Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Образно-мотивное пространство Евангелия и Псалтири, запечатленное русской лирикой 28
1.1. Образ пути в русской поэзии (М.Ю. Лермонтов, иеромонах Роман) 28
1.2. Закон, Суд и Милость в Евангелии: образ грешницы, обращенной ко Христу, в русской лирике (А.И. Полежаев, А.А. Фет, С.С. Аверинцев, иеромонах Роман) 35
1.3. Полисемия и антиномия слова «свобода» в переложениях 136-го псалма русскими поэтами XVII — XX веков 42
1.4. Соположение и взаимообусловленность семантики и символики псалмов 50-ого и 18-ого у русских поэтов 73
Глава 2. Роль Псалтири и Евангелия в развитии жанров русской поэзии 96
2.1. Покаянный канон св. Андрея Критского: два варианта парафразирования 96
2.2.Элегия, исповедь и стихотворная молитва в создании поэтического целого (на примере стихотворения А.С. Пушкина «Воспоминание» и покаянной лирики иеромонаха Романа) 107
2.3. Традиции духовной оды в описаниях природных образов (И.Ф. Богданович, Г.Р. Державин, Е.И. Костров, К.Д. Бальмонт) 116
2.4. Образ природы и семантика пейзажа в лирике иеромонаха Романа 125
Глава 3. Откровение св. Иоанна Богослова и русская поэзия XIX — XX веков: парафразирование и жанровое воплощение 148
3.1. Первая глава Откровения св. Иоанна Богослова в произведениях русских поэтов (В.А. Жуковский, И.А. Бунин, иеромонах Роман) 148
3.2. Способы художественного освоения Апокалипсиса: третья и четвертая главы Откровения у русских поэтов 158
3.2.1. «Портретирование» жанра послания в стихотворении Н. Карташевой «Российской церкви» 158
3.2.2. Семантика и символика выражений «открытая дверь» и «закрытая дверь» в Апокалипсисе и в его поэтических переложениях (Ф.И. Тютчев, А.Н. Майков, К.Р., И.А. Бунин и др.) 161
3.2.3. Черты религиозного символизма в поэтическом описании сидящего на престоле Творца (В.А. Жуковский, А.Н. Майков, А.А. Фет, И.А. Бунин) 166
3.3. Шестая глава Апокалипсиса у русских поэтов 180
3.3.1. Способы создания экспрессии в поэтических описаниях коней и всадников Апокалипсиса 180
3.3.2. Новозаветное (евангельское и апокалиптическое) переосмысление мотива призвания пророка в поэме проповеди иеромонаха Романа «Глаголы вещие» 184
3.3.3.Стилизация жанра проповеди в стихотворении К.Кинчева «Всадник» 187
3.3.4.«Бледный конь» как символ смерти и ада в поэмах В.А. Жуковского «Агасфер» («Из Апокалипсиса»), А.Н. Майкова «Из Апокалипсиса», иеромонаха Романа «Глаголы вещие» и в стихотворениях И.А. Бунина «День гнева» и В.Я.Брюсова «Конь блед» 194
3.3.5.Образы «жертвенник», «алтарь», «престол» как выразители идеи жертвы и мести в переложениях В.А. Жуковского, А.Н. Майкова, И.А. Бунина, иеромонаха Романа 197
3.4. Эсхатологический пейзаж в русской поэзии XIX — XX веков (шестая, восьмая, шестнадцатая главы Откровения св. Иоанна) 200
Глава 4. Образно-мотивное пространство Апокалипсиса и русская лирика 228
4.1.Образно-семантический план мотивов «горе», «страдание», «слезы», «плач» в русской поэзии (главы восьмая и девятая Апокалипсиса) 228
4.1.1.«Разграничение» и «взаимопроникновение» миров при снятии седьмой печати Апокалипсиса в поэмах В.А. Жуковского, А.Н. Майкова и иеромонаха Романа 228
4.1.2 .«Звезда полынь» как метафора горечи и страданий последних времен (В.А. Жуковский, А.Н. Майков, М.А. Волошин, иеромонах Роман) 232
4.1.3. «Саранча» как метафора горя: персонификация ее образа и актуализация мотива войны (В.А. Жуковский, А.Н. Майков, А.А. Фет, иеромонах Роман и др.) 237
4.1.4. Ангел бездны и Ангел-звезда в Откровении св. Иоанна Богослова: художественная дихотомия поэтической интерпретации (В.А. Жуковский, А.Н. Майков, А.А. Фет, иеромонах Роман) 247
4.1.5. Апокалиптический образ падающей звезды (кометы) в русской поэзии 250
Глава 5. Русская культура в поэзии через призму Апокалипсиса 268
5.1. Глава двенадцатая Откровения св. Иоанна в русской поэзии 268
5.1.1.«Жена, облеченная в солнце» в поэме В.А. Жуковского «Агасфер (Из Апокалипсиса)», иеромонаха Романа «Глаголы вещие» и в поэтическом наследии символистов 268
5.1.2.Иконографический образ св. Архангела Михаила в произведениях Г.Р. Державина, В.А. Жуковского, М.Ю. Лермонтова, А.А. Фета, И.А. Бунина, иеромонаха Романа 277
5.2.Двуликость образа антихриста в русской поэзии (тринадцатая глава Апокалипсиса) 289
5.2.1.Зверь-антихрист и его пособник-лжепророк в поэме иеромонаха Романа «Глаголы вещие» 289
5.2.2.Наполеон Бонапарт как историческая предтеча антихриста в «Гимне лироэпическом на прогнание французов из Отечества» Г.Р. Державина 298
5.2.З.Христос и антихрист: способы интерпретации образов 309
5.3.Семантическое поле «Вавилон» и «вавилонская блудница»: главы семнадцатая и восемнадцатая Откровения св. Иоанна в произведениях русских поэтов 313
5.3.1.Вавилонская блудница и падение Вавилона: псалтирное звучание апокалиптического образа в поэмах В.А. Жуковского и иеромонаха Романа 315
5.3.2. «Вавилонская блудница» в стихотворении иеромонаха Романа «Молись, народ!» 321
Глава 6. Символы настоящего, грядущего и Сущего в Апокалипсисе и в лирике XIX — XX веков 328
6.1. Оппозиция «скорбь — радость» и идея воздаяния в восприятии Страшного Суда русскими поэтами (В.А. Жуковский, М.Ю. Лермонтов, А.Н. Апухтин, А.Н.Майков, Н.С.Гумилев, иеромонах Роман и др.; главы четырнадцатая, пятнадцатая, девятнадцатая, двадцатая Откровения св. Иоанна) 328
6.1.1. Страшный Суд: парафразирование текста Апокалипсиса в поэмах В.А. Жуковского «Агасфер (Из Апокалипсиса)» и иеромонаха Романа «Глаголы вещие» 328
6.1.2. Образ «Страшный суд» («Судный день», «День гнева» и др. вариации) в наследии поэтов-классиков и опытах поэтов Серебряного века 341
6.1.3. Образ «книги жизни» в стихотворениях М.Ю. Лермонтова 349
6.2. Концепция «Новый Иерусалим» в наследии русских поэтов (главы двадцать первая и двадцать вторая Апокалипсиса) 351
6.2.1. «Новый Иерусалим» в поэтическом видении Ф.Н. Глинки, К.Р., иеромонаха Романа 351
6.2.2. Концепция Нового Иерусалима В.А. Жуковского в поэме «Агасфер» 356
6.2.3. «Святая Русь» и «Москва — Третий Рим» в произведениях Г.Р. Державина и иеромонаха Романа 362
Заключение 383
Библиография 389
- Закон, Суд и Милость в Евангелии: образ грешницы, обращенной ко Христу, в русской лирике (А.И. Полежаев, А.А. Фет, С.С. Аверинцев, иеромонах Роман)
- Первая глава Откровения св. Иоанна Богослова в произведениях русских поэтов (В.А. Жуковский, И.А. Бунин, иеромонах Роман)
- Апокалиптический образ падающей звезды (кометы) в русской поэзии
- «Святая Русь» и «Москва — Третий Рим» в произведениях Г.Р. Державина и иеромонаха Романа
Введение к работе
Изучение русской литературы в контексте культуры, на чем настаивал Ф.И.Буслаев, чему посвятил целый ряд трудов Ю.М.Лотман, естественно, необходимо и продуктивно при изучении роли религиозной православной, шире – христианской культуры в формировании художественного стиля в современном научно–исследовательском филологическом пространстве.
Смена социально– идеологической парадигмы в России 1990–х годов пробудила естественный интерес к идеологии и эйдологии православной культуры, в лоне которой формировалась отечественная художественная словесность. Филологи сегодня объясняют функции самых разных феноменов христианской культуры в индивидуальном стиле русских писателей, принадлежащих к различным литературным направлениям, школам, группам.
К настоящему времени создалась уже целая научная литература по проблеме, защищены кандидатские и докторские диссертации, написаны монографии, систематически проводятся научные и научно–практические конференции: «Рождественские чтения», «Глинские чтения», а также «Пасхальные чтения» в МПГУ, Покровские чтения в Рязани, другие в Арзамасе, Курске и др.; появляются сборники научных трудов «Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» (Петрозаводск), «Христианство и русская литература» (Санкт– Петербург) и др.; проводятся многочисленные исследования по данной проблематике, в которых выявляются функции образа христианской веры, быта, жизненного уклада в ткани художественной словесности. Таковы работы Ю.И. Минералова, С.А. Васильева, В.П.Зверева, Н.Ф. Злобиной, А.М. Камчатнова, И.Г. Минераловой, Б.Н. Тарасова, А.Н. Ужанкова, О.Ю. Юрьевой
При этом совершенно очевидно, что и спустя более чем четверть века исследовательски не исчерпаны как частные проблемы обращения русской художественной словесности к феноменам христианства, так и самые общие.
С одной стороны, это объясняется тем, что все еще вырабатывается научный инструментарий исследования, ведется серьезная работа по освоению самой христианской культуры, которая и сегодня понимается порой поверхностно, дискретно. Семантика и символика книг Священного Писания, церковный календарь, церковная служба, прежде чем быть объясненными в художественном мире литературного произведения, должны быть адекватно культуре объяснены сами по себе исследователем. Кроме того, «увлеченность» исследователей религиозно-церковной стороной художественного произведения, понятой отчасти субъективно, вносит «перекос» в анализ произведения, которое интерпретируется религиозно-символически, а не эстетически и не филологически.
Все эти обстоятельства побуждают обратить внимание на весь комплекс культурных компонентов, побуждавших и побуждающих писателей, поэтов в нашем случае, обратиться к отражению христианского мира в художественном произведении.
В этот комплекс «отражения» и «интерпретации» прежде всего входят книги Священного Писания (интерпретация аллюзий, реминисценций книг Ветхого и Нового Завета находит своих исследователей как среди филологов, так и культурологов).
С другой стороны, «книжность» входит определенным составом в круг жизни христианина и приобретает дополнительные смыслы и значения в зависимости от места и времени чтения (личное, домашнее, ежедневное, праздничное, на Литургии, на других службах). Особое место приобретает книжность, запечатленная в иконографии, росписях и архитектуре соборов, в обустройстве религиозного пространства дома и храма.
Именно эти обстоятельства побуждают к изучению Псалтири и Евангелия в русской поэзии, причем важно осознать не только сами факты обращения поэта к книжному изводу Священного Писания, констатировать сам этот факт и показать «частотность» обращения к нему, что до некоторой степени уже сделано, но, исходя именно из культурного контекста, изучить причины обращения и формы обращения поэтов к Псалтири, к конкретным псалмам, к евангельским притчам, образам, идеям, а также к образному строю и смыслу Апокалипсиса.
За последние десятилетия появилось издание стихотворных переложений псалмов, осуществленных в XVII – XX вв., а также целый ряд других подобных сборников: «Поэтическая псалтирь в переложении русских поэтов» (М., 2006), «Псалмы царя Давида в устах поэтов» (М., 2007), «Молитвы русских поэтов XI – XIX вв.» (Антология. М., 2010), где представлено творчество не только известных поэтов, но мало знакомых читателю, таких как свящ. Гавриил Пакатский и др. В статье В.М. Живова «К предыстории одного переложения псалма в русской литературе XVIII века» указывается на универсальность библейских псалмов. Автор пишет о воздействии французской и библейской литературы на русскую светскую поэзию, которое «может служить своего рода символом того синтеза традиций, из которого в XVIII веке рождается новая поэзия».
Основательным исследованием обращения к Псалтири в русской литературе можно назвать монографию Л.Ф.Луцевич «Псалтырь в русской поэзии». Автор стремится определить роль псалмов в становлении и развитии русской лирики. Рассмотрение истории переложения псалмов в русской и европейской литературе позволяет представить особенности жанра на примере разных культур. Описание и изучение парафразирования Псалтири у Л.Ф. Луцевич начинается с «опыта» Симеона Полоцкого (конец XVII века) и заканчивается псалтирной поэзией Г.Р. Державина (начало XIX века). Особое значение уделено «проблеме отношения русских поэтов XVIII века к Церкви, религии, христианству, православию, книгам Священного. Писания и, в частности, к Псалтыри...».
При всей значимости Псалтири для русской культуры, поэзии, в частности, роль Нового Завета, Евангелий в особенности, является основополагающей. За последние 20 лет издано значительное количество поэтических сборников, где переложения и интерпретации Евангельских притч, тем, образов являются доминирующими. В их числе: «Святая лампада» (М., 2000); «Евангелие от русских поэтов» (М., 1994); «Рифма, обращенная к Богу. Антология русской молитвенной поэзии XIX – XX веков» (СПб., 2005); «Слово и дух: антология русской духовной поэзии (X– XX вв.)» (Минск, 2009); В конце 2010 года вышло в свет первое издание уникального проекта Храма Христа Спасителя, подготовленного по благословению почившего Святейшего Патриарха Алексия II Антология русской поэзии «Круг лета Господня. Времена года. Православные праздники (для семейного чтения)». Собрание поэтических произведений – от Симеона Полоцкого до Иосифа Бродского (94 автора и более 700 стихотворений) – представляет образ русской поэзии «как поэзии православного народа», «небывалое доныне по объему и охвату», по словам профессора В.С. Непомнящего, научного консультанта антологии. Исследовательский интерес простирается как на всю русскую поэзию в контексте христианства, так и на творчество отдельных авторов: А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Ф.И. Тютчева, А.А. Фета, А.С. Хомякова, поэтов Серебряного века, а также современных стихотворцев: иеромонаха Романа (Матюшина), С.С. Аверинцева, Л. Кононовой, Н. Карташевой и др. В этом смысле интересна монография Т.А. Кошемчук «Русская поэзия в контексте православной культуры» (СПб., 2006), где оспорены такие штампы-характеристики, как пантеизм Ф.И.Тютчева, романтизм и пантеизм А.С. Хомякова, романтизм А.К. Толстого, атеизм А.А. Фета; исследование В.С. Непомнящего «Лирика Пушкина как духовная биография» (М., 2001), в котором автор впервые вводит в научный обиход определение творчества Пушкина как «духовной биографии» поэта; исследование игумена Нестора (Кумыша) «Поэмы Лермонтова как основные вехи его духовного пути» (Свято-Алексиевская пустынь, 2008) и многие другие, где особо подчеркивается христианская направленность творчества указанных поэтов, которая зачастую микшировалась в исследованиях XX века.
Актуальность исследования. Значительный корпус литературоведческих работ о влиянии сюжетов и образного строя Священного Писания на русскую литературу многое проясняет, но не исчерпывает всей филологической полноты проблемы. В данном исследовании рассматривается, с одной стороны, степень влияния книг Нового Завета и Псалтири на индивидуальный стиль русских поэтов XVII – XX веков, а с другой, анализируются Псалтирь, Евангелия и Апокалипсис в русской поэзии. Избирательное обращение русских поэтов к «песням Давида» и к Новому Завету дает возможность для выявления разных форм выражения авторских идей, помогает проследить способы индивидуального художественного освоения Священной истории. Актуальным является обращение к образному строю Апокалипсиса св. Иоанна Богослова, Евангелий, Псалтири, литургической святоотеческой традиции и целостно-контекстное изучение русской поэзии, которая активно и одновременно по-разному осваивает слово, звучащее на службах в храме, слово, которому ежедневно внимал верующий человек в истории русской культуры.
Объект исследования:
– парафразирование богослужебных текстов: псалмы 18, 50, 136, евангельский сюжет о жене, взятой в прелюбодеянии (Ин. 8,3–11), Покаянный канон св. Андрея Критского, главы 1, 3, 4, 6, 8, 9, 12–22 (или их отдельные стихи) Апокалипсиса св. Иоанна Богослова. Опираясь на определение парафраза Ю.И. Минераловым, мы уточняем это определение применительно к нашему материалу: «Парафраз – творческое переосмысление и изложение сакральной истории с полным или частичным сохранением внешней формы и актуализацией внутреннего содержания;
– художественные интерпретации псалмодических и новозаветных образов, символов, мотивов, тем;
– индивидуальный стиль русских поэтов XVIII – XX веков: Симеона Полоцкого, В.К. Тредиаковского, И.Ф. Богдановича, Е.И. Кострова, Г.Р. Державина, Ф.Н. Глинки, В.А. Жуковского, А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Ф.И. Тютчева, А.А. Фета, А.Н. Майкова, И.А. Бунина, А.А. Блока, М.А. Волошина, С.С. Аверинцева, иеромонаха Романа и др., в частности, жанровые доминанты (духовная ода, гимн, стихотворная молитва, исповедь, элегия, проповедь), динамика обращения к Псалтири, Евангелию, Апокалипсису.
Предмет исследования: историко-литературные, стилевые способы парафразирования псалмов в истории русской поэзии, функции библейских, в частности, апокалиптических образов, мотивов, тем. Предмет исследования определяется общностью духовного начала, содержащегося в Псалтири, новозаветных текстах, и привнесенного в поэтическое творчество поэтов XVIII – XX веков, с одной стороны, и, напротив, различием авторских идей, и способов их претворения, изложенных в переложениях, с духовными основами Священного Писания.
Сюжеты и образы Откровения св. Иоанна Богослова всегда привлекали внимание русских писателей, не стало исключением и наше переломное время Существует значительное количество современных исследований, посвященных данной проблематике. Однако большинство работ посвящено изучению прозаических произведений и публицистики, в то время как тема Апокалипсиса в русской поэзии остается недостаточно освещенной. Не издано ни одного поэтического сборника парафразов текстов Откровения. Исследовательский интерес простирается в основном на апокалиптические мотивы, образы и т.д. в контексте творчества отдельных поэтов или в контексте одного / нескольких художественных произведений.
Между тем Апокалипсис как целостное явление в истории русской поэзии практически не изучался. Поэтому в работе уделяется особое внимание различным парафразам последней пророческой книги Нового Завета в индивидуальном стиле русских поэтов, проводится подробный историко-литературный анализ поэтических произведений в сопоставлении с оригиналом, устанавливается взаимосвязь с текстами поэтических соперников.
Научная новизна. Как целостное явление в работе рассматривается: поэтические переложения псалмов, Евангельских текстов, христианских молитв, канонов, глав и образов Откровения; Апокалипсис в русской поэзии. Мы исследуем Псалтирь и книги Нового Завета не только как явление книжности, но как явление русской духовной культуры, духовного и речевого обихода. Такой подход дает возможность обосновывать причину обращения и к тексту, и к звучанию его на церковной службе. Евангелия и Псалтирь читаются на службах, прежде всего на Литургии, а также являются предметом индивидуального, личного чтения.
Поэтические переложения евангельских текстов идут вслед за переложениями псалмов и функционируют, естественно, иначе, чем парафразированный стихотворный текст Псалтири. В лирике сходятся сакральное событие и личное переживания этого события, которое представляется как праздник каждого и всех, – соборно. Кроме того, происходит переосмысление человеческой истории в свете истории Священной, и в ней угадываются события дня сегодняшнего. В душеполезных книгах, постигаемых на службах, содержится и сиюминутный, и вечный духовно-нравственный смысл.
То же относится и к парафразисам Апокалипсиса. Апокалипсис мировоззренчески выстроен как конец времен, конец пути от начала времен, от сотворения мира. Псалтирь, как и Евангелия, позволяют выразить суть земного пути. В нашем исследовании мы обращаем внимание главным образом на Апокалипсис в словесно–культурологическом аспекте.
Целью работы является комплексное историко-литературное исследование парафразисов «песен Давида», евангельских текстов, текста Апокалипсиса, христианских молитв, канонов, а также псалмодических и новозаветных эпиграфов, аллюзий, реминисценций в русской поэзии.
Для достижения этой цели определяется круг задач:
установить соотношение авторского начала и принципов подражания образцам в парафразах Псалтири, текстов Нового Завета;
исследовать индивидуальный стиль поэтов, опираясь на анализ поэтических переложений;
указать на собственно художественное содержание произведений, широко использующих и интерпретирующих религиозные тексты.
На защиту выносятся следующие положения:
обращение к переложениям псалмов, столь частые в русской поэзии, имеющие традицию, начиная с «Псалтири рифмотворной» Симеона Полоцкого, объясняется собственно стилем Псалтири и ее композицией, с одной стороны, а с другой, – ее местом в личном культурном пространстве русского человека и той ролью, которая отводится отдельным псалмам и Псалтири в духовном окормлении христиан, в частности, в церковной службе;
формы и способы цитирования, парафразирования, использование соответствующих аллюзий на Евангелия диктуются семантикой притч и символикой евангельских образов с одной стороны, а с другой – провоцируются лироэпической, собственно литературной семантикой, закрепляемой в прозе и драматургии, и внутрицерковными обстоятельствами их чтения во время службы;
Апокалипсис, обращение русских поэтов к отдельным его главам и стихам становится предметом осмысления в переломные культурно-исторические эпохи, использование отдельных глав Откровения св. Иоанна Богослова может толковаться желанием поэта объяснить собственное трагическое время через образы, известные всем и каждому, чем многократно усиливается художественно-эмоциональный фон поэтического произведения; живописно-выразительные картины Страшного Суда и других событий Апокалипсиса запечатленные религиозной храмовой живописью, живописью классиков изобразительного искусства и находящие свое отражение в поэзии, имеют отношение к истории жизни каждого человека, поэта в том числе, и переживаются как малый, личный Апокалипсис.
художественное, в частности, поэтическое освоение Евангелия, Псалтири и Откровения св. Иоанна Богослова выступает в качестве своеобразного культурного маркера, свидетельствующего об особенностях индивидуального стиля и авторской стилистики, с одной стороны, а с другой – о характерных чертах стиля эпохи;
наиболее привлекательным материалом для портретирования в течение многих веков развития русской художественной словесности является Псалтирь, несущая в себе важный лирико-молитвенный потенциал и самими культурными обстоятельствами побуждающая к личностному освоению послания к Богу;
форма и характер переложений христианских священных текстов, Псалтири и Апокалипсиса в особенности демонстрируют уровень версификационного и стилистического, стилевого мастерства поэта и в принципе часто являются предметом состязания во владении пиитикой и риторикой, но не обусловливают создание самостоятельного высокохудожественного произведения;
использование различных форм переложения, парафразирования, разнообразных способов включения образов, мотивов, сюжетов Священных книг имеет свою специфическую динамику: в одни эпохи художники идут от Книги Книг к художественному воплощению заимствованного материала (формируя тем самым одни узнаваемые приметы стиля эпохи), в другие – от собственного индивидуального художественного замысла к использованию названного семантического культурного наследия в целях усиления эпического и патетического звучания произведения;
современное освоение образно-смыслового и духовно-нравственного потенциала Евангелия и Псалтири объясняется вниманием именно к книжному их изводу и церковно-служебному употреблению в силу высокого уровня включенности писателей и читателей в христианское культурное пространство в настоящее время.
Методологическую основу исследования составили труды Ф.И.Буслаева, А.А.Потебни, В.В.Виноградова, А.Ф.Лосева, и другие филологические и богословские исследования, позволяющие выявить сложную природу поэтических переложений библейских текстов, интерпретаций сакральных сюжетов и образов как искусства художественной словесности. Многие наблюдения современных ученых над стилем поэтических произведений оказали влияние на ход нашего исследования. Среди них статьи Е.Е. Завьяловой, Ф.З. Кануновой, В.А. Котельникова, Н.П. Саблиной, посвященные общим проблемам взаимодействия христианства и русской поэзии, литературы в целом, а также исследования, о творчестве отдельных поэтов в контексте христианской культуры: А.В. Архиповой, Д.А. Вересова, Л.В. Занковской, С.Н. Колосовой, Т.Г. Мальчуковой, Н.И. Милевской, И.Г. Минераловой, Е.П. Пиотровской. Существенную помощь при написании данной диссертации оказали работы: Ю.И. Минералова «Теория художественной словесности» (М., 1999), докторская диссертация И.Л. Бражникова «Историософский текст русской революции в литературе 1900–1930 годов» (М., 2011); указанные работы Л.Ф. Луцевич, Т.А. Кошемчук.
В работе творчески, и не только в отношении псалмов, но и Нового Завета, применяется классификация английского филолога и философа Клайва Стейплза Льюиса, разделившего в своем трактате «Размышления о псалмах» тексты псалмов на несколько идейно-тематических групп:
Путь праведных и путь нечестивых;
Закон, Суд и мщение;
Закон, Суд и Милость;
Свобода, рабство;
Страдание;
Красота Господня;
Покаяние;
Хвала и славословие Господа человеком и природой.
Практическая значимость. Результаты исследования могут быть использованы в преподавании систематического курса истории русской литературы, в организации специальных курсов и семинаров, посвященных проблемам взаимодействия христианства и русской литературы, изучению поэзии в контексте национальной культуры, индивидуальному стилю того или иного из исследуемых поэтов, а также при руководстве курсовыми и дипломными работами указанной тематики.
Апробация. Основные положения диссертации были изложены в монографиях «Раскрою я Псалтирь Святую…» Русская поэзия от Симеона Полоцкого до иеромонаха Романа» (М., 2008, 13,6 п.л.) и «Апокалипсис св. Иоанна Богослова и русская поэзия XIX – XX веков» (М., 2013, 15 п.л.), в 9 статях, опубликованных в журналах, рецензируемых ВАК РФ, а также в других публикациях и в докладах, прочитанных на конференциях: «Пасхальные чтения» (Москва, МПГУ, 2003– 2011), «Синтез в русской и мировой художественной культуре» (Москва, МПГУ, 2003, 2011, «Актуальные проблемы лингвистики, литературоведения, лингводидактики» (Москва, МГПУ, 2010, 2011), «Современная православная школа: стратегии развития» (Переяславль Залесский, 2009), «Новое в современной филологии» (Москва, 2011), «Перспективы развития науки и образования» (Тамбов, 2013), «Художественная словесность: теория, методология исследования, история» (Москва, Литинститут, 2013), в Елецком ГУ им. И.А. Бунина, в ЯГПУ им. К.Д. Ушинского и др.
Диссертация состоит из введения, шести глав, заключения и библиографии.
Закон, Суд и Милость в Евангелии: образ грешницы, обращенной ко Христу, в русской лирике (А.И. Полежаев, А.А. Фет, С.С. Аверинцев, иеромонах Роман)
Другие важные Евангельские эпизоды, привлекающие поэтов разных эпох, связаны с образом грешницы, обращенной ко Христу. Этот образ — один из наиболее разработанных в русской поэзии. С одной стороны, речь идет о Марии Магдалине. Восприятие этого образа «восходит к западной традиции, в которой объединяются образы трех евангельских грешниц: Марии из Магдалы (Лк. 8,2), Марии, сестры воскрешенного Лазаря (Ин. 11, 1-23) и безымянной грешницы (Лк. 7, 38)» . К числу произведений, в которых этот образ оказывается смыслообразующим, следует отнести стихотворения Ф.Н. Глинки «Жена, от гор Магдальских, голос кающейся» и «Умащение ног» (1840-е) из поэмы «Таинственная капля», Н.П.Огарева «Мария Магдалина» (1859-60), М.И.Цветаевой «Магдалина» (1923), Б.Л. Пастернака «Магдалина» (1949), иеромонаха Романа «Евангелист божественной рукой...» (1989).
С другой стороны, под грешницей зачастую имеют в виду блудницу, которую надлежит побить камнями (Ин. 8, 3-11). Поэтические переложения этого евангельского сюжета можно найти у А.А.Фета «Блудница» (1843), А.И. Полежаева «Грешница» (1837), С.С. Аверинцева «Стих о жене, ятой в блудодеянии» (1992), иеромонаха Романа «Благовестил Наперсник Божий...» (1999). Знаменитая «Грешница» А.К.Толстого (1857) представляет собой собирательный образ всех евангельских грешниц.
Мы обратимся лишь к художественным интерпретациям главы 8, 3-11 Евангелия от Иоанна. И не только потому, что тема жены, взятой в прелюбодеянии разработана менее, чем тема Марии Магдалины, но и главным образом потому, что в названных евангельских стихах речь идет не только о грешнице как таковой, но в них заложен широкий мифологический, более того, символический план, отражающийся впоследствии во многочисленных поэтических вариациях на заданную тему. Итак, речь не только и не столько о блуднице, сколько об оценке описываемого события, о личности Христа и разгневанной толпе.
У А. Фета дано весьма выразительное, подробное описание падшей жены. Экспрессивные эпитеты подчеркивают ее красоту, которая есть соблазн для окружающих и причина ее собственного падения. Краткие прилагательные и причастия придают динамичность сюжету:
Во прахе, тяжело дыша,
Она, жена — прелюбодейка,
Золотовласая еврейка,
Пред ним, грешна и хороша.
Ее плеча обнажены,
Глаза прекрасные закрыты,
Персты прозрачные омыты
Слезами горькими жены .
Впрочем, автор стремится скорее передать самое общее в облике грешницы, чем индивидуализировать ее черты (на скольких полотнах мастеров Возрождения и последующих эпох этот образ воспринимается в соответствии с евангельским прототипом!).
Читатель изначально, кажется, обращен к внешнему реалистическому плану повествования: Спаситель и сам автор хорошо понимают состояние падшей. Грех и страшен (он несет смерть душе и телу), и в то же время необычайно притягателен (дарит наслаждение):
И понял Он. Как ей сродно, Как увлекательно паденье: Так юной пальме наслажденье И смерть — дыхание одно.
В стихотворении С. Аверинцева «Стих о жене, ятой в блудодеянии» автор полностью отождествляет себя с Евангельской героиней. Его «я» растворено в образе героини. Аверинцеву важнее не внешний реалистический план повествования, а религиозно-сокровенный, символический:
Жена, повинная смерти,
За стыдным застигнута деяньем,
Я ныне стою пред Тобою
В сомкнутом кругу вопиющих;
На суд поставлена последний,
Последнего жду приговора .
«Эта "анонимность" требовала, чтобы я ... отказался от всего, что является лишь моей эмоцией (хотя бы и эмоцией религиозной), постаравшись сосредоточиться на самой духовной реальности как таковой... Тот, кто хочет писать духовные стихи, должен приложить усилия к тому, чтобы его поэзия неотрывно и прямо смотрела перед собой, на свет, на святыню, больше не оглядываясь на автора»29.
В отличие от Фета, Аверинцев пытается дать состояние грешницы как души всякого грешника, не давая никаких эмоциональных оценок. На протяжении всего повествования передается переживание самой евангельской грешницы, стоящей перед Спасителем. Иногда это эмоциональные вопросы-восклицания: «О, что же грешной Ты скажешь, / Ты, властный судить и святого?», «О, что же сделал Ты с ними, / что так рьяны были, так яры?», а иногда описание почти физиологических состояний: «Мои уши речей не слышат, / слышат крови моей биенье». Чаша грехов блудницы переполнена. Такое состояние «схвачено» почти «физиологической метафорой»: «И голова моя никнет, / что плод сверх меры перезрелый», впрочем, этот метафорический перенос не самый удачный у Аверинцева, обратившегося к переосмыслению поэтического штампа, но не нашедшего, видимо, должной интонации для создания новой аверинцевской внутренней формы целого.
В стихотворном переложении иеромонаха Романа «Благовестил Наперсник Божий ...» авторское оказывается заключенным не в мастерстве постижения внешнего облика грешницы, не в стремлении к описанию ощущения тождественности своей души с символическим образом евангельской блудницы, а в глубине постижения богословско-философского смысла данного события Священного Писания. Стихотворение о. Романа не только о грешнице, ее обвинителях и о Христе, спасающим ее от смерти. Оно о столкновении двух миров, двух заветов - Ветхого и Нового. По принципу антитезы организуется первая часть стихотворения:
И книжники, и фарисеи,
Поставив жертву посреди,
Судом жестоким Моисея
Хотели падшую судить.
Се Моисеевы глаголы!
Так Боговидец повелел!
(А Иисус, преклонься долу,
Перстом писаше по земле).
Опять к нему, тая надежду...
Но Сердцеведец опалил:
— Кто без греха — брось камень прежде.
(И вновь писаше на земли).30
Толпа законников, которая у других авторов лишь названа лукавыми «детьми ухищренья» (А. Полежаев), которые «рьяно и яро» (С. Аверинцев) жаждут справедливого (по их мнению) возмездия, у о. Романа олицетворяет собой весь Ветхий Завет, а величайшая мудрость Спасителя, заключенная в его ответе фарисеям, — Завет Новый.
Однако антитеза эта мнимая.
Закон Моисеев предписывает побить падшую камнями, но совесть подсказывает иное...
И вдруг в наземном начертаньи
Узрели собственную тьму.
И, обличаемые в тайном,
Поразошлись по одному.31
Первая глава Откровения св. Иоанна Богослова в произведениях русских поэтов (В.А. Жуковский, И.А. Бунин, иеромонах Роман)
Три варианта поэтических переложений первой главы этой пророческой книги: романтика В.А. Жуковского, неоромантика по принадлежности к эпохе И.А. Бунина и нашего современника иеромонаха Романа представляют особый интрес, поскольку дают возможность в «образцовых» произведениях поэтов-классиков рассмотреть и соответсвующие черты их индивидуального стиля, и акценты, которые делают художники, представители своего времени. В творчестве этих трех авторов тема Апокалипсиса вообще занимает особое место, В.А. Жуковский и иеромонах Роман, как уже было сказано, делают парафразы всего Откровения, И.А. Бунин перелагает несколько глав. Эти парафразы будут подробно рассмотрены нами.
В.А. Жуковский создает поэтическое переложение Апокалипсиса в процессе работы над поэмой «Агасфер» («Странствующий жид»). Картины Откровения даются после встречи с любимым учеником Христа на о. Патмос в целебном сне героя и являются важнейшим этапом его духовного становления. Для русского поэта Апокалипсис — это не только Конец света, но и начало великого возрождения и преображения жизни через покаяние и очищение души. Подробнее о преображенном Новом Иерусалиме будет сказано в соответствующей главе.
В.А. Жуковский придавал огромное значение Откровению св. Иоанна Богослова, стремясь разобраться в сложной системе его образов, осмыслить их значение для концепции «Агасфера». В 1851 году, в период напряженной работы над поэмой, Жуковский просил у протоиерея Иоанна (Базарова) объяснить ему главные события Апокалипсиса, как их трактует православная церковь.
Поэт около пяти месяцев работал над Апокалипсисом. Об этом говорит большой подготовительный материал, несколько поэтических вариантов. Жуковский очень внимательно, даже благоговейно отнесся к пророчеству св. Иоанна и строго следовал ходу его повествования, хотя и взял из него только наиболее важные образы и опустил большой материал назидательного и обличительного характера.
Большая и длительная работа над Апокалипсисом свидетельствует не только о важности библейского материала для проблемы жизнестроения главного героя и ее авторского замысла. Здесь проявлены и принципиально важные черты стиля позднего Жуковского, особой пространственно-временной архитектоники его произведения. Идее преображения жизни в Новом Иерусалиме предшествуют важные утверждения пророка: «времени больше не будет» — это означает мистический выход за пределы обычной действительности, с помощью которого реализуется идея Возрождения и Преображения. Жуковский настойчиво искал средства для выражения мистической глубины Апокалипсиса, сложной вереницы образов и аллегорий, отобрав из них лишь те, которые наиболее соответствовали его художественной концепции.
В свою очередь, И.А. Бунин, для которого поэтический опыт В.А. Жуковского принципиально важен, в своем творчестве часто обращается к сюжетам Священного Писания для решения художественных задач уже своего рубежного времени. Естественно, что художников в христианстве, как, может быть, и в других религиях, интересует священная тайна. Апокалипсис привлекает внимание поэта именно особой таинственностью.
Иеромонаху Роману, христианину и священнослужителю, обратившемуся к Откровению св. Иоанна в конце XX века, важно соотнесение Апокалипсиса с духовно-нравственным содержанием современности, поскольку поэт не сомневается, что мы живем во времена последние. Яркие, порой ужасающие сюжеты и образы Апокалипсиса в его поэтических произведениях — это не желание запугать, а призыв к покаянию, может быть, еще более проникновенный, чем в «евангельских» стихах, для него это одна из форм проповеди покаяния:
Внимай, душе, коль можешь понести: Сегодня ближе, нежели чем было. И кровью напоенный вещий стих Уже коснулся скорбного светила.
Это обращение к собственной душе и душе всякого, читающего стихи и солидаризующегося с автором. Здесь, как и вообще в поэзии иеромонаха Романа, важна проповедническая двухадресность.
Итак, первая глава (20 стихов) — вступительная картина явившегося св. Иоанну Богослову Сына Человеческого, Иисуса Христа, повелевающего апостолу написать семи малоазийским церквам. В.А. Жуковский в заключительной части поэмы «Агасфер» («Из Апокалипсиса») (1852), ставшей по сути отдельным произведением, интерпретирует 10, 13-18 стихи. Стихотворение Бунина так и называется: «Сын Человеческий» (1903-1906), перелагаются 9, 10, 12-17 стихи; иеромонах Роман перелагает 9, 10, 12, 13, 14, 17 стихи в первой главе своей поэмы «Глаголы вещие» (1991). Сравним: 1, 9-10. «Я Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Я был в духе в день воскресный и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Алфа и Омега, первый и последний...» 1, 12. «Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и, обратившись, увидел семь золотых светильников».
1, 17-18. «Я есмь первый и последний. И живый: я был мертв, и се Жив во веки веков, аминь; я имею ключи ада и смерти». В.А. Жуковский «Из Апокалипсиса»:
И в оном сне видения стеснились,
И чудные мне слышалися гласы...
Мне голос был:
«Я Альфа и Омега;
Я сущий, будущий и бывший;
Я Живущий, и в
Моей руке ключ ада
И смерти».134
Первые две строки вполне в духе романтической поэмы той эпохи: «в оном сне» (появляется образ сна, отсутствующий в оригинале), «видения стеснились», «чудные гласы». Характерно и написание глагола «слышать» — «слышалися», глаголы с устаревшим возвратным суффиксом -ся будут встречаться неоднократно. Подчеркивается идея предвечности Спасителя: «Я сущий, будущий и бывший» и Его Воскресения из мертвых: «Я Живущий», что вполне соответствует замыслу автора и его концепции.
Церковнославянский текст у И.А. Бунина приобретает новую внутреннюю форму. Более того, поэт дает ему заглавие «Сын Человеческий»:
Я, Иоанн, ваш брат и соучастник
В скорбях и царстве Господа, был изгнан
На Патмос за свидетельство Христа.
Я осенен был духом в день воскресный И слышал за собою как бы трубный Могучий глас: «Я Альфа и Омега»
И обратился, дабы видеть очи Того, кто говорит, и, обратившись, Увидел семь светильников златых.135
Стиховая форма играет принципиально важную роль. Первая глава парафразируется Буниным трехстишиями, отсылающими к «Божественной комедии» Данте, нерифмованным, белым стихом, пятистопным ямбом с пиррихиями, стилизующим интонацию Священного Писания. Автор не стремится «модернизировать» лексический состав исходного текста. Переложение практически дословное, однако, есть несколько изменений и добавлений. Бунин делает особый акцент на том, что св. Иоанн претерпел гонения за проповедь о Христе, на остров Патмос он «был изгнан». Переведенное с древнегреческого «Я был в духе» меняется на едва ли не более точное по-русски: «Я осенен был духом», «громкий голос» — на «могучий глас». Благодаря таким «заменам», можно сказать, стихи предстают более даже, чем перевод, архаичными, более соответствующими строю Священного Писания. На первый взгляд 12-ый стих Откровения может вызвать замешательство: «Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною...». Логическое ударение на слово «голос» делает более «темным» смысл фразы, поскольку относительное местоимение «чей» не создает того зримого образа, какой есть в бунинских стихах: «И обратился, дабы видеть очи I Того, кто говорит...».
Апокалиптический образ падающей звезды (кометы) в русской поэзии
В Откровении св. Иоанна Богослова, в поэтических переложениях Жуковского, Майкова, в стихотворении Фета «Аваддон» и в поэме «Глаголы вещие» иеромонаха Романа апокалиптический образ падающей звезды встречается многократно и является многозначным символом:
1. «Падоша звезды», «звезды попадали», «посыпались звезды» символизируют отпавших от Бога людей, сильных мира сего (Откр., 6, 13);
2. «Паде с небесе звезда велика», «пала звезда» (звезда Полынь) означает, что все скорби, «горечь» идут с неба или указывает на дьявола, денницу, падшую утреннюю звезду (Откр., 8, 10-11);
3. «Звезда в небесе, спадшая на землю», «паде звезда», «упала звезда», есть Ангел Божий, выпускающий из бездны демонов (Откр., 9, 1-5);
4. «И другое знамение явилось на небе. Вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем. Хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» («И явися ино знамение на небеси: и се, змий великий чермен, имея главу седмь и рогов десять, и на главах его седмь венец. И хобот его отторже третию часть звезд небесных и положи я в земли») (Откр., 12, 3-4). Это знамение символизирует «первое падение дьявола с неба последним движением зависти, увлекшее вместе с ним на землю и единомышленных с ним ангелов». К сожалению, этот последний образ падающих звезд не отражен у Майкова и иеромонаха Романа, а только у Жуковского при пересказе 12-ой главы Откровения:
За оным знаменьем другое
Явилось страшное: великий, чермный,
Седмиголовый с десятью рогами
Дракон, на головах седмь диадим;
И третью часть он звезд своим хвостом
Низвергнул с неба.
(Жуковский В.А. Из Апокалипсиса. С. 336)
Два действия «увлек с неба... и поверг их на землю» заменяются одноразовым «низвергнул с неба», что делает повествование лаконичнее и экспрессивнее, однако, тема зависти, отраженная в оригинале глаголом «увлекать» как-то стушевывается.
Кроме того, некоторая образность этих стихов Апокалипсиса есть, например, у Н. Гумилева, что и будет рассмотрено ниже.
Из всего вышесказанного ясно, что, так или иначе, апокалиптический образ «падающей звезды» с вариациями, согласно святоотеческой традиции, имеет в основном негативную коннотацию, обозначает или дьявола и его смертоносные дела, или людей, отпавших от Творца, духовно мертвых, или руку Творца, но карающую. Некоторые духовно опытные священнослужители, кстати, не советуют подолгу смотреть на падающие звезды. По-видимому, именно с этим связан тот факт, что в русской народной традиции, в русских поверьях, падающая звезда, в отличие, например, от английской традиции ассоциируется, как правило, со смертью: «Падение звезд соответствует смерти человека, поэтому, когда падает звезда, наиболее суеверные люди крестятся и говорят: «Царство Небесное». Доселе еще говорят, что каждая падающая звезда есть верный признак смерти какого-нибудь человека». «Каждый человек на небе имеет свою звезду. Когда человек умирает, то звезда его падает с неба». Падающие звезды могут предсказывать и метафорическую «смерть» человека: «Относительно падающих звезд уверяют, по некоторым местам, что звезда упадает всегда на тот двор, где девица потеряла невинность» т. е., став женщиной, «умерла» как девушка. Существуют и другие объяснения падения звезд, например: «Звезды падают вот почему: на небе есть светлые звезды — праведные души и темные звезды — неправедные души; первые сталкивают последних с неба» «Исстари ведется на Руси предание, что [5 марта, в день Св. Льва Катанского] ... не должно смотреть на падающие звезды с неба. Худая примета заляжет на душу того, кто завидит падающую звезду; она предвещает неизбежную смерть ему или кому-нибудь из его семейства... Пренебрегающие старыми приметами, увидевши падающую звезду, говорят: «Маньяк полетел». Опытные люди всегда чуждаются таких людей и даже имеют об них худое понятие. Старушки, опытные в житейских делах, замечают, что если кто заболеет на этот день, то или долго проболеет, или наверно умрет. Не довольствуясь этим наблюдением, они кладут под мышки больного по ломтю хлеба и замечают: если к утру хлеб засохнет, то больной непременно умрет».228 Отчасти тенденция ассоциировать падающую звезду со смертью наблюдается и в русской поэзии в целом.
Рассмотрим не переложения Апокалипсиса, а отдельные стихотворения разных поэтов, не связанные напрямую с текстом оригинала, но в которых, тем не менее, встречается упомянутый образ. Например, яркая антиномия «звезда» — «комета» представлена в стихотворении А. Фета «Комета». С одной стороны, — «звезда», «добрая» и «золотая», символизирующая детство, жизнь: «Жили мы, будешь ты жить»; любовь: «Будешь звезду, как и мы же, свою-то, / Видеть и вечно любить». С другой — «комета», нарушающая порядок вещей, «не такая» как звезда, «с огненным длинным пером», которая «засветилась пожаром» и которой «не сродниться ни с кем», поскольку она, по народным приметам, предвещает «Голод, войну или мор» и «Страшным пугает судом». У С. Есенина в стихотворении («Гори, звезда моя, не падай» (1925)) звезда есть метафорический образ человеческой жизни, и падение звезды равносильно «кладбищенской ограде», смерти, отсюда элегический настрой стиха:
Гори, звезда моя, не падай.
Роняй холодные лучи.
Ведь за кладбищенской оградой
Живое сердце не стучит229.
В стихотворении В. Высоцкого «Звезды» (1964), посвященном военной тематике, падающие звезды ассоциируются с гибнущими в бою солдатами: «Смертью пропитан воздух /Ас небосвода бесшумным дождем / Падали звезды», «С неба скатилась шальная звезда / Прямо под сердце». «Шальная звезда» здесь синоним шальной пуле. Одновременно это еще и символ воинской доблести и славы: «Вон покатилась вторая звезда — / Вам на погоны». Лирический герой, согласно примете, загадывает желание: «Выйти живым из боя!», но его желание не сбывается, и падающая звезда называется «глупой звездою» по аналогии с глупой приметой, глупостью, в которую верят суеверные люди. Это придает стихотворению трагическую ноту:
Мне этот бой не забыть нипочем, —
Смертью пропитан воздух.
А с небосвода бесшумным дождем
Падали звезды.
Вот снова упала, и я загадал —
Выйти живым из боя!
Так свою жизнь я поспешно связал
С глупой звездою.
Нам говорили: «Нужна высота!»
И «Не жалеть патроны!»
Вон покатилась вторая звезда —
Вам на погоны.
Я уж решил — миновала беда,
И удалось отвертеться...
С неба скатилась шальная звезда
Прямо под сердце.
Две последние строфы — вопрос, размышление о судьбе молодого поколения. Возможно, оно уже не готово к подвигам, и «звезда висит», «пропадает», ей «некуда падать». Отец хочет дать сыну звезду героя «просто на память», и это оставляет надежду:
Звезд этих в небе — что рыбы в прудах,
Хватит на всех с лихвою.
Если б не насмерть — ходил бы тогда
Тоже героем.
Я бы звезду эту сыну отдал, —
Просто на память...
В небе висит, пропадает звезда —
«Святая Русь» и «Москва — Третий Рим» в произведениях Г.Р. Державина и иеромонаха Романа
Россия, Третий христианский Рим, непосредственно граничит с царством, которому «нет конца», с Небесным Иерусалимом. По сути, это одно и то же царство, граница между ними практически незаметна: их разделяет только Антихрист, о котором в Апокалипсисе сказано загадочно: «бе, и несть, и преста» (Откр., 17, 8). То есть, эта граница не во времени: Христово (как и Антихристово) царство не отодвинуто в будущее, оно присутствует здесь и сейчас, всякий раз когда происходит метаисторическая схватка со зверем. В «Гимне лироэпическом на прогнание французов из Отечества» Г.Р. Державина это, пожалуй, видно наиболее отчетливо. Наполеон-антихрист исчезает, он как бы был, и его нет:
Но он, нечестьем обуянный,
Дерзнул Господню волю пренебречь,
Не стерть ток слез, суд правый не изречь
И быть отрекся миролюбным,
Великим; но склоня свой слух ко трубным
Он гласам, мнил быть и судьбе
Царь, Бог — и се не бе!
Царство земное, русское царство во главе с русским царем, сополагается с Небесным Царством, границы между ними не существует:
Не бе. — Но ты, монарх, блистай
Твоей небесной красотою;
То кротостью, то правотою
Владей, пленяй и успевай
Лук наляцать твой крепкий, сильный,
Чрез все твои страны обширны
Ко ужасу твоих врагов,
И грозный строй твоих полков,
Как туча молньями чревата,
Кругом возляжет царства свята.
Юг, Запад, Север и Восток Под твой покров прострут их длани, Уйдет вражда, умолкнут брани, В пшенице не взрастет порок; Цари придут к тебе на сонмы, Чтоб миром умирить их громы, И скромну власть твою почтут; Обымет совесть правый суд; Всем чувство в грудь вольется ново, И царство снидет к нам Христово. (Державин. Т. 3. С. 162)
В форме послания с характерными императивами «блистай», «владей, пленяй и успевай» обращается Г.Р. Державин к русскому монарху, призывая его быть гарантом мира, правосудия и всяческих добродетелей. Это и будет способствовать «схождению царства Христова».
Описание Христова Царства, Небесного Иерусалима схоже с оригиналом (Откр., 21,4):
И из страны Российской всей Печаль и скорби изженутся, В ней токи крови не прольются, Не канут слезы из очей; От солнца пахарь не сожжется, От мраза бедный не согнется; Сады и нивы плод дадут, Моря чрез горы длань прострут, Ключи с ключами сожурчатся, По рощам песни отгласятся. (Державин. Т. 3. С. 163)
Особая роль в победе над Наполеоном отводится Москве. Это город, одержавший историческую победу над желающим стать мировым правителем:
Нет, не пошла Москва моя
К нему с повинной головою
Не праздник, не приемный дар,
Она готовила пожар
Нетерпеливому герою .
В эсхатологическом контексте «пожар» Москвы, которым православная столица встретила «нетерпеливого героя» и о котором упоминает А.С. Пушкин в 7-ой главе поэмы «Евгений Онегин», становится предвестником геенского огня, куда будет ввергнут антихрист.
Будучи поруганной, Москва вновь обретет у Державина былую славу:
Печалью мрачныя главы
Лучем возблещут вновь Москвы,
Вновь внидет благолепье в храмы,
С обетом фимиамы
Возжгутся наши и сердца
Не забывать Творца;
Отца отечества несметны попеченьи
Скорбей прогонят наших тени;
Художеств сонм, наук,
Торгов, лир громких звук,
Все возвратятся в их жилищи;
(Державин. Т. 3. С. 163)
Антихристовы силы на протяжении всей истории России пытаются уничтожить столицу. Это и Наполеон в 1812 году и Гитлер в 1941. Но она как сказочная птица-Феникс вновь возрождается. Она несет особую эсхатологическую нагрузку, она неразрушима, она свидетельствует о вечности и принадлежит вечности. Она Третий Рим, Вечный Град:
И словом: быв градов всех русских мать, Москва по-прежнему восстанет Из пепла, зданьем велелепным станет, Как феникс, снова процветать, Венцом средь звезд блистать. (Державин. Т. 3. С. 163)
«Зданье велелепное» соотносится с описанием Небесного Иерусалима в 21-ой главе Апокалипсиса (Откр., 21, 10-21).
Русь называется Святой не по жизни, а по своему вечному, неуничтожимому никем и ничем стремлению к святости, по своему пророческому служению всему миру. Наряду с Третьим Римом это один из ключевых концептов в русской культуре, литературе в частности.
«Здесь, (в Святой Руси — КБ.) — как отмечает В.А. Жуковский, — наша память о жизни праотцев, наша народная жизнь, наша Вера, наш язык, все, что собственно наше русское, что никому кроме нас принадлежать не может, что нигде, кроме русской земли, не встретится, чего никто, кроме русского человека, и понять не может»179:
Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить: У ней особенная стать — В Россию можно только верить.
Об особой миссии России в мире написано много. Русская поэзия отразила традиционный образ Святой Руси в произведениях В.А.Жуковского, А.С. Пушкина, Ф.И. Тютчева, П.А. Вяземского, СТ. Аксакова, А.С. Хомякова и многих других поэтов. Литературоведческих работ на эту тему более чем достаточно. Мы не будем подробно затрагивать данную тему в рамках нашего исследования.