Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Софиология природы в лирике Ф.И.Тютчева 25
Глава 2. Софииные истоки образа россии (родной земли) в лирике Ф.И.Тютчева 63
Глава 3. Вечная женственность в лирике Ф.И.тютчева 96
Глава 4. Тема жизни и смерти в лирике Ф.И.Тютчева 127
Заключение 172
Примечания '. 174
Библиография 202
- Софиология природы в лирике Ф.И.Тютчева
- Софииные истоки образа россии (родной земли) в лирике Ф.И.Тютчева
- Вечная женственность в лирике Ф.И.тютчева
- Тема жизни и смерти в лирике Ф.И.Тютчева
Введение к работе
«...русская интеллигенция долго не имела органа... для метафизической лирики Тютчева..,» (1) - отмечал еще в начале XX века И.А.Ильин в статье с характерным названием «Одинокий художник». На наш взгляд, адекватное прочтение метафизической полноты (софийности) поэтического мира Ф.И.Тютчева все еще остается нерешенною задачею. С этим связана актуальность нашей работы. И одновременно в этом состоит ее цель - дифференцированная интерпретация лирики поэта с опорою на имманентные софиологические интуиции в их преимущественно христианском смысловом контексте.
История восприятия, изучения, осмысления тютчевского наследия знает самые разнохарактерные точки зрения и опыты его прочтения. Впервые обратил внимание читателей на стихотворения поэта Н.А.Некрасов, отметив в них глубину мысли (2). Близкий по многим взглядам Тютчеву А.С.Хомяков отмечал, что «он... насквозь поэт... в нем... натура античная в отношении к художеству» (3). Древнегреческая же традиция всегда исходила из единства эстетики и метафизики (4).
Из XIX века идут три разнохарактерных подхода к наследию Ф.И.Тютчева, назовем их условно: биографическим, метафизическим и идеологическим. Личность поэта и его наследие позволяют говорить как об их дифференцированных возможностях, так и о большей продуктивности их сочетания. Однако, заметим это сразу, в аспекте заявленной темы доминантным представляется второй путь (названный метафизическим).
Первый представлен знаменитой аксаковской биографией Ф.И.Тютчева 1874 г. (5), где его зять и наследник сосредоточивает свое внимание более на внешне-фактографической, нежели глубинно-содержательной стороне тютчевского мира, при этом во - след Некрасову указывая на «всегда неразлучный с... поэзией Тютчева элемент мысли» (6); третий подход (идеологический) принадлежит перу В.С.Соловьева (7), который в знаменитой статье 1895 г., отметив в позитивном ключе поэтическое шеллингианство Тютчева, критиковал поэта, увлекая позднее своим пафосом даже о. Георгия Флоровского (8), за православный геополитический фундаментализм в его лирике (прежде всего - знаменитое стихотворение «Русская география» (9 и историософской публицистике. Нам ближе второй - метафизический - путь. За ним стоит имя единственного тютчевского ученика - А.А.Фета. Последний гениально наметил ту сквозную характерологию тотальности тютчевского художественного мира, которую мы называем в работе поэтической софиологией Ф.И.Тютчева: она «не предназначена, как философская мысль лежать твердым камнем в общем здании человеческого мышления и служить точкой опоры для последующих выводов; ее назначение - озярять передний план архитектонической перспективы поэтического произведения или тонко и едва заметно светить в ее бесконечной глубине» (10). Странно, но в XX веке этому имплицитному метафизическому фактору тютчевского поэтического мира внимания уделялось очень мало. Возобладали концептуальные (философские и структурно-описательные) подходы. Для В.Я.Брюсова, к примеру, Тютчев буддист... Родина его души - в неузнанной поэтике небиблейского Востока. Мы все привыкли к тому, что поэтическое мировидение Тютчева традиционно соотносится в литературоведении со всепоглощающей безличной (дисперсональной) стихией, по крайней мере, в этом преимущественно видят концептуальную доминанту его художественного мира. «Человек — лишь «греза природы»». Его жизнь, его деятельность — лишь «подвиг бесполезный», — указывал еще в 1910 году В.Я.Брюсов на «исходную точку мировоззрения Тютчева», на «его сокровенное миросозерцание» и даже на «смысл его творчества», — «этим широким пантеизмом объясняется едва ли не вся его поэзия» (11). Эту псевдобуддистскую трактовку весьма убедительно корректирует (во всяком случае, аргументированно дополняет) в 1913 году С.Л.Франк, отмечая «непосредственность мистического реализма» у Тютчева, предполагающего не только и не столько космическую диссолюцию и тотальный распад, сколько «космизацию души, перенесение на личную жизнь категорий космического порядка» (12). Аналогичные идеи будет разрабатывать Д.С.Дарский (13), развивая в приложении к Тютчеву идеи канадского психиатра Бэкка, который, на полстолетия предвосхитив здесь Юнга с его «океаническим чувством», впервые ввел в научное употребление пантеистический термин «космическое сознание». И действительно, нетрудно заметить, что Тютчев (его лирический герой) ведет себя так, словно София (Душа Бытия) реально есть, а не является только «продуктом» культурной истории и религиозной мысли. Но идеи тютчевского космизма, как это ни странно, не получают софиологической (онтолого-метафизической) разработки, а подвергаются определенной историческим контекстом культурологической редукции... «Тютчев, - отмечал в этой связи Б.Эйхенбаум, - еще совсем не изучен, мы к нему еще и подойти не умеем. Он чрезвычайно сложен, загадочен, в нем сочетаются разные культуры...» (14). Этой культурно-исторической гетероморфности Тютчева уделит особое внимание Л.В.Пумпянский, который поставит проблему «Тютчев и барокко» и будет писать даже о «шопенгауэровских источниках» и «гегельянском (а не шеллингианском) происхождении» тютчевского художественного мира (15). Приближаясь к пониманию того, что поэтическая софиология Тютчева не вмещается в «прокрустово ложе» историко-культурных моделе й и рационалистически-философских схем, современный исследователь русской мысли М.А.Маслин справедливо отмечает, что Тютчев «не был согласен с... идеей примирения философии с христианством, считая, что подлинное откровение уже дано в Священном писании» (16). Но об этих высочайших библейских основаниях тютчевского мира и об их изначальной софийной скоррегированности с глубинным мифологическим опытом речь пойдет ниже... Наметившуюся в дореволюционном тютчеведении тютчевскую поэтико-герменевтическую оппозицию (макрокосм — макроантропос) уже в более близкое к нам время (1990 год) попытался смягчить Ю.М.Лотман, обращая особое внимание на «нейтрализацию оппозиции индивидуального и внеличностного бытия: все вмещается в человека, но и сам он растворяется во всем», однако при этом отмечая, что «антиномия сознательно индивидуального и бессознательно стихийного остается для Тютчева нерешимой» (17). ,
Очевидно, что эта проблема не была решена (не могла быть решена!) в советском тютчеведении. Действительно, здесь четко обнаруживается тяготение к материалистическому прочтению тютчевского мира: если В.Касаткина (18) и Б. Козырев (19) отмечают поэтическую деперсонирующую гидрофилию, всепоглощающий триумф Воды, то уже в постсоветское время И.Л.Альми (20) и В.Сузи (21) обращают внимание на специфическую имплицитную персонологию тютчевского поэтического мира. Такой «поворот» вполне объясним эпохальной переориентацией научного сознания с «первичности материи» на «человеческий фактор». История тютчеведения знает и курьезы: так, в 1930 - е годы Вас. Гиппиус утверждал, что Тютчев эволюционировал в сторону атеизма: «...если Шеллинг двигался от пантеизма к религии личного бога, Тютчев, как и Шопенгауэр, как и шопенгаурианец Тургенев, движутся в противоположную сторону - к атеизму» (22). Не только лирика, но и биография Тютчева свидетельствует о полной несостоятельности этого суждения: по свидетельству современников (23), поэт в зрелом возрасте был глубоко верующим человеком, поэтому версия oj3 его атеизме - идеологическая фикция.
Изучение художественного мира Ф.И.Тютчева часто становилось полигоном для проведения взаимоисключающих суждений. Так, например, Ю.М.Лотман утверждал, что «в тютчевской поэзии точка зрения текста, как правило, движется снизу вверх» (24), тогда как М.Л.Гаспаров (причем, безо всяких ссылок в этом отношении на своего предшественника) утверждает вполне обратное: «...сверху вниз... Такая последовательность преобладает у Тютчева...: мир для него начинается с неба, а земля появляется уже потом» (25).
Мы неоднократно отмечали в своих печатных материалах (26), что сколь бы ни были интересны эти проблемы сами по себе (предполагающие самые разнообразные и логически-несводимые герменевтические решения на различном текстовом материале), всему этому коннотативному проблематизму противо-стоит в поэтике Тютчева «обостренность экзистенциальных тем, не снимаемая никакими «оппозициями» ипостасность страждущей души» (27). Работы о. Павла Флоренского «Столп и утверждение истины» (28) и Н.А.Бердяева «Новое Средневековье» (29), где уделяется определенное внимание тютчевскому наследию, позволяют составить представление о том, насколько сама эта ипостасность включена в космические и макроисторические связи, то есть - в пространство и время, проще говоря - в мир. Но как раз эта включенность у Тютчева имеет софийный характер.
Советское тютчеведение богато биографическим изучением тютчевского наследия; здесь нельзя не упомянуть правнука поэта К.Пигарева (30) и недавно ушедшего В.В.Кожинова (31), в свое время развенчавшего известный тыняновский миф о пушкинской неприязни к лирике Тютчева (32). Совсем не мало сделано и в плане текстологического изучения исследуемой нами поэзии. Наряду с последними двумя именами необходимо указать на труды Королевой (33), впервые отметившей многообразие вариантов хрестоматийно известных шедевров тютчевской лирики.
Начиная с середины восьмидесятых годов XX века в отечественной науке появляются книги, в которых начинает доминировать герменевтический импульс - попытка понять метафизическую лирику Тютчева в опыте живого ассоциативного истолкования. Здесь привлекают внимание работы следующих авторов: С.Семеновой (34), Т.Ваймана (35), Е.И.Анненковой (36), Ауэра (37), докторские диссертации Л.А.Ходанен (38), Е.К.Созиной (39), В.П. Океанского (40), кандидатская диссертация И.Б.Непомнящего (41).
Известная исследовательница творчества М.Ю.Лермонтова Л.А.Ходанен, изучая специфику и индивидуально-авторские особенности функционирования мифа у русских поэтов-романтиков - у Пушкина, Баратынского, Лермонтова, Тютчева и других - отмечает наличие особого феномена «библейско-христианской мифопоэтики» (42). Этот на первый взгляд странный синтез оправдан внутреннею логикой романтического сознания: «...романтизм, - подчеркивает кемеровский ученый, - легко и свободно расчленяет миф, соединяет с христианской мифологией» (43). Настоящий опыт в принципе близок экзистенциологии тютчевского мира, однако в полной мере еще не выражает его специфичности.
Е.К.Созина впервые обращается к интерпретации тютчевской поэтики сквозь призму феноменологических интуиции Э.Гуссерля и его ученика М.Хайдеггера (44), с преимущественной опорой на бытийную аналитику последнего.
В.П.Океанский также указывает на «близость «миров» Тютчева и Хайдеггера» (45) и в своей докторской диссертации рассматривает «фундаментальную ситуацию» тютчевского лирического героя - «человек перед ускользающим лицом пространства»: «Тютчевский человек исходно выведен за пределы любой из топологических возможностей и обречен чистому анахронному пространству, а значит - неприкаянности и метафизической муке» (46). Эта «метафизическая мука» лирического героя -есть онтологическая тоска по высшему женскому началу, что находит выражение в необычайной продуктивности лексической субстанции «ТЫ», имеющей в поэтическом мире Тютчева преимущественно женскую энергетику. Таким образом, автор говорит о «парадоксах поэтической софиологии» и вплотную приближается к тезису о софийности рассматриваемого художественного мира.
Кандидатская диссертация брянского исследователя наследия Тютчева И.Б.Непомнящего (47) посвящена раскрытию латентной циклической структуры тютчевского поэтического мира. На наш взгляд, сама идея Цикла в приложении в Ф.И.Тютчеву должна быть понята глубже - изначально метафизически: «несобранный цикл» Тютчева, о котором пишет автор этой оригинальной работы f — есть аналог неузнанной Софии. Поэтическая софиология - это наше герменевтическое решение о «несобранном цикле»...
Странно, но в культурном сознании наших современников остается нерешенным вопрос экзистенциологического прибежища лирического героя Тютчева ни в пространстве, ни во времени: «...у русского поэта Тютчева две родины - Россия и Бавария, - отмечает современный тютчевед Аркадий Полонский, - творчество Тютчева стало явлением не только русской, но и немецкой культур» (48); «Для меня Федор Иванович Тютчев, - пишет известный ивановский культурный деятель, доктор медицинских наук, -прежде всего - великий языческий поэт, одухотворяющий и обожествляющий Природу, как, пожалуй, никто в его XIX веке» (49). В задачу нашего исследования входит намерение существенно поколебать мысль о метафизической неприкаянности тютчевского героя в культурных горизонтах Нового времени - напротив, он нес в себе центральные нервные узлы проблематики своей эпохи, болезни своей родной почвы и населяющих ее людей, «больших» и «малых» мира сего, иными словами - единство времени и места, однако поэтически возведенное - как редко еще кому из его современников удавалось! - в софийную сферу, в принципе не оставляющую места для языческого кумиротворчества.
Современный немецкий исследователь С.Н.Милорадович подчеркивает важнейшие для нашего понимания аспекты художественного мировидения Ф.И.Тютчева: «Здесь необходимы категории не только литературоведческие или философские, но и сугубо религиозные, теологические. Языческие стихии мира, грозящие привести все в состояние «враждебного хаоса», отступают у Тютчева перед верой в целесообразность мира и его предустановленную гармонию. Это глубоко религиозный и сугубо христианский пафос. Многие натурфилософские образы в поэзии Тютчева, конечно, восходят к традициям античной мысли, но не следует забывать и о том, что христианство унаследовало лучшие идеи в наследии Платона и Аристотеля, а в язычестве были прообразы и предвосхищения христианства. От магизма — к единобожию (перефразируя название книги протоиерея Александра Меня) - вот лейтмотив тютчевской поэзии, следующей в фарватере общемировой духовной тенденции» (50).
Приведем ряд соображений к проблеме понимания софийности. Не следовало бы отождествлять с софийностью любое проявление женственности - лишь причастность к верховному миру, небесной реальности, позволяет актуализировать этот архаический образ. Так, древние индоевропейцы («арии», «фризы»), согласно А.Г.Дугину, почитали «женское начало: Великую Белую Мать, Фрейю, воплощение расового гнозиса, арийскую Софию»; «Женщина сопряжена у «фризов» с жреческими функциями: она исполняет ритуалы и хранит сакральные знания. Каждое фризское поселение имеет свою «Деву»... как высшую сакральную инстанцию. Но такой «нордический матриархат» является сугубо интеллектуальным, гностическим, т. к. женщина, стоящая в его центре,-это Богиня, , концентрат... божественной чистоты. Сексуальная символика в культе фризов полностью отсутствует, т. к. фризское сознание максимально приближено к чистоте Логоса и не нуждается в чувственной «опоре» для духовного размышления» (51). Согласно цитируемому автору, ссылающемуся на исследование Г.Вирта «Происхождение человечества», древней гиперборейской сакральностью заведовали «Белые жены», воспоминаниями о которых были весталки Рима и жрицы Аполлона в Дельфах, именуемые пифиями (52). Интересно, что уже в раннем стихотворении «Неверные преодолев пучины...» (1820 г.), поднимая тему одоления мирового времени, Тютчев использует образ «древа Аполлона», символизирующего сакральную мировую ось Севера:
Софиология природы в лирике Ф.И.Тютчева
В статье "Проблемы философской лирики" А.В.Михайлов высказал сожаление о том, что "философская лирика" есть нечто маловероятное" - для ее осуществления "необходимы необыкновенные усилия"... Однако, по его мнению, бывают счастливые исключения. "А эти самые исключения, -развивает далее свою мысль ученый, - не возникают ли они на особо значимых рубежах литературной - и общекультурной - истории, в поворотные ее моменты? Когда человеческой мысли не довольно того, чтобы быть, по своим свойствам и характеристикам, только такой-то, а не иной, когда она не желает оставаться в положенных границах - дисциплин ли, жанров ли, форм выражения и т.д., смело их переступает и заряжается общим человеческим волнением, стремясь к самому первоосновному. Тогда-то и появляется почва для условного сосуществования философского и лирического в одном произведении, а для их взаимопроникновения и для того, чтобы складывалось особое - единое и высокое - качество человеческой мысли" (1). «Мудрое знание, - отмечает другой современный философ, - это не просто владение информацией, но знание, нередко интуитивное, ценности информации» (2). Думается, эти слова можно с большой долей уверенности отнести к качеству поэтической мысли Ф.И.Тютчева. "Русская философская лирика начинается с природы ... Природа - это одно начало..." (3). Есть множество способов воздействия природы на поэтическую душу. Общение же Ф.И.Тютчева с тем, что мы называем природой, медитативно (то есть реализуется в сфере мысли), сопряжено с лирическим переживанием, с мышлением осердеченным... Поэт одновременно видит (красоту природы -пейзаж), чувствует (эмоциональный план лирического «Я») и размышляет (вспышка философской мысли). Вот каким виделся творческий метод Тютчева И.С.Тургеневу: «Каждое его стихотворение начиналось мыслию, но мыслию, которая, как огненная точка, вспыхивала под влиянием глубокого чувства или сильного впечатления; вследствие этого... мысль г. Тютчева никогда не является читателю нагою и отвлеченною, но всегда сливается с образом, взятым из мира души или природы, проникается им, и сама его проникает нераздельно и неразрывно» (4). Поэт размышляет о смысле жизни, мироустройстве, о Боге, путях Души и Духа, причем, последнее - живая философская идея (эйдос, гештальт), а не заданная поэтическая установка и не проекция голой эмоциональности. Это по сути и позволяет актуализировать софиологическую метафизику в данном поэтическом опыте. Цель нашего исследования, что очевидно из вводного раздела к работе, заключена не в очередной констатации определенного «дискурса сознания» в поэтическом мире Тютчева, а в определении того морфологического принципа, на основе которого происходит взаимодействие лирического «Я» с природой и космосом - с миром.
В тютчеведении существуют различные точки зрения на сей счет. Если пойти вослед В.Н.Касаткиной (5), исследовавшей своеобразие художественного мышления Тютчева как романтика, то лирика природы -это объективная лирика («познание «моего» отношения к объективной действительности») и, соответственно, «лирический герой его стихотворений выступает прежде всего как созерцатель природы». Но Тютчев «сам» полемизирует с данной установкой, так как всегда исходил из гетевского понимания природы: «Природа все дарует щедро и сполна, нет у Природы ни сердцевины, ни оболочки, она все - единым разом; проверяй прежде всего самого себя, - что ты, ядро или скорлупа» (6). Это очень важное составляющее тютчевского мировоззрения, и оно ведет нас дальше созерцательности. Е.К.Созина (7) высказывает мнение о том, что «в творчестве Тютчева синтетическая форма знания находит себя в его созерцательно-интуитивном вчувствовании в мир, прежде всего - в мир природы, космоса. Конечным же итогом синтетической деятельности разума является не разрушение мира, но его креационистское созидание - созидание мира как мифа». В итоге ученый определяет художественное сознание Ф.И. Тютчева как «миф о неполном знании», когда стихи поэта ассоциируются с «рассказом о неких событиях», «свидетелем которых довелось быть его лирическому герою или лирическому «Я» (8). Точнее, это событие знания всегда одно - откровение самого миробытия: мгновения и минуты, когда мир открывает свою потаенную сущность внутреннему взору поэта, и в событии уже собственно рассказа - поэтического дискурса - он доносит нам истину своего знания о том, что есть, о том, что будет с миром (о последнем, в частности, - «Когда пробьет последний час природы...» (9)). Позволим себе не вполне согласиться с этим определением хотя бы уже в силу того, что «ИСТИНА»-потому и истина, что она в Боге, а не в «своем знании» отдельного индивида. М.А.Маслин (10) утверждал знание (ведение!) Тютчева о том, что «подлинное откровение уже дано в Священном писании».
Софииные истоки образа россии (родной земли) в лирике Ф.И.Тютчева
В приводимых выше эпиграфах к настоящей главе отражены два неустранимых и взаимообусловленных аспекта тютчевского поэтического и тесно с ним сплетенного жизненного мира - геополитика российского самопонимания (1) и особенности русского православия (2). «Что такое Россия? - вопрошал поэт-историософ. - Каков смысл ее существования, ее исторический закон? Откуда явилась она? Куда стремится? Что выражает собою?.. Правда, что вселенная указала ей место; но философия истории еще не соблаговолила признать его за нею» (3). У России Тютчева два лица -малая родина и великая Русь. Держава земная и держава всемирно-небесная соединены понятием Святая Русь, в которую «можно только верить». Святая
Русь - синоним понятия «земля Святорусская» («У Даля же находим еще одно удивительное слово - «святорусье», означающее «русский мир, земля», «белый, вольный свет на Руси», - отмечает современный историк (4). Славян родные поколенья Под знамя русское собрать И весть на подвиг просвещенья Единомысленных, как рать. /70-71/ («Как дочь родную на закланье...»
«Святая Русь - категория едва ли не космическая», - отмечает один из крупнейших современных филологов (5). Но начать необходимо все же с понятия «малая родина».«Срединная часть русской земли», «лесостепь, которая дает почуять степную ширь», «вековой лес» - «этот край не только сердцевина всей русской природы, но сердцевина русского народа» (6). С семнадцати лет Федор Тютчев лишается малой родины на долгие-долгие годы. Но об Овстуге он вспоминал всегда как о «прелестном, благоуханном, цветущем, безмятежном и лучезарном» месте земли (7). Хотя в стихотворении «Итак, опять увиделся я с вами...» мы встретимся с иным чувством: Итак, опять увиделся я с вами, Места немилые, хоть и родные, Где мыслил я и чувствовал впервые — И где, теперь, туманными очами, При свете вечереющего дня, Мой детский возраст смотрит на меня. О бедный призрак, немощный и смутный, Забытого, загадочного счастья! О, как теперь без веры и участья Смотрю я на тебя мой гость минутный, і Куда как чужд ты стал в моих глазах — Как брат меньшой, умерший в пеленах... Ах нет, не здесь, не этот край безлюдный Был для души моей родимым краем — Не здесь расцвел, не здесь был величаем Великий праздник молодости чудной. Ах, и не в эту землю я сложил Все, чем я жил и чем я дорожил! /106-107/ , («Итак, опять увиделся я с вами...», 1849)
Тютчев провел двадцать два года на чужбине и уповал на то, что он «человек без родины». В трудные минуты ему, конечно, не хватало больших лип, церкви с колокольней, соловьев, речки с игривым названием Овстуженка, старинного колодца... Малая Родина - «места немилые». Настроение пронзительного одиночества («край безлюдный») проходит через весь текст, хотя в первой же строфе появляется двойник лирического героя — «детский возраст». Детство помогает понять душу человека, так как в .мире детства все свято, безгреховно (при некоторых расхождениях с вероучительной догматикой, основы такого понимания заложены в самом Евангелии: «Иисус... сказал: пустите детей приходить ко Мне и не возбраняйте им, ибо таковых есть Царствие Божие; Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» /Лука, 18 : 16 — 17/; «...возрадовался духом Иисус и сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам...» /Лука, 10 : 21/). Лирический герой многое пережил, стал другим, но тщится в «родных местах» обрести экзистенциологическую цельность - самого себя из глубины детства. Он сожалеет, что жизнь прошла мимо «родимого края»: «не здесь был величаем / Великий праздник молодости чудной», «не в эту землю я сложил / Все, чем я жил и чем я дорожил»... Между детством и «сегодня» лирического героя - пропасть: «загадочное счастье» забыто, нет «веры и участья», «чуждо» и «туманными очами детский возраст смотрит» на взрослого человека. Детство - это чистая форма, космическое понимание света и добра. Но то, что поэт называл «бездной бытия», трансформирует человека до неузнаваемости, раздирая его между иррационально земным и метафизически небесным сознанием. «Что же касается свойства, являющегося главным и действительно уникальным достоянием ребенка, то оно состоит в его способности верить ... Дух детства есть дух ожидания чуда... они дети открыты будущему» (8). Лирический герой безвозвратно далек от чистоты мировосприятия ребенка, он устремлен в прошлое («чем я жил...»). В стихотворении происходит некий символический переход от идеальной формы детства к падшему греховному содержанию взрослого.
Вечная женственность в лирике Ф.И.тютчева
В этой главе нам предстоит приблизиться к тому, что всю жизнь поэт пытался разгадать в Женщине.
Самое раннее о Ней - «Урания» (1820г.), где Тютчев виртуозно соединил поэтическое слово с духовным чутьем Божественного: Эфирного тени сложив покрывала И пояс волшебный всесильных харит, Здесь образ Урания свой восприяла, И звездный венец на богине горит! /293/
«Звездный венец» как образная деталь Музы Урании в произведениях Тютчева... - это реминисценция, связанная с изображением Мадонны и Богородицы» (1). Для семнадцатилетнего Тютчева Она - еще тайна; стремясь к ее познанию, поэт погружается в глубины трансцендентности: ... и дольний мир исчез передо мной, Сей мир, туманною и тесной Волнений и сует обвитый пеленой, -Исчез! — Как солнца луч златой, Коснулся вежд эфир небесный... И свеял прах земной... /292/
В 1824 году появляется стихотворение «К Н.» («Твой милый взор, невинной страсти полный...»):
Твой милый взор, невинной страсти полный, Златой рассвет небесных чувств твоих Не мог, увы! умилостивить их -Он служит илі укорою безмолвной.
Сии сердца, в которых правды нет, Они, о друг, бегут, как приговора, Твоей любви младенческого взора, Он страшен им, как память детских лет.
Но для меня сей взор благодеянье; Как жизни ключ, в душевной глубине Твой взор живит и будет жить во мне: Он нужен ей, как небо и дыханье. Таков горе духов блаженных свет, Лишь в небесах сияет он, небесный; В ночи греха, на дне ужасной бездны, Сей чистый огнь, как пламень адский, жжет. /48/ В.В.Кожинов утверждает, что стихотворение посвящено Амалии фон Лерхенфельд (2). Хотя более верным кажется обобщенное женское имя Ниса (на этот вывод наталкивает стихотворение «К Нисе» 1825 г.).
Итак, стихотворение «К Н.» о страсти, которая берет начало из «милого взора». Взор лирической героини источает страсть женского естества (грешное начало), хотя Она невинна, находясь в возрасте «рассвета небесных чувств». Между лирическим героем и толпой лживых поклонников есть тонкая грань, которую пока Он не может с легкостью переступить - это отношение к Женщине как объекту страсти. Смущает «младенческий взор» любви Н., являющийся богатейшим источником чувств для лирического героя. В стихотворении нет и намека на взаимность, напротив, Ее «милый взор» обращен к ним (к толпе поклонников, преследующих убогую цель -сорвать нежный цветок). Лирический герой ревнует, об этом говорит слово «умилостивить», которое эквивалентно вспышке ревности. Как бы то ни было, но в основе эротической любви, в первую очередь, лежит желание властвовать объектом поклонения, что мы и наблюдаем в данном тексте.
Стихотворение имеет три плана: 1. - сильное чувство героя к «другу»; 2. - героиня - кокетка с «милым взором» и толпа поклонников; 3. -философская аналогия любовной страсти с «чистым огнем» и «пламенем адским». Все пораженное грехом («взор», «невинная страсть», «укор безмолвный») соотносится с «ними», а «взор» - «благодеянье» лирический герой оставляет себе, поселяя его в душе:
Как жизни ключ, в душевной глубине Твой взор живит и будет жить во мне: Он нужен ей, как небо и дыханье.
Строки напоминают молитву. Поэт умоляет Ее о «благодеяньи», ведь в нем жизни ключ, иначе - гибель того, что позволило состояться взаимоуподоблению «взора» со «светом» небесным. Без любимой жизнь невозможна. Об этом говорил апостол Павел: «...если не имею любви, - то я ничто» (1 Кор., 13:2). Хотя мы должны понимать, о каком чувстве говорил апостол Павел. Междометие «увы» перечеркивает надежду на сиянье, которым могла бы осветиться душа поэта. «Взор» Н. как «благодеянье» не удерживается в «душевной глубине» лирического героя, он проникает в «ночи греха». Таким образом, оксюморон «милый взор, невинной страсти полный», перестает быть таковым в силу того, что даже Он (Тот, для кого взор Н. «благодеянье») не может, по всей видимости, противостоять греху («как пламень адский, жжет»). Только что зачавшееся желание
Тема жизни и смерти в лирике Ф.И.Тютчева
Книга «Земная жизнь Пресвятой Богородицы», откуда взят вышеприведенный эпиграф (1) к настоящей завершающей наше іисследование главе, содержит многочисленные повествования о дольнем пути Небесной Царицы, о ее всецелой самоотдаче в софийном служении своему Сыну и его искупительному делу. Сотериологическое поприще в земных путях многообразно, но цель его одна - царство небесное.
Не только в единстве, но и различиях с доктринальной софиологией, представляющей собою «онто-теологическое учение» (2) в русской мысли конца Х1Х-начала XX веков, свободно сочетающее в себе метафизические элементы церковного предания, европейской и восточной мистики, можно говорить и об особых, если не сказать - уникальных формах поэтической софиологии, коим присуще не столько стремление к упорядоченной и непротиворечивой картине мира, сколько обостренная экзистенциальная проблематика, имеющая религиозно-космологические акценты. Ее истоки глубочайшим образом связаны с христианской топологией человеческого пути. Апостол Павел говорил: «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный, оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище.» (2 Кор., 5:1-2) Иными, более древними словами, Бог сотворил человека «для нетления и сделал его образом вечного Цытия Своего» (см. подробнее об этом: Притчи Соломона, гл. 2). У В.П.Океанского, обращавшегося специально (в ряде трудов) к исследованию этой тематики в поэзии Тютчева (3), в другом месте есть показательная ссылка на Экклезиаста: «...и день смерти лучше дня рождения» (4). Да, именно к моменту смерти человек, как никогда, откровенен перед собой: Быть до конца так страшно одиноку, Как буду одинок в своем гробу. /175/ («Сегодня, друг, пятнадцать лет минуло...», 1865) Нет дня, чтобы душа не ныла, Не изнывала б о былом, Искала слов, не находила, И сохла, сохла с каждым днем... /178/ («Нет дня, чтобы душа не ныла..
Но смерть честней чужда лщеприятъю, Не тронута ничем, не смущена, Смиренную иль ропщущую братью — Своей косой равняет всех она. /200/ («Две силы есть - две роковые силы...», 1869)
Быть до конца так страшно одиноку... Тютчеву страшно, потому что он не знает, что за чертой, ровно отсеченной косой смерти. Здесь, на земле, «жизнь», «сердце» с верой в чудеса, цветы, роса, полуденный зной... А там? Поэт верит, что все это продолжится, только цветы «там» уже «неземные», на них даже роса не высыхает, «там» нет «увяданья». Но дано это будет лишь тому, кто
Чужие врачевать недуги Своим страданием умел, Кто душу положил за други И до конца все претерпел. /213/ («А.В.ПЛ ЕТНЕ ВОЙ», 1870) Тютчев слишком грешен, чтобы быть спокойным у последней черты. «Я подобен человеку, который заранее знает, какой род смерти ему предопределен, и вследствие этого всегда и во всем видит предвестников события, коего должен опасаться» (5), - пишет Тютчев в письме к своей жене 23 июля 1856 года. Понимая это, он так грустен и подавлен, что сердце его «тщетно плачется и молится» - «все вкруг него и пусто и темно!» /221 -222/ («Бессонница», 1873). В этом истоки нашей боязни конца, подсознательно живет в нас страх перед ответственностью за пребывание на земле (6):
Дни сочтены, утрат не перечесть, Живая жизнь давно уж позади, Передового нет, и я, как есть, На роковой стою очереди.
Действительно, «истинно христианское отношение к смерти заключает в себе элемент страха, неуверенности» (7), но только в свете ответственности за земную жизнь. В вышеприведенных строках речь, безусловно, идет о Страшном суде. В посланиях же св. апостола Павла сказано об этой реальности так: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор., 5 : 10).
«В восприятии смерти выявляются тайны человеческой личности. ... Проблема отношения к смерти и понимания потустороннего мира -составная часть более общей проблемы ментальностей, социально-психологических установок, способов восприятия мира» (8), - отмечал иеромонах Серафим Роуз. Но есть еще и богословско-метафизический план этой проблемы.