в художественной форме на злободневные проблемы повседневной жизни СССР: проблему становления быта (борьба со «старым» бытом, философия «нового быта»), жилищную проблему, проблему становления идеологизированной мифологии (в совокупности с задачей воспитания «нового» человека).

Литературный процесс двадцатилетия в период между Гражданской войной и Великой Отечественной войной не был однородным. Литература периода окончания Гражданской войны, периода НЭПа, периода «Большого скачка» и периода после создания Союза писателей СССР решала разные эстетические задачи и находилась в разной степени свободы. Однако в основу методологии диссертационного и сследования положен не анализ разных

эстетических установок русской прозы 1920–1930-х гг., а анализ конкретных повседневных явлений советской жизни этого периода: например, «квартирный вопрос» существовал не только в годы НЭПа, но на протяжении всего бытования Советской России. Поэтому в диссертационном исследовании русская проза 1920–1930-х гг. не разбивается на периоды, а понимается как целостный феномен в рамках проблемы исследования типологических особенностей и общих закономерностей репрезентации повседневной жизни.

Предметом исследования являются способы репрезентации в русской прозе указанных выше реалий советской жизни: сакрализация и десакрализация быта, эволюция модуса «дом», демифологизация «чужого» мира.

Материалом исследования являются произведения русской прозы 1920–1930-х гг., отразившие разные идеологические позиции, разные художественные методы (соцреализм, абсурд, фантастика, сатира и т.д.), разные жанры (роман, повесть, рассказ, миниатюра, травелог, сказка, комикс), ориентированные на взрослого и маленького читателя.

Своеобразие исследуемой проблемы определяет принцип отбора художественных произведений. Литературное наследие рассматриваемого периода чрезвычайно разнообразно и в к оличественном, и в качественном отношении. В рамках диссертационного исследования произвести анализ всех литературно-художественных произведений рассматриваемого периода в контексте проблемы репродукции повседневности не представляется возможным. Поэтому принцип отбора литературы основывался на поиске наиболее репрезентативных и в тоже время разнообразных, по нашему мнению, произведений, в которых представлены, с одной стороны, полярные эстетические позиции, а с другой, разная степень близости позиции автора правящей идеологии. В корпус отобранных текстов вошли произведения, описывающие или отражающие повседневную жизнь России в период с 1920-х по конец 1930-х гг. и принадлежащие как «большой» литературе (М. А. Булгаков, М. А. Шолохов, Е. И. Замятин), так и литературе «малой» (В. П. Катаев, К. К. Вагинов, Л. И. Добычин), как имевшие широкий успех у читателя (М. М. Зощенко, И. А. Ильф и Е. И. Петров, Н. А. Островский, А. Н. Толстой), так и писавшиеся «в стол» (Д. И. Хармс, М. Я. Козырев, С. Д. Кржижановский), как имеющие несомненную художественную ценность (Ю. К. Олеша, А. П. Платонов, Л. М. Леонов), так и оставшиеся историческим эпизодом (Ф. В. Гладков, И. Н. Жуков).

Не поднимая вопрос о художественной ценности того или иного произведения, можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что все они являются яркими примерами репродукции злободневных проблем той повседневной жизни, которая во многом обусловила их появление.

Методология диссертационного исследования может быть
определена как комплексная, поскольку включает в себя историко-
литературный, литературно-типологический, компаративистский,

биографический, интертекстуальный, стилистический, структурно-семиотический методы.

Теоретической основой послужили труды:

а) филологов: А. Н. Веселовского, В. Я. Проппа, В. Б. Томашеского,
В. М Жирмунского, В. Б. Шкловского, О. М. Фрейденберг, М. М. Бахтина,
Ю. Н. Тынянова, Т. А. Роболи, А. П. Скафтымова, Ю. М. Лотмана., Р. Барта,

B. Н. Топорова, Т. В. Цивьян, М. О. Чудаковой, Г. А. Левинтона, В. И. Тюпы,
И. В. Силантьева, В. М. Гуминского, Б. М. Гаспарова, А. А. Кобринского,

A. К. Жолковского, В. С. Кисселя, Е. Р. Пономарева, А. Ю. Сорочана,
О. А. Лекманова, И. Е. Лощилова и др. отечественных и зарубежных ученых;

б) историков и культурологов: С. Ю. Бойм, Ш. Фицпатрик,
Н. Б. Лебиной, М. Г. Мееровича, М. Я. Геллера, В. З. Паперного,

C. В. Журавлева, Е. Ю. Герасимовой, С. А. Чуйкиной, Т. П. Хлыниной,

B. А. Антипиной, Г. В. Андреевского и др.

История вопроса и степень научной разработанности проблемы.

Обращение к проблеме репрезентации повседневности в литературе имеет солидную традицию. С другой стороны, степень научной разработанности исследуемой темы недостаточна в силу ее объемности, сложности и многомерности, что открывает перед исследователями широкие перспективы. Говоря о репрезентации повседневности в русской прозе 1920– 1930-х гг., необходимо осознавать, что не может идти речи о полном и документальном воспроизведении реалий рассматриваемого исторического периода в отечественной литературе⁴. Кроме того, в любом произведении автор так или иначе преломляет факты повседневной жизни через собственное восприятие, в основе которого лежат жизненная позиция и уникальная художественная манера.

Однако недостаточность изученности рассматриваемой темы объясняется не только ее масштабностью, но и тем фактом, что в филологической науке нет общепринятого определения категории «повседневность». В литературоведении репрезентация повседневности, как правило, выявляется за счет оппозиций «форма и деформация»⁵ , «свое и

⁴ Ср.: «<...> полное описание тезауруса культуры – занятие неподъемное» (Добренко
Е. А. Сталинская культура: методологическое удушье (Рец. на книги: Куляпин А.И., Скубач
О. А. Мифология советской повседневности в литературе и культуре сталинской эпохи. М.,
2013; Столяр М. Советская смеховая культура. Киев, 2011) // Новое литературное
обозрение. 2013. № 5 (123). С. 353.

⁵ Чудакова М. О. Без гнева и пристрастия. Формы и деформации в литературном
процессе 20–30-х гг. // Новый мир. 1988. № 9. С. 240–260.

чужое»⁶, «быт и бытие»⁷, «сакральный быт и профанный быт»⁸, «событие и бессобытийность»⁹ и т.д. (в исторической науке понимание повседневности также предлагается через оппозицию – норма/аномалия¹⁰ ). Преимущество такого подхода заключается в том, что «повседневность», обыкновенно понимаемая как «обыденность», «рутинность», «каждодневность» и проч., обнаруживает динамику своей репрезентации.

Стоит отметить, что в филологической науке «еще не выработано единое содержание дефиниции “повседневность”» ¹¹ , которая «подвергается рефлексии гораздо реже, чем обозначаемые им предметы»¹², что вызывает необходимость поиска «работающей» дефиниции¹³ . Этим обусловлен тот факт, что при теоретическом обосновании категории «повседневность» литературоведы обращаются к результатам исследований в области культурологии, философии, социологии и истории. Не случайно обзор литературы в филологических трудах, так или иначе затрагивающих проблему повседневности, включает в себя имена А. Шютца, З. Фрейда, А. Лефевра, М. де Серто, Ф. Броделя, М. Шеллера, Г. Гарфинкеля, С П. Щавелева, И. Т. Касавина, В. Д. Лелеко, Б. Вальденфельса и проч. ¹⁴ Вместе с тем к проблеме репрезентации повседневности в литературе, или, по крайней мере,

⁶ Бабаева А.В. Семиотика повседневности // Известия СПбГЭТУ «ЛЭТИ». Серия
«Гуманитарные науки». 2005. № 1. С. 43–48.

⁷ Саморукова И. В. Быт и бытие: репрезентация повседневности в советской
литературе 70-х годов: от Ю. Трифонова к В. Маканину // Критика и семиотика. 2005. Вып.
8. С. 232–238.

⁸ Краснов А. Г. Притча в русской и западноевропейской литературе XX века
(Соотношение сакрального и профанного): автореф. дис. ... канд. филол. наук: 10.01.01:
10.01.03. Самара, 2005. 22 с.

⁹ Воротынцева К.А. Поэтика повседневности в аспекте действительности героя //
Критика и семиотика. 2010. Вып. 14. С. 276–292.

¹⁰ Лебина Н. Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии 1920–1930
годов. СПб., 1999. 334 с.

¹¹ Ерохина Т. И. Поведение как сфера актуализации «повседневности» и «быта» //
Ярославский педагогический вестник. 2009. № 3 (60). С. 157.

¹² Корнев В. В. Проблематизация категории «повседневность» // Известия Алтайского
государственного университета. 2008. № 2. С. 85.

¹³ См.: Воротынцева К. А. Проблема повседневности // Новый филологический
вестник. 2001. № 3. С. 58–71.

¹⁴ См., например: Шевченко Т. С. Роль отечественной ономатопоэтической парадигмы
в истории изучения повседневности // Вестник Ставропольского государственного
университета. 2009. № 6 (265). С. 261–267; Струкова Т. Г. Повседневность и литература //
Известия Южного федерального университета. Филологические науки. 2010. № 4. С. 8–20;
Рябова М. Ю. Знаковые структуры повседневности // Вестник Кемеровского
государственного университета. 2012. № 4. С. 128–131; Пустовойтова О. В. Мир
повседневности в художественном сознании И. А. Бунина // Проблемы истории,
филологии, культуры. 2008. № 22. С. 330–336. В монографии Майкла Гардинера
«Критический анализ повседневной жизни» (Gardiner M. E. Critiques of everyday life. –
London and New York: Routledge, 2000. P. 1–24) дан исчерпывающий обзор, в первую
очередь, западных исследований (из отечественных автор особое внимание уделяет М. М.
Бахтину), посвященных проблеме повседневности.

проблеме взаимосвязи между повседневностью и литературой, отечественная наука и литературная критика обращались еще в 1920-е гг. Так родились теории «литературы факта» (Н. Чужак) и «литературного быта» (Ю. Н. Тынянов, В. Б. Шкловский), в рамках которых повседневность (быт) стала восприниматься как необходимая художественная составляющая в случае удачного ее художественного осмысления автором. Сама повседневность стала пониматься в ее внутренней динамике (теория амбивалентного характера позднесредневековой и ренессансной культуры М. М. Бахтина). Заложенная русскими формалистами традиция понимания повседневности как некоего семиотического поля получила свое развитие в трудах Ю. М. Лотмана, В. Н. Топорова, Вяч. Вс. Иванова и др.

Недостаточная определенность категории «повседневность» в литературоведении порождает вольное обращение с ней в сфере научной коммуникации и обрекает на периферийное существование в понятийной системе в рамках филологической науки, что, в том числе, связано с многозначностью этого понятия, прослеживаемой и на языковом уровне.

Согласимся с мнением О. Л. Лейбовича, который предлагает понимать повседневность предельно широко: «весь человеческий мир – от самых интимных зон, разделяемых с близкими людьми, до публичных акций; от низменных практик до высших форм человеческой активности» ¹⁵.

Современная исследовательница повседневности в литературе Т. Г. Струкова также считает, что в рассматриваемом феномене «представлена вся полнота бытия/поведения человека» ¹⁶ , а репродукция повседневности связана с «различными историческими и эстетическими эпохами, внутри художественных направлений и у разных писателей»¹⁷.

В таком случае, «повседневность» следует понимать как родовое явление не только по отношению к понятиям «быт», «рутина», «ежедневность», «обыкновенность», «тривиальность», «банальность», «обыкновенность», «монотонность» и проч., но и к понятиям «миф», «идеология», «пропаганда», «духовная жизнь» и проч., поскольку названные феномены так же являются фактами повседневной жизни.

За короткий период (меньше четверти века) в Советской России сменилось несколько пропагандируемых идеологами новой власти жизненных практик: революционный аскетизм и безбытность, «буржуазный» НЭП с социально-экономическим расслоением населения и сопутствующими девиациями, сталинская «реанимация» имперского самосознания в рамках нового мифа о «лучшей в мире стране». Экзистенциальная «норма» советского человека, таким образом, не просто подвергалась постоянным аберрациям, но

¹⁵ Лейбович О. Л. Дом о трех этажах, или к ак изучать повседневность поздней
сталинской эпохи // Астафьевские чтения (ноябрь 2008). Время «веселого солдата»:
ценности послевоенного общества и их осмысление в современной России. Пермь, 2009. С.
254.

¹⁶ Феномен повседневности в литературе ХХ века: монография / Т. Г. Струкова [и др.]:
науч. ред. Т. Г. Струкова. Воронеж, 2013. С. 19.

¹⁷ Там же. С. 24.

претерпевала бесконечные изменения вплоть до приобретения противоположного изначальному смысла (например, сталинский разворот от философии коммунного жилья, ленинского по своей природе, к индивидуальному жилью).

Подобные отклонения были зафиксированы в трудах Ш. Фитцпатрик, С. М. Бойм, Н. Б. Лебиной, К. Платта и др. Постоянно меняющиеся аксиологические опоры (коды) советской повседневной жизни нашли свое выражение в многочисленных репрезентациях в литературных произведениях рассматриваемого периода.

За последние пятнадцать лет в нашей стране и за рубежом вышло большое количество публикаций, в том числе, монографического характера, рассматривающих в том или ином а спекте репродукцию повседневности в литературном процессе 1920–1930-х гг.¹⁸.

Принимая во внимание опыт культурологических, исторических, философских, психологических и проч. исследований советской повседневности 1920–1930-х гг., в диссертационном исследовании внимание уделяется сугубо филологическому (историко-литературному) анализу форм ее репрезентации: сакрализации быта, квартирному вопросу и демифологизации чужого мира.

Основные положения, выносимые на защиту:

1) Повседневная жизнь Советской России 1920–1930-х гг. породила две жизненные практики (частная бытовая жизнь и коллективная бытовая жизнь), по-разному отрефлексированные художественной прозой. В художественных произведениях, не противоречивших социальному заказу (который, по выражению М. И. Ц ветаевой, «всегда приказ»), критике подвергались вещизм, мещанство, обывательщина, а сама проблема быта связывалась с историческими изменениями. В произведениях же, свободных от тенденциозности, критически осмыслялась, в том числе, обезличенность нового быта, его массовидный характер. Личный быт понимался если не как отражение бытия (Б. Л. Пастернак), то, по крайней мере, как проявление права на независимую частную жизнь, а проблема «человек и быт» объяснялась не

¹⁸ См., напр.: Добренко Е. А. Формовка советского читателя: социальные и эстетические предпосылки рецепции советской литературы. СПб., 1997. 321 с.; Добренко Е. А. Формовка советского писателя: социальные и эстетические истоки советской литературной культуры. СПб., 1999. 557 с.; The Landscape of Stalinism: the art and ideology of Soviet space / ed. by Evgeny Dobrenko a. Eric Naiman. Seattle; London, 2003. 315 p.; Epic revisionism: Russian history and literature as Stalinist propaganda / Kevin M.E. Platt a. David Brandenberger, ed. Madison, 2006. 355 p.; Николаев Д. Д. Русская проза 1920–1930-х годов. Авантюрная, фантастическая и историческая проза. М., 2006. 688 с.; Щеглов Ю. К. Романы Ильфа и Петрова. Спутник читателя. СПб., 2009. 656 с.; Посадская Л. А. Советская повседневность в художественных текстах (1920-е –1990-е годы). М., 2013. 184 с.; Куляпин А. И ., С кубач О. А. Мифология советской повседневности в литературе и культуре сталинской эпохи. М., 2013. 240 с.; Феномен повседневности в литературе ХХ века: монография / Т. Г. Струкова [и др.]: науч. ред. Т. Г. Струкова. Воронеж, 2013. 208 с.

столько внешними причинами, сколько внутренней духовной жизнью персонажей.

2. Сакрализация/десакрализация быта как универсальный художественный прием в плане репродукции повседневности в литературном произведении непротиворечиво объединяет многочисленные, часто диаметрально противоположные представления советского общества о содержании сакрального. Благодаря культурной революции, в область священного вошли такие явления повседневности, которые в дореволюционной России традиционно входили в область мирского.

3. Проблема «истинной и ложной сакральности» породила несколько писательских стратегий репрезентации священного и мирского:

отделение «истинного священного» от «ложного священного» (разоблачение фальшивой сакрализации с помощью приема «кривого зеркала» в творчестве М. Я. Козырева);

доказательство несостоятельности попыток «насильственной сакрализации» профанного быта за счет проекции его на временную категорию «прошлого» – в творчестве К. К. Вагинова;

ироническое (негативное) и лирическое (позитивное) смешение сакрального и обыденного с помощью ритмического чередования «взрослой» и «детской» точки зрения в творчестве Л. И. Добычина.

4) В качестве репрезентанта повседневной жизни в русской прозе 1920–1930-х гг. выступает лейтмотив «квартирный вопрос». При всей сложности, обусловленной наличием в структуре рассматриваемого лейтмотива множества оппозиций («свое / чужое», «быт / безбытность», «дом / не-дом», «обустроенность / необустроенность», «личное / общее», «жилое / нежилое», «дом / бездомность», «уют / отсутствие уюта» и т.д.), единство ему придает к атегория времени, которая отражает динамику его развития и функционирования. В рамках рассматриваемого лейтмотива будущее воспринимается критически или с надеждой на радикальное улучшение, прошлое идеализируется или принимается в качестве примера мещанства и пошлости, настоящее же, которое характеризуется как неустроенное, понимается как переходный период.

5. Лейтмотив «квартирный вопрос» в русской прозе 1920–1930-х гг. стал репродукцией замены/разрушения традиционного дома коллективно организованным жильем (коммунальная квартира, общежитие, коммуна, барак, колония, приют), которому присущ ряд устойчивых признаков (грязь, страх, соглядатайство, девиации в области интимной сферы, смещение функций внутренних топосов). Несмотря на мощное воздействие идеологии, окончательно вытеснить традиционный образ дома из русской прозы не получилось: он сохранил и свою символику, и свою значимость, пусть и на периферии художественного пространства русской прозы 1920–1930-х гг.

6. В рамках советской мифологии повседневности конструировался негативный образ чужого, т.е. несоветского мира с помощью связанных мифов о его враждебности, неполноценности, социальной несправедливости. Одной

из репродукций этих мифов в русской прозе 1920–1930-х гг. стал детский квазиафриканский травелог. К характерным чертам этого поджанра литературы путешествий относятся пропаганда «эстетики завоевания» ¹⁹ , идеологизация содержания, установка на дискредитацию экзотического мира, критическое изображение псевдоафриканского уклада жизни, в котором усматривается критика советской действительности.

7) Детский квазиафриканский травелог, вместе с тем, стал одной из форм литературного эскапизма, позволив его создателям воплотить свои художественные идеи в рамках дистанцированного (в том числе, благодаря историко-культурной и литературной традиции) от советской реальности географического пространства.

Степень достоверности результатов диссертационного исследования определяется привлечением большого количества источников различного характера. Среди них, в первую очередь, классические и современные исследования по теории и истории литературы, научные исследования, посвященные конкретным писателям и позволяющие адекватно интерпретировать их художественные произведения. Конкретный художественный материал анализируется в рамках заявленной темы, в том числе, на основании современных исторических и культурологических исследований.

Теоретическая значимость исследования. Разработка проблемы истинной и ложной сакрализации исторического быта времен раннего СССР, времен НЭПа и времен довоенного сталинизма расширяет понимание онтологической оппозиции священное/пошлое, которая является одной из основополагающих в русской литературе.

Представление лейтмотива «квартирный вопрос в русской прозе 1920– 1930-х гг.» как репрезентанта повседневной жизни расширяет понимание этой структурной единицы художественного произведения, предлагая новые возможности для анализа мотивной системы в русской прозе.

Исследование детского квазиафриканского травелога как репрезентанта «борьбы с чужим миром» в контексте культурной и политической обособленности СССР 1920–1930-х гг. расширяет жанровые границы литературы путешествий и предлагает новые возможности для изучения феномена травелога.

Практическая ценность исследования. Результаты, полученные в ходе исследования, могут быть использованы при составлении вузовских лекционных курсов, курсов семинарских занятий по истории и теории русской литературы XX века, в разработке спецкурсов, посвященных проблемам повседневности и ее репрезентации, проблемам мотива, частным проблемам поэтики русских писателей 1920–1930-х гг. для учащихся бакалавриата, магистратуры и аспирантуры.

¹⁹ Widdis E. To Explore or Conquer?: Mobile Perspectives on the Soviet Cultural Revolution // The Landscape of Stalinism: the art and ideology of Soviet space. Seattle; London, 2003. P. 221.

Материалы и результаты диссертационного исследования могут быть использованы в других гуманитарных дисциплинах, таких как история, культурология, искусствоведение, философия.

Апробация работы. Основные положения диссертационной работы были изложены в форме докладов на научных конференциях различного уровня, а именно: Международная научная конференция «Литература одного дома» (Санкт-Петербург, 2015); Всероссийская научная конференция «Русский травелог XVIII–XX веков» (Новосибирск, 2015); Областная научная конференция «Актуальные проблемы гуманитарных исследований» (Елец, 2015).

По результатам исследования опубликованы 2 монографии, 20 статей, из которых 15 – в изданиях, соответствующих рекомендованному ВАК РФ «Перечню рецензируемых научных журналов и изданий», 1 – в коллективной монографии.

Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы, насчитывающего 524 источника. Объем диссертации составляет 331 страницу.

Сакрализация быта 1920–1930-х гг

Как правило, вопрос о сакрализации бытового элемента в русской литературе рассматривается на примере агиографической литературы, жития и морально-нравственных повестей 1 , т.е. на примере древней литературы, в которой явно обозначен религиозный компонент текста. Исследователи обращают внимание на проблему сакрализации общественной идеологии и отражение этого процесса в литературе в предреволюционный период2. Что касается русской прозы 1920–1930-х гг., то тут, прежде чем говорить о проблеме сакрализации быта как повседневного явления, получившего свою репрезентацию в художественных произведениях, необходимо сделать несколько важных отступлений.

Вопрос о репрезентации быта в русской прозе 1920–1930-х гг. поднимает множество взаимосвязанных проблем: роль быта в советском обществе указанного периода, становление нового быта, теории (политические и литературные) быта, критика быта (настоящего, прошлого и даже будущего), концепции антибыта и т.д. Усложняется этот вопрос тем, что быт как характеристика социального облика общества в 20–30-е гг. ХХ в. был «безбытен» и предельно «бытен» одновременно.

«Безбытен» в том смысле, что привычные содержательные элементы быта в пореволюционные годы были или уничтожены, или заменены новыми, или низведены до ранга запрещенных, нежелательных, табуированных, подвергающихся критике. С другой стороны, нищета, голод, разруха придали чрезвычайно высокий статус остаткам «нормального» быта, повысили ценность в недавнем прошлом обыкновенным предметам – «вещам».

Указанные проблемы могут быть рассмотрены в рамках феномена сакрализации быта, т.е. выведения изначально профанного культурного явления в область священного. При этом возникают закономерные вопросы: при каких условиях быт в обществе и в литературе становится (да и становится ли?) священным, что понимать под «священным» в рамках «философии жизни» советского общества и русской прозы 20–30-х гг., как происходит процесс перехода «низкого» явления в «высокое», в каких формах в литературе рассматриваемого периода получает свою репрезентацию сакрализация быта?

Одна из современных исследовательниц феномена сакрального обращается к образному сравнению: «Можно было бы сказать, что сакральное – это своего рода кривое зеркало социального. Мутное или разбитое зеркало» 1 . Можно ли в рамках предложенной метафоры предположить обратное? В том смысле, что социальное (быт) – это кривое зеркало сакрального? На примере советского общества, по крайней мере, в некоторых его аспектах, это хорошо видно. Или можно пойти и дальше и задаться вопросом: обязательно ли это «зеркало» кривое? Или оно отражает изначально монструозную псевдосакральность нового общества с его девиациями в рамках привычных представлений об идеальном социуме?

Ранние советский быт и культура формировались в условиях торжества идеи борьбы, которая носила эсхатологический и апокалипсический характер (надежда на мировую революцию). Поскольку формально связи с прошлым культурно-историческим наследием насильственно разрывались, советскому обществу со стороны власти в принудительной форме были предложены новые «духовные» ориентиры – сакральные символы, связанные с идеями марксизма и большевизма и событиями революции и Гражданской войны. В то же время идеологическому переосмыслению подверглись те символы, которые обладали статусом сакральных в дореволюционной России. С другой стороны, «переоценка ценностей» разделялась не всеми жителями Советской России, да и сама система ценностей не была однородной. Таким образом, в область сакрального разные слои общества вкладывали разное содержание, что и было зафиксировано в художественных произведениях русских писателей рассматриваемого периода в рамках проблемы «сакрализации/десакрализации» быта как репрезентации повседневной жизни Советской России.

Если для обывателя начала 1920-х гг., потрясенного разрухой, голодом, разгулом бандитизма и проч., сакральным становился кусок хлеба, теплая постель, свое жилье, право на любовь и другие простые элементы «прошлого» быта, то для идейных приверженцев нового строя в сферу сакрального входили новый «Новый завет» (литературное наследие К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина, а позже И. В. Сталина), новый рай (коммунизм), новые герои (деятели революции и Гражданской войны), новый конец света (мировая революция), новая организация быта (коллективная безбытность) и революционная борьба. Как образно выразилась С. Ю. Бойм, для разномастной русской интеллигенции (монархисты и революционеры, западники и славянофилы и т.д.) «настоящее значение имело не выживание, а жертвенность, не самосохранение, а скорее самоуничтожение, не жизнь отдельной человеческой личности в этом мире, но общее счастье в мире ином»1.

В самой идее революции уже изначально была заложена связь с религиозным мироощущением. Р. Р. Вахитов указал, «в чем марксизм и православие перекликаются друг с другом: человек и тут, и там не самоценен, он лишь – образ, в одном случае общества, в другом – Бога»2.

В свое время Д. С. Мережковский задался вопросом: «Имеет ли русская революция религиозный смысл?»3. И не случайно в начале ХХ в. в России появляется движение «нового религиозного сознания» (Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, Н. А. Бердяев и др.), пытавшееся совместить идеи социал-демократов и религии4.

Официально Советская Россия позиционировалась как атеистическое государство. При этом советская культура формировалась в рамках новой религии – коммунистической идеологии. Вытеснение традиционной религии новой квазирелигией – коммунистической идеологией – происходило во всех областях общественной, государственной, политической и даже духовной жизни: «Основные черты “новой религии” заключались в трансформации веры в царя в веру в вождя (не случайно портреты вождей “по привычке” помещали в красный угол, где прежде висели иконы, а иногда и рядом с ними, а посещение мавзолея вызывало слезы ... , мессианской идеи “Москва – третий Рим” в идею о России как о единственной стране, где возможно “светлое будущее”, а максимализм, жертвенность, самоотречение стали основными психологическими характеристиками “борцов за идею”»1.

О принципиальной методологической близости коммунизма и религии писали западные мыслители, которым со стороны было «виднее». В 1925 г. Дж М. Кейнс заметил: «Ленинизм является комбинацией двух разных в понимании европейца вещей: религии и бизнеса. … Как и всякая новая религия, ленинизм получает свою мощь от небольшого числа восторженных неофитов» 2 . Еще ранее, в 1920 г., Б. Рассел уверенно утверждал: «Большевизм не просто политическая доктрина, он еще и религия с своими догматами и священными писаниями» 3 . За десять лет восприятие большевистской идеологии западными мыслителями не изменилось: в IX главе своих «Автобиографических заметок», созданных, в т.ч., под впечатлением путешествия в Советскую Россию в 1931 году, Б. Шоу делает следующее замечание: «Я очень позабавил Сталина, откровенно признавшись ему, что воспринимаю большевизм как религию. Россия – религиозная страна. Они решили, что мы шутим, когда говорим, что Третий Интернационал – это Церковь, однако мы и не думали шутить»4.

В. В. Керов, исходя из анализа многочисленной литературы, посвященной религиозному самосознанию древнерусского общества, показывает, что обряд носил первичное значение: именно через обряд происходило проникновение в абсолют, в трансцендентное5.

Новая обрядовость не заставила себя долго ждать. По замечанию Н. Б. Лебиной, «в начале 20-х гг. входят в моду “красные свадьбы” и “красные крестины”. ... Периодическая печать Петрограда этих лет пестрела сообщениями о попытках введения новой обрядовости. В фабричных клубах города проводились “комсомольские свадьбы”, на которых роль “попов” выполняли секретари партийных и комсомольских организаций. Подарки новобрачным тоже носили “революционный характер”; чаще всего это была “Азбука коммунизма” Н. Бухарина и Е. Преображенского. Примерно в таком же духе организовывались “красные крестины”, названные “октябринами” или “звездинами”»1.

Дом

Идеология новой власти отрицала наличие собственного жизненного пространства как островка свободы, как «первоосновы человеческого бытия, его главной опоры и гарантии стабильности жизни вообще»1.

«Мотив дома в ранней советской прозе, по существу, отсутствует»2 и/или, как правило, подвергается критическому осмыслению. Личное жилье, тем более обособленное, связывается с пороками, классовой чуждостью, с мотивом врага и смерти, с вызывающей сытостью на фоне пореволюционного голода.

Примером может служить характеристика частных домов, данная в «Педагогической поэме» (1933–1935) А. С. Макаренко:

« … колония наша находилась в окружении исключительно кулацких хуторов. ... Ближайшие же наши соседи … гнездились в отдельно поставленных, окруженных … заборами, крытых аккуратно и побеленных белоснежно хатах, ... в то же время выезжали на прекрасных жеребцах, по праздникам заливались самогоном, от их жен пахло новыми ситцами, сметаной и варениками»3.

Описание «кулаческих» домов составляет р езкий контраст коммунному жилью.

Оценка дореволюционного дома, данная приверженцем нового строя, всегда однозначна и неизменна. В рассказе А. П. Платонова «Усомнившийся Макар» (1929) комендант следует нехитрой формуле «раньше было плохо, сейчас – хорошо»:

«Дома-то строили раньше, – согласился комендант. – Только в них тогда жили негодяи, а теперь я тебе талон даю на ночевку в новый дом»1.

Находящийся в личном владении дом утрачивает положительные черты и обретает негативные. Во второй книге «Поднятой целины» (1932– 1952) казачий дом (символ традиционализма, патриархальности, семейственности 2 ) становится местом тайного матереубийства Яковом Островновым. М. А. Шолохову вообще удалось очень образно дискредитировать дом как оплот личного хозяйства и символ семьи на фоне проводившейся коллективизации.

Если в «Тихом Доне» (1925–1940) Григорий Мелехов остается бездомным (равно как и Аксинья, потерявшая и дом, и семью, и жизнь3, да и вообще – в широком смысле – бездомным становится все казачество), то в «Поднятой целине» Шолохов показывает трансформацию единоличного хозяйства в коллективное (колхозное), причем показывает это не на уровне агитки (как у Гладкова), а через систему символов, связанных с концептом «дом», таких, например, как домашние животные.

Так, кот, будучи символом домашнего уюта, тепла, ласки, спокойствия и т.д., связывается с главным отрицательным персонажем романа Половцевым:

«Половцев помолчал, долго и нежно гладил своей большой ладонью вскочившего ему на колени черного кота, потом зашептал, и в голосе его зазвучали несвойственные ему теплота, ласка: – Кисынька! Кисочка! Котик! Ко-ти-ще! Да какой же ты вороной! Люблю я, Лукич, кошек! Лошадь и кошка – самые чистоплотные животные…»4.

О связи кота с домашним уютом (в первую очередь в паре с онтологическим символом дома – печкой) свидетельствуют пословицы, закрепленные в словаре В. И. Даля:

«От хозяйского глаза и кот жиреет. Стар кот, а масло любит. ... Кошка в лукошке ширинки шьет, кот на печи сухари толчет»1.

Идеологический противник Половцева, апологет коммунизма и раскулачивания, Андрей Разметнов, наоборот, занимается отстрелом кошек («Кота убить – семь лет ни в чем удачи не видать»2). «Новым людям» гораздо ближе не тихий уют, а торжественная коллективная шагистика, война, буря. Именно поэтому Макару Нагульнову так близки петушиные побудки:

«Как-то около полуночи он, отдыхая, сел на подоконник покурить и тут впервые по-настоящему услышал петушиный хорал. … пораженный Макар в восторге воскликнул: “Да это же прямо как на параде, как на смотру дивизии!”»3.

Разрушение образа традиционного дома показано в первом рассказе Л. М. Леонова «Бурыга» (1922), в котором «живому не житье»4.

Традиционный «дом» чужд новой власти, новой философии жизни, ассоциируется с прошлым, поэтому с такой страстностью он уничтожается в романе Ф. В. Гладкова «Цемент» (1925). Желая отстоять идею изжитости и ненужности прошлого, Гладков не просто показывает послевоенную разруху, как исторический фон, но и стремится обосновать отказ от привычных форм организации жилья, т.е. от индивидуального (дома) жилья.

Уже с первых страниц романа писатель создает образ мертвого дома в рамках мотива смерти, который является одним из центральных в романе.

Описывая завод, Гладков прибегает к похоронной символике:

«До чего же довели, окаянные!.. Расстрелять мало мерзавцев… Не завод, а гроб…»;

«Прошел мимо сторож Клёпка. Длинная на нем рубаха из мешка, до колен, без пояса. Он – в опорках на босую ногу. И опорки у него будто из цемента, и в цементе – ноги.– Эй, ты… огрызок!.. Чего бродишь тут окаянным покойником?..»; «он [Глеб Чумилов. – Ф. К .] сам растерялся, сам испуган этим кладбищем» 1.

Жена Чумилова, Дарья, питается в столовой и полностью забросила домашнее хозяйство, дочь воспитывается в детдоме, где вскоре и умрет. Дом Гладкова пуст и заброшен: «гнездо – пусто»2.

Разруха повсюду, но в первую очередь, именно в доме: «в комнате … грязно и смрадно», «на полу разбросаны табуретки и одевка», «пыльное окно», «немытый пол»3.

Несмотря на то, что в воспоминаниях Глеба Чумилова живет совершенно иной дом («Тогда было уютно и ласково в комнатке. … Кипел самовар и звенела чайная посуда. Здесь когда-то жила его Даша – пела, вздыхала, смеялась, говорила о завтрашнем дне, играла с дочкой Нюркой.»4), выводы Гладков (в первую очередь, устами Дарьи Чумиловой) делает в духе примитивной агитки: разрушить до основания старый мир и построить новый, несмотря на жертвы5 (смерть Нюрочки). Прошлое мертво, будущее ожидается, а настоящее можно и нужно перетерпеть.

Если традиционно «дом» воспринимался как «личное уютное пространство», то теперь он становится символом скрытости, преступления. Например, в повести А. Р. Беляева «Вечный хлеб» (1928) старый Ганс, проживающий в заброшенном и полуразрушенном маяке, воровато поедающий чудесное «тесто», размещается в не пригодных для жилья комнатах с «полуразвалившимся камином»1.

В повести Вс. Вяч. Иванова «Особняк» (1928), подвергшейся уничтожающей критике2, которая, в конечном счете, привела к запрету произведения, описывается дом (особняк), который не только является символом мещанства, пошлости и обывательщины, но и ушедшего мира в целом. Однако, по мнению комментатора «Особняка», «критика 1920-х годов была достаточно прозорлива, чтобы увидеть в “Особняке” не только гимн мещанству, но и – совершенно справедливо – иронию над революцией»3.

Выводы напрашиваются сами собой: раз личное, огороженное пространство становится источником пороков, то эти ограды, т.е. стены, необходимо уничтожить, что позволит лишить жилище всякой укромности. Не случайно жилье будущего прозрачно и подконтрольно («Мы» Е. И. Замятина). Именно старый дом, чудом сохранившийся в замятинском будущем, становится местом для сбора заговорщиков, т.е. местом преступления.

Образ дома в русской прозе 1920–1930-х гг. разрушен, что явилось отражением социальных преобразований в повседневной жизни СССР: «если в Петербурге локус “дом” может быть реализован как квартира, собственно дом или даже особняк, то в Ленинграде от этого многообразия останется только квартира или даже комната»4. Именно поэтому «локуса дома в рассказах М. Зощенко нет – его заменило знаковое пространство коммунальной квартиры»1.

Жанровые особенности детского квазиафриканского травелога 1920–1930-х гг.

Теория литературы путешествий (травелога) не раз становилась объектом исследования в отечественной1 и западной2 филологической науке и имеет давнюю историю. Вместе с тем богатое жанровое своеобразие литературы путешествий как метажанра3 или «наджанрового образования»4 (путевые заметки, дневники, письма, документальные записи, повести, очерки, выдуманные путешествия, мемуары и т.д.) привело к трудностям в определении единого, универсального подхода к дефиниции и классификации травелогов, к «отсутствию целостного осмысления этой части словесности»1.

Проблема в формировании четких и устойчивых определений травелога связана с тем, что «жанр литературного путешествия занимает в литературном процессе особое положение» 2, объясняемое зыбкостью его внутренних и внешних жанровых границ, его способностью «на структурном и содержательном уровне ... о бъединять элементы различных жанровых форм»3.

Жанровую подвижность травелога отмечают не только его теоретики, но и пишущие в этом направлении писатели. Интересно в этом отношении интервью американского писателя Йена Фрейзера, посвященное презентации его книги «Путешествие по Сибири» (2010), в котором он говорит о том, что «границы жанра [т.е. травелога. – Ф. К.] очень расплывчатые»4.

Проблема определения жанра травелога заключается не только в том, что это явление динамическое, отражающее и исторические процессы, и литературные («принцип жанровой свободы»5), и культурологические, и научные, в связи с чем меняются границы его определения, но и в том, что литература путешествий предполагает «помимо физического перемещения тела в пространстве ... и метафизическое путешествие»6. Исходя из множества предложенных определений травелога, проанализированных в ходе исследования, можно выделить некоторые его конституционные черты. В первую очередь, это литература 1) движения, 2) описания и 3) сравнения «своего» с «чужим» в рамках 4) авторского мировидения.

Действительно, писатель описывает то, что он видит в момент своего путешествия: «Травелог – свободная жанровая схема, в которой главное – мобильность пишущего ... »1.

Описание не обязательно должно быть достоверным, на чем настаивает А. А. Майга, предлагающий важной чертой травелога считать «стремление к достоверному изображению “чужого” мира, пропущенного через восприятие путешественника»2, поскольку эта позиция поднимает ряд вопросов: «чужой» мир – это понятие только географическое или может быть идеологическим? реальное или выдуманное? насколько авторское восприятие будет соответствовать «достоверности» изображаемого?

Думается, ответ на первый вопрос заключается в том, что под «пространством» можно понимать н е только и не столько какую-то конкретную географическую местность, сколько культурное пространство, что и предлагают некоторые исследователи, которые под «путешествием» понимают «перемещение (реальное или виртуальное) в чужое культурное пространство с целью выхода за пределы наличного бытия для познания себя и мира повседневности Другого» 3 , процесс, «который есть перемещение из одного культурного и природного пространства в другое ... »4.

В рамках вопроса «о достоверности» литературы путешествий еще в 1926 г. Т. А. Роболи высказала глубокую мысль о внутренней самостоятельности травелога в его нарративном аспекте: «П. Макаров в “Письмах из Лондона” почти дословно повторяет Карамзина, говоря о кирпичных домах, тротуарах и английских женщинах. Очевидно, дело не в том, что об этом уже сказано, – важен процесс рассказывания»1 [выделено нами. – Ф. К.].

Позже схожая позиция б ыла обозначена Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским: согласно их мнению, «дело даже не в наличии или отсутствии путевых дневников, а в принципах обработки автором реального материала и превращения его в факты художественного творчества»2.

Стоит отметить, что «принципы отбора» материала также претерпевали изменения, а кроме того, «материал» мог быть получен не только в ходе непосредственного путешествия писателя (т.е. быть его непосредственными впечатлениями), но и заимствован и при этом не верифицирован. В рамках рассматриваемого периода (проза 1920–1930-х гг.) травелог 1920-х гг. отличается от травелога 1930-х гг. своей установкой: «это было время, когда начала формироваться новая по отношению к 1920-м годам концептуализация пространства, включавшая его идеологизацию и отказ от географического измерения. Именно в это время бросается в глаза, что “травелоги” по преимуществу сосредоточиваются на совершенно определенных регионах, чье географическое значение подменяется или же подавляется их символической ценностью» [выделено нами. – Ф.К.]3.

Принцип достоверности также не является обязательным в травелоге, о чем свидетельствуют теоретические положения достаточно авторитетных словарей:

«Путешествие – название, применяемое к произведениям, в которых повествуется о путешествиях действительных или мнимых» [выделено нами. – Ф. К.]1;

«Путешествие – жанр, в основе которого лежит описание путешественником (очевидцем) достоверных сведений о каких-либо, в первую очередь, незнакомых читателю или малоизвестных странах, землях, народах в форме заметок, записок, дневников, журналов, очерков, мемуаров. .... особый вид литературных путешествий – повествования о вымышленных, воображаемых странствиях … с доминирующим идейно-художественным элементом, в той или иной степени следующие описательным принципам построения документального путешествия» [выделено нами. – Ф. К.]2.

Из словарных определений травелога становится ясным, что жанровыми признаками «литературы путешествий» может обладать чуть ли не любое литературное произведение: можно ли отказать считаться травелогом однодневному путешествию Леопольда Блума? насколько противоречит идее путешествия документальное описание прошлого Марселя Пруста? будет ли жизненный путь Ивана Флягина («русского Телемаха») травелогом?

Относительно недавно А. Ю. Сорочан предположил «новые опыты классификации и теоретического осмысления»3 травелога. Попытка новой классификации предложена в структуре монографии «Русский травелог XVIII–XX вв.» 1 , которая предлагает различать «художественный и документальный травелоги» (название подраздела): в документальном травелоге на первое место выходит фактографичность, художественный травелог более свободен в выборе и толковании материала. Некоторые исследователи отказываются приравнивать литературу путешествий к травелогу, понимая под первой художественное творчество, пусть и основанное на реальных впечатлениях от реального путешествия, а под вторым – документальное отражение действительного путешествия2.

Именно в рамках поиска «нового опыта теоретического осмысления» травелога как жанра мы обращаем наше внимание на такое уникальное явление, как детский квазиафриканский травелог как подвид травелога. С одной стороны, он стал отражением той мифологической картины мира, которая выстраивалась в Советской России, с другой, сам выполнял функцию идеологического рупора, а с третьей, отражал реальное положение дел в стране в условиях усиливающейся с каждым годом цензуры. Таким образом, одним из критериев жанрового определения рассматриваемого литературного феномена (квазитравелога) становится не только его читатель (дети младшего возраста), не только его географическая направленность (Африка), но и его функции.

Обретение рая: «Доктор Айболит» К. И. Чуковского

Литературным и нструментом искажения образа чужого мира в сознании среднестатистического обывателя СССР стал травелог, который, рассказывая о зарубежье, почти ничего не сообщал нового, чего не было бы уже известно. Это утверждение касается и детской переводной литературы, которая в силу жесткого цензурного давления огрубляла и упрощала изображаемый иностранными писателями мир. Если сравнить сказку К. И. Чуковского «Доктор Айболит» (1936) и «Историю доктора Дулиттла» (1920) Хью Лофтинга, становится очевидным, что п ересказ Чуковского сократил первоначальный текст почти в четыре раза.

Объяснений такой обработке исходного текста может быть несколько: от поиска Чуковским более динамичной формы сказки, усиления в ней игрового элемента за счет оголения сюжета до попыток избежать цензурного гнета путем опрощения изображаемого мира.

С цензурой автор «Чукоккалы» столкнулся в середине-конце 1920-х, в связи с градом жесткой критики1, обрушившейся на «Мухину свадьбу» (1923) («Муха-Цокотуха»). «Муху» обвиняли в эротизме (фигуры комарика и мухи показались цензорам фривольными), симпатиях к «буржуазному» быту (именины, свадьба, нэповщина), мещанству и кулакам2.

Критике были подвержены и другие сказки Чуковского («Тараканище», «Мой-додыр», «Бармалей», «Собачье царство» и др.), н о «Доктор Айболит» избежал обвинений в пропаганде мещанства или запугивании детей, т.к. в нем изображался, шаблонизированный африканский мир, в котором отражение советской действительности не была угадана цензурой.

В первом случае, Африка, согласно русской литературной традиции, предстает как сосредоточие банальных экзотизмов и различных зол, которые были описаны еще в стихотворениях Чуковского «Крокодил» (1917), «Айболит» (1922) и «Бармалей» (1924). И если в «Айболите» еще есть хоть какое-то обоснование опасности Африки (многочисленные болезни), то в «Бармалее» уже в самом начале создается немотивированный1, по мнению критиков Чуковского2, образ пугающей Африки:

«Африка ужасна

Африка опасна»3.

Африке Чуковского традиционно присущи неразвитость, дикость, опасность, насилие, экзотика, приоритет животного мира над человеческим4 и «мотив бегства в Африку», который «немедленно выкликал и притягивал ассоциацию с поэтом Николаем Гумилевым – главным в русской литературе специалистом по бегству в Африку»1. Но в Африке Чуковского образца 1936 г. появляется новый мотив: бегство из Африки.

Для создания образа экзотической Африки Чуковский почти не использует фактографический материал, а точнее, использует уже отработанный и не вызывающий сомнений со стороны цензуры. Экзотику Африки Чуковский, будучи мастером перевода, тонко чувствующим нюансы, смысловые оттенки, звуковую оболочку слова, создает за счет экзотической, «африканской» речи своих персонажей-животных.

Звериный язык сказки построен на непривычных русскому слуху звукоподражаниях. Для русского языка характерен набор устойчивых звукоподражаний, которые «имеют постоянный состав: мяу (о кошке), кря-кря (об утках), гав-гав (о собаке), кукареку (о петухе), хрю-хрю (о свинье). Благодаря этому они одинаково понимаются всеми говорящими на русском языке»2, поскольку ономатопея «широко реализует принцип иконичности»3. В сказке же Чуковского звукоподражания звучат неожиданно, экзотически: «ламо», «воной», «фифи», «куку», «капуки», «назасэ», «карафу», «марафу», «шивандар», «кинеделе», «ноп», «чари-бари», «чава-чам», «заксере» и проч.

Чуковский, который во «взрослом» мире, в первую очередь, воспринимался как литературный критик, прекрасно чувствовал слово. Объясняя возможное происхождение названия Бармалеевой улице, давшей имя его известному персонажу, в разговоре с М. В. Добужинским Чуковский заметил: «Улицу могли назвать Бромлеевой, а потом, когда коренное население Африки на страницах книги в качестве действующих лиц (чернокожие солдаты, негры и людоед Чумаз). фамилия забылась, переделать и в Бармалееву: так лучше по -русски звучит…» [выделено нами. – Ф. К.]1.

Совершенно очевидно, что «по-русски» лошадь не может говорить «ламо, воной, фифи, куку», однако схожим образом русскоговорящий будет имитировать чужую, совершенно незнакомую речь. В «Войне и мире» (1869) Л. Н. Толстого показана подобная имитация французского языка солдатом Сидоровым:

«Сидоров подмигнул и, обращаясь к французам, начал часто, часто лопотать непонятные слова:

– Кари, мала, тафа, сафи, мутер, каска, – лопотал он, стараясь придать выразительные интонации своему говору»2.

Чуковский нигде в тексте не акцентирует внимание читателя на том факте, что этот экзотический язык является примером африканского, напротив, несколько раз упоминает, что это звериный язык. Однако, все же, это язык экзотических животных. Перед нами не имитация африканизмов, а ориентированный на детское восприятие артланг, призванный создать атмосферу игры, чепухи, которая близка как маленькому читателю, так и автору.

Уход от традиционных звукоподражательных схем может объясняться не только игровым аспектом построения текста, но и стремлением автора максимально дистанцироваться от родного культурного пространства с целью избежать возможных (ожидаемых) обвинений в критических параллелях между его Африкой и Советской Россией.

Между тем говорить о полном «отрыве» действительности А фрики «Доктора Айболита» от советской действительности, вероятно, не приходится.

По мнению И. В. Кондакова, в ранних африканских произведениях Чуковского «через призму “детского” дискурса обыденная советская действительность представала ... как сказочный гротеск, как невероятная фантасмагория, – на первый взгляд, смешная (“лепые нелепицы”), а на второй – страшная и чудовищная»1. В «Докторе Айболите» автор избегает иронического или критического обыгрывания советской действительности за счет африканских псевдореалий (например, тигров, которые никогда в Африке не жили, однако являются персонажами сказки Чуковского), что, по мнению некоторых исследователей, объясняется почти конформистским2 отношением писателя к новой власти, с одной стороны, и желанием больше не попадать под шквал критики, с другой.

Несмотря на эти и другие приемы (сокращение текста, уход от фактографичности Лофтинга в сторону акцента на приключенческой стороне сюжета) связь между образом Африки в сказке и реальной Советской Россией Чуковский прервать не смог.

Эта связь, обнаруживаемая на генетическом для поэтики Чуковского уровне, уже подмечалась исследователями его творчества, указавших на «противопоставленность и сопоставленность двух основных пространств, в которых разворачивается действие, – пространства Петербурга и Африки»3, которую можно понимать как «пространство-метафору»4.

Интерпретировать сказку Чуковского в контексте указанной выше «метафоры» можно на нескольких уровнях.

На уровне антропономики читателю становится ясным, что речь идет о России. Помимо вполне очевидных Вани, Тани и Варвары, имен русских и знакомых детям, есть еще имена, отсылающие к России.