Апокалиптическое направление в русской поэзии ХХ века: специфика авторского мышления, религиозные идеи и символы, жанрово-стилевые решения Яковлев Михаил Владимирович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Традиции апокалипсиса и проблемы духовного познания в русской поэзии ХХ века 37

1.1. Актуальные вопросы современного религиозного литературоведения 37

1.2. Интуиции Третьего Завета в художественных исканиях Д.С. Мережковского и Вл. Соловьева 56

1.3. Апокалиптическое видение мира в теоретических воззрениях русских символистов 1900 – 1910-х годов 90

1.4. Концепция вестничества в поэтическом самосознании Д. Андреева 111

Глава 2. Религиозное откровение в художественной реальности А. Блока 127

2.1. Софиологическая символика в книге «Стихи о Прекрасной Даме» 127

2.2. Неомифологические образы в книге стихотворений «Нечаянная Радость» 157

2.3. Возмездие как аспект духовного восприятия современности в поэзии А. Блока 171

2.4. Апокалипсис революции в лирике А. Блока 185

2.5. Метапространство в поэме «Двенадцать» и стихотворении «Скифы» 199

Глава 3. Жанровые эксперименты как формы духовного самопознания в поэзии А. Белого 237

3.1. Специфика музыкальности во 2-й «Симфонии» 237

3.3. Антропософские созерцания в поэтике книги лирики «Звезда» 268

3.4. Поэмы А. Белого как метатекст

3.4.1. Неомифология Слова в поэме «Глоссолалия» 282

3.4.2. Пасхальная и апокалиптическая сюжетность в поэме «Христос воскрес» 296

3.4.3. Своеобразие автобиографизма в поэме «Первое свидание» 305

Глава 4. Вселенная свободы и любви в художественном пространстве М. Волошина 311

4.1.Астрономические мифологемы в лирико-философской картине мира 311

4.2. Историософия Европы в художественной интерпретации М. Волошина 328

4.3.Поэтический апокалипсис судьбы России 346

4.4. Образ Богоматери в поэзии М. Волошина 372

Глава 5. Поэтический ансамбль Д. Андреева 395

5.1. Мистика природы в книге стихотворений «Русские боги» 395

5.2. Символика Женственности в поэтическом космосе Д. Андреева 409

5.3. Духовный смысл войны и своеобразие историзма в произведениях Д. Андреева 422

5.4. Неомифология Москвы в метаисторической картине мира Д. Андреева 441

5.5. Художественная концепция Конца Света в драматической поэме Д. Андреева «Железная мистерия» 454

Заключение 469

Список литературы 485

• Интуиции Третьего Завета в художественных исканиях Д.С. Мережковского и Вл. Соловьева
• Неомифологические образы в книге стихотворений «Нечаянная Радость»
• Неомифология Слова в поэме «Глоссолалия»
• Духовный смысл войны и своеобразие историзма в произведениях Д. Андреева

Введение к работе

Актуальность исследования обусловлена рядом обстоятельств:

неизученностью апокалиптического метатекста в поэзии русского символизма; неизученностью неомифологического откровения в поэзии Д.Л. Андреева как самобытного художественного явления и его связей с традициями русского символизма; неразработанностью методологии символической герменевтики, необходимой для научного исследования художественных образов, имеющих религиозные истоки; отсутствием в литературоведческой науке работ, системно исследующих проблемы религиозного откровения в русской поэзии ХХ века и конкретно в творчестве А.А. Блока, Андрея Белого, М.А. Волошина, Д.Л. Андреева; усилением интереса в литературоведческой науке к художественной эсхатологии, метаистории, историософии и апокалиптике; эстетической востребованностью мистериально-символических и неомифологических тенденций в современном искусстве; созвучием апокалиптического мироощущения и актуальностью символики откровения первой половины ХХ века настроениям в обществе начала XXI века, начала третьего тысячелетия.

Объектом исследования является эволюция символики религиозного откровения в поэзии А.А. Блока, Андрея Белого, М.А. Волошина 1900 – 1920-х годов и ее трансформация в поэзии Д.Л. Андреева, синтезирующей неомифологические тенденции символизма в апокалиптический метатекст, в единое апокалиптическое направление, хронологически обозначенное концом 1950-х годов.

Предметом изучения являются определяемые и направляемые апокалиптической символикой метатекстуальные связи в индивидуальных поэтических мирах А.А. Блока, А.Белого, М.А. Волошина, Д.Л. Андреева и литературном процессе ХХ века. В качестве материала исследования выступили поэтические книги А.А. Блока «Стихи о Прекрасной Даме» (1905), «Нечаянная Радость» (1907), «Земля в снегу», «Ночные часы» (1911), «Стихи о России» (1915), объединенные позднее автором в единое метатекстуальное образование – в «лирическую трилогию»; поэмы «Возмездие» (1910 – 1918), «Двенадцать» (1918), стихотворение «Скифы» (1918). В наследии А. Белого для анализа выбраны 2-я «Симфония», поэтические книги «Золото в лазури» (1904), «Звезда» (1919), поэмы «Христос воскрес» (1918), «Первое свидание» (1921), «Глоссолалия» (1922). В творчестве М.А. Волошина исследуются книги «Стихотворения. (1900 – 1910), «Anno mundi ardentis 1915» (1916), «Демоны глухонемые» (1919), стихи, объединенные поэтом в книги «Годы странствий» (1900 – 1910), «SELVA OSCURA» (1910 – 1914), «Неопалимая Купина» (1924),

С.Ю. Пасхальный текст в русской литературе XIX века. Дисс. … к. филол. н. М., 2004; Быстров В.Н. Идея преображения мира у русских символистов: Д. Мережковский, А. Белый, А. Блок: Дисс. ... д. филол. н. СПб., 2004; Опарин П.Г. Книга М. А. Волошина «Путями Каина» в литературном контексте первой трети XX века: историософия и поэтика: Дисс. ... к. филол. н. Киров, 2005; Кудинова Е.А. Христианские концепты, репрезентируемые в поэме А. Блока «Двенадцать». Дисс. ... к. филол. н. Мичуринск, 2006; Михаленко Н.В. Небесный Град в творчестве С.А. Есенина: поэтика и философия: Дисс. …к. филол. н. М., 2009; Крохина Н. П. Софийность и ее коннотации в русской литературе XIX начала XX веков (поэтика всеединства): Дисс. …д. филол. н. Шуя, 2011; Шулова Я.А. Пути формирования поэтики прозы Андрея Белого в контексте открытий искусства первой трети ХХ века: Дисс. …д. филол. н. М., 2015; Корниенко С.Ю. Самоопределение в культуре модерна: Максимилиан Волошин – Марина Цветаева. Дисс. …д. филол. н. М., 2016.

«Путями Каина» (1926); а также поздние стихотворения «Дом Поэта» (1926), «Четверть века» (1927), «Владимирская Богоматерь» (1929). В творческом наследии Д.Л. Андреева исследуется «поэтический ансамбль» «Русские боги» (1955), драматическая поэма «Железная мистерия» (1950 - 1956), трактат «Роза Мира» (1950 - 1958). В наследии избранных нами поэтов анализируются статьи, дневниковая и мемуарная проза, письма.

Цель данной работы - исследовать художественные произведения А.А. Блока, Андрея Белого, М.А. Волошина, Д.Л. Андреева и научно обобщить духовно-мировоззренческий и жанрово-стилевой аспект апокалиптического направления в русской поэзии ХХ века.

Цель исследования определила следующие задачи:

1. рассмотреть религиозные истоки лирического вдохновения, ведущие к жанровому оформлению поэтического откровения;

2. провести наблюдения над поэтическими текстами А.А. Блока, Андрея Белого, М.А. Волошина, Д.Л. Андреева и выявить проблемно-тематические, идейные и стилевые особенности художественного воплощения религиозного откровения;

3. обобщить и систематизировать итоги изучения поэтики метажанра откровения в творчестве А.А. Блока, Андрея Белого, М.А. Волошина; раскрыть своеобразие неомифологической поэтики апокалипсиса Д.Л. Андреева как развитие предшествующей литературной традиции;

4. систематизировать метаисторические символы, определить их идейно-стилевые функции, обусловившие жанровую специфику художественного апокалипсиса русских поэтов;

5. выявить и осмыслить историко-литературную и религиозно-философскую роль апокалиптического направления в литературном процессе русской поэзии ХХ века.

Научная новизна исследования заключается в том, что:

впервые выдвинута концепция апокалиптического направления в
русской поэзии ХХ века как самобытного историко-литературного явления;

по-новому трактуется теория символизма, соединявшего художественные искания модернизма и профетическую интуицию восприятия русской и мировой истории;

в новом ключе раскрывается жанрово-стилевая специфика поэтического апокалипсиса;

в рамках поэтики религиозного откровения комплексно исследуется идейно-художественная система лирики и лиро-эпики, апокалиптическая символика произведений А.А. Блока, Андрея Белого, М.А. Волошина;

впервые устанавливаются генетические и типологические связи между символической поэзией А.А. Блока, Андрея Белого, М.А. Волошина и художественным миром Д.Л. Андреева;

комплексно исследуется художественная неомифология творчества Д.Л. Андреева;

исследуются метатекстуальные отношения между религиозно-философским содержанием поэзии А.А. Блока, Андрея Белого, М.А. Волошина, Д.Л. Андреева и богословскими апокалиптическими символами, пророчествами, идеями;

в аспекте религиозного откровения исследуется преломление символов русского мессианизма, в поэзии А.А. Блока, Андрея Белого, М.А. Волошина, Д.Л. Андреева: Софии, Логоса, Духа, Женственности, Родины, Церкви, Богочеловека, Небесного Града, Суда, Преображения.

Теоретико-методологическую основу диссертации составили исследования отечественных и зарубежных ученых, посвященные

1) проблемам общей поэтики литературного произведения - труды
А.Н. Веселовского, А.Н. Афанасьева, А.А. Потебни, М.М. Бахтина,
Е.Г. Эткинда, С.С. Аверинцева, В.М. Жирмунского, Е.В. Хализева,
М.Л. Гаспарова, М.М. Дунаева, В.А. Недзвецкого, В.Н. Аношкиной,
А.В. Моторина, В.В. Лепахина, О.А. Клинга;

2. проблемам поэтики Серебряного века и русского символизма - труды Л.Ф. Алексеевой, Н.А. Богомолова, Л.К. Долгополова, Л.А. Колобаевой, Д.М. Магомедовой, З.Г. Минц, А.В. Лаврова, В.П. Купченко, Л.А. Смирновой, В.А. Скрипкиной, О.Е.Вороновой, А. Ханзен-Лёве, А.И. Чагина;

3. проблемам христианской сотериологии, антропологии, апокалиптки -святоотеческая, православная вероучительная и аскетическая литература: «Добротолюбие», поучения и сочинения св. Иоанна Дамаскина, св. Иоанна Лествичника, св. Андрея Кесарийского, преп. Серафима Саровского, свят. Игнатия (Брянчанинова), св. прав. Иоанна Кронштадского, свят. Луки (Войно-Ясенецкого), М.Л. Ладыженского, П. Нелласа; проблемам экклезиологии, истории религии и христианской церкви;

3) религиозной философии, религиозной эстетики, религиозного литературоведения. Прежде всего, это труды мыслителей и искусствоведов по проблемам софиологии и эсхатологии - Вл.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Г.П. Федотова, труды Н.А. Бердяева, В.Н. Лосского, И.А. Ильина, А.Ф. Лосева, С.Г. Семеновой, А.Г. Гачевой

Методы исследования. В основе данной работы лежит комплексный герменевтический подход. Специфика материала, а также цель и задачи исследования обусловили обращение к историко-типологическому, биографическому, мифологическому, сравнительному, текстологическому, психоаналитическому, структурно-семантическому, аксиологическому методам. В исследовании применяются приемы имманентного, мотивного, интертекстуального, контекстуального и метатекстуального анализа, метод целостного анализа художественного текста.

Теоретическая значимость работы заключается в создании концепции комплексного исследования апокалиптического направления в русской поэзии ХХ века, определения его роли в общем литературном процессе, в религиозно-философских исканиях мыслителей и поэтов ХХ века, в духовных исканиях современности.

Практическая значимость диссертационного исследования обусловлена возможностью его использования в последующей научной работе, издательской деятельности, подтверждается педагогической практикой (в общих курсах истории русской литературы ХХ века, теории литературы, культурологии, религиоведения, специальных курсах).

Положения, выносимые на защиту:

1. апокалиптическое направление в русской поэзии хронологически открывается творчеством Вл. Соловьева и завершается творчеством Д.Л. Андреева, охватывая 1900 – 1950-е годы; предшествующий и последующий литературный процесс имел иные ориентиры и мифологемы; основой построения художественно-апокалиптического метатекста как историко-литературного направления является интерпретация Всеединства как Цели и Смысла всемирной истории;

2. на рубеже XIX – XX веков под влиянием различных факторов формируется апокалиптическое мировосприятие; в этот период обнаруживается трансфизическое явление, воспринятое мыслителями и поэтами как новое знание о Боге; русский символизм второй волны заявляет о себе как художественно-апокалиптический тип творчества; новый культурно-исторический период лирически раскрывается как эпоха откровения Духа;

3. «Апокалипсис Иоанна Богослова» осознается как продуктивная жанровая модель, порождая специфические поэтические жанры апокалиптического типа: стихотворение-видение, стихотворение-пророчество, поэтическая симфония, цикл и книга стихотворений;

4) отдельное и контекстуальное поэтическое пространство
организуется как апокалиптический метатекст, как система видений,
интуитивных прозрений, созерцаний, медитаций и как следствие – религиозно
ознаменованных, художественно оформленных откровений;

5. в поэзии А.А. Блока, Андрея Белого, М.А. Волошина выражаются и художественно воплощаются апокалиптические предчувствия и символы, формируя персоналистический поэтический апокалипсис;

6. поэзия и неомифология Д.Л. Андреева имеет генетическую, типологическую и историко-литературную общность с произведениями символистов второй волны, образуя единое смысловое пространство, общий апокалиптический метатекст; выстраивая апокалиптическое послание, осознаваемое как вестничество, Андреев создает целостную мифопоэтическую систему;

7. у поэтов, наиболее последовательно представляющих апокалиптическое направление, концептуальная символика связана с неомифологическим откровением Божественной, Вечной Женственности, осмысленной русской религиозной философией в системе софиологии; это определило единство апокалиптического созерцания русской истории и восприятия природы в пространственных, космософских символах Неба, Солнца, Земли, Воздуха, Звезд, Света, Воды, Растений, Животных, Человека как знаков Единой Природы; в образе Женственности символически соединяются языческое переживание Матери-Земли, Родины, Духовной

Природы, ветхозаветной Премудрости, христианского, богочеловеческого
символа исторической и ноуменальной Вселенской Церкви, апокалиптической
Жены, облеченной в солнце, Матери Богочеловека Иисуса Христа Богородицы
Марии; интуиция Женственности формирует лирический аспект
метаисторической, эсхатологической идеи Всеединства; христианский,
богочеловеческий, церковный мессианизм выявляется через

неомифологическую символику;

8. в центре исследуемого метатекста оказывается апокалиптическое восприятие и художественная трактовка образа России; телеологически целостный образ России формируется как апокалиптический символ, как национальный аспект новозаветного откровения о Конце Света; преломляясь в конкретной исторической реальности России ХХ века, пафос апокалиптической поэзии раскрывается как антиномичный по содержанию и настроению трагический оптимизм; исторический процесс художественно осваивается в традициях мистерии и апокалиптики, литературно воплощается как поэтическая неомифология;

9. символ Конца Света в русской апокалиптической поэзии раскрывается в традиционных для церковного сознания аспектах Суда и Возмездия, но еще в большей степени – как «новое творение» (Откр. 21: 5), Преображение, апокатастасис (Откр. 21: 4; 22: 3), профетическое предчувствие «нового неба и новой земли» (Откр.21: 1), новых, однако ноуменально вечно сущих, отношений между Богом и Человечеством: «они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21: 4), нового самосознания Человека: «Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет мне сыном» (Откр. 21: 7); апокалиптический страх Конца Света меняется на апокалиптическую радость Начала Света; благая весть «Евангелия» наполняет пугающие пророчества «Апокалиписа» радостной тайной верой во Второе Пришествие Господня именно как Спасителя; Живое чувство богоприсутствия, личной духовной Встречи переживается как мистериальный трансценз и становится источником поэтического вдохновения;

10. универсальный апокалиптический уровень русского поэтического откровения определяется художественной реализацией профетических интуиций, касающихся эсхатологической судьбы всего человечества; телеологическое единство откровения и его русский вариант формируют самобытное апокалиптическое направление в русской поэзии ХХ века, художественно осуществленное в историко-литературном процессе и в поэтическом пространстве отдельных авторов, и на уровне единого метатекста, апокалиптического послания, художественного откровения.

Апробация исследования. Диссертация обсуждалась на кафедре русской литературы ХХ века Государственного образовательного учреждения высшего образования Московской области Московского государственного областного университета. Основные положения диссертационного исследования были представлены в виде научных докладов на Международных научных конференциях: «Виноградовские чтения» (Москва, 2007, 2012, 2015), «Русское литературоведение ХХ века: имена, школы, концепции» (Москва, 2010),

«Малоизвестные страницы и новые концепции истории русской литературы ХХ века» (Москва, 2003, 2005, 2007) , «Словесное искусство Серебряного века и Русского зарубежья в контексте эпохи» (Москва, 2009, 2011, 2013, 2016), «Москва и «московский текст» в русской литературе и фольклоре» (Москва, 2003, 2005), «Утопия и эсхатология в литературе, искусстве и философской мысли русского модернизма» (Москва, 2015), «Даниил Андреев: биография, наследие, контекст» (Москва, 2016); Всероссийских научно-практических конференциях «Литература в современном мире» (Орехово-Зуево, 2010), «Власть и общество в России XIX – XX веков: провинциальный аспект» (Орехово-Зуево, 2012), «Литература в меняющемся мире» (Орехово-Зуево, 2014); Региональной научной конференции «Достоевский и третье тысячелетие» (Орехово-Зуево, 2012).

Основные положения диссертации отражены в 54 публикациях, общим объемом 79 п.л

Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.

Интуиции Третьего Завета в художественных исканиях Д.С. Мережковского и Вл. Соловьева

Современное религиозное литературоведение начало активно формироваться в период «перестройки» 1980-х – 1990-х годов. В настоящее время выработаны различные подходы, методы и термины. Основные теоретические направления современного религиозного литературоведения будут рассмотрены в соответствующем разделе первой главы диссертации.

Сближение софиологии и апокалиптики было намечено в книге А. Пайман «История русского символизма» 1994 года (М.: Республика, 2000), где в третьей части «Проблески рая» есть специальный раздел «Миф о Софии и тема Апокалипсиса»1. Апокалиптическая интерпретация софийной проблематики развивается в моей кандидатской диссертации «Судьба России в поэзии А. Блока и М. Волошина» (М., 1995), работа над которой продолжалась в 1993 – 1994 годах. В частности, на основе исследования софиологической символики в художественгом пространстве А. Блока и М. Волошина были предложены термины «поэтическая апокалиптика», «апокалиптическая телеология», «русский апокалипсис» в поэзии ХХ века2.

В фундаментальном сочинении А.П. Козырева «Соловьев и гностики», вышедшем в Москве в 2007 году3, поднимается актуальная для современного литературоведения проблема философско-эстетических соотношений «гностических исканий Вл. Соловьева и культуры Серебряного века» (6 глава исследования).

Наиболее близкими к нашей теме и научной концепции стали докторские диссертации и созданные на их основе монографии И.Л. Бражникова «Историософский текст русской революции в художественной литературе и публицистике ХХ века» (М., 2011) и его книга «Русская литература XIX-XX веков: историософский текст» (М., 2011), а также диссертация И.Ю. Барышниковой «Новый Завет и Псалтирь в русской поэзии» (Москва, 2013) и ее монография «Апокалипсис в русской поэзии XIX – XX веков» (М., 2013). Исследование И.Л. Бражникова посвящено историософии, «историософскому тексту», который разрабатывается в диссертации как особая историко-литературная и теоретическая категория. Ученого привлекает широчайший по хронологии и текстологическому наполнению пласт русского литературного процесса от древнерусских памятников до повести В.Г. Распутина «Прощание с Матерой». Диссертация привлекает своей энциклопедичностью, систематизацией и раскрытием различных аспектов и самого «историософского текста», питаемого русским мессианизмом, и «историософского текста русской революции», сближаемого с апокалиптикой и утопией. Исследователь оперирует важными для проблемы теоретическими категориями, концептуально значимыми для нас: «хилиазм», «эсхатология», «откровение», «преображение». В частности, ученым разрабатываются вопросы, связанные с проблемно-тематической, идейной и жанровой спецификой Апокалипсиса и апокалиптики.

В разделе 3.1. «Революция» и «Апокалипсис»: историческая морфология понятий»1 автор проводит этимологический анализ и убедительно доказывает, что семантика латинского по происхождению слова «революция» и греческого слова «апокалипсис» имеет генетическое родство. Вслед за Н.А. Бердяевым («Духи русской революции»,1918; «Философия неравенства», 1923; «Истоки и смысл русского коммунизма», 1937; «Русская идея» 1946; «Самопознание»,1949 и мн. др.) И.Л. Бражников справедливо утверждает, что «в определенном контексте и условиях революция может закономерно восприниматься как откровение, апокалипсис. Революционное мироощущение может прямо вытекать из эсхатологических переживаний конечности мира и неизбежности его преображения»1. Ученый отмечает, что именно это восприятие было характерно для «Иванова-Разумника, Блока, Волошина, Белого, Есенина и многих других писателей в конце 10-х – начале 20-х гг.»2. Концептуально важные для нас наблюдения сделаны в 6 главе диссертации «Истоки апокалиптизма рубежа XIX – ХХ веков», где исследуется апокалиптическая проблематика творчества Ф.М. Достоевского и Вл. С. Соловьева.

Профетическая концепция Вл. Соловьева рассматривается ученым как «апокалиптическая утопия» – раздел 6.4. «Утопическая апокалиптика Вл.С. Соловьева и ее источники»3. При этом «утопизм» трактуется как «пафос преображения мира»4.

И.Л. Бражников рассматривает апокалиптизм Вл. Соловьева по преимуществу в социологическом смысле, близком к федоровской концепции «проекта», отсюда и дополнительный термин «утопия». Стоит уточнить, что термин «утопия», восходящий к одноименному сочинению Т. Мора (1516), буквально обозначал «место, которого нет», «не место». Однако это «не существующее место» художественно описывается именно как «существующее». И позитивно осуществляемая апокалиптическая мечта, проект построения справедливого общества и достижения личного счастья в такой образной системе закономерно приобретают внутренние черты антиутопии – негативной, карнавальной эсхатологии, порой даже дьявольской подмены. Без божественного вмешательства, без «откровения» образ любого идеального общества с неизбежностью вызывает сомнение и скепсис, как и любой «проект» достижения социальной гармонии – от языческого «Государства» Платона до христианского проекта «О Граде Божьем» Блаженного Августина, – от масонской концепции Храма Премудрости Соломона до действительно 15 «апокалиптической утопии» Н.Ф. Федорова, названной его учениками «Философией Общего Дела», где «общее дело» – это русский перевод греческого термина («литургия»). Скептическое отношение к любой утопии вызвано недостаточной оценкой теургической, синергийной природы самой «литургии».

Ученый совершенно справедливо подчеркивал принципиальную разницу между утопией и апокалиптикой в том смысле, что апокалиптика всегда многозначна, она имеет «открытый» финал, ее пророчества сохраняют символический подтекст. Соглашаясь и развивая эту мысль, заметим, что Апокалипсис настолько же «открывает» смысл последних времен, настолько же и шифрует, «скрывает» его. Психологическая, философская и религиозно-мистическая реакция на Апокалипсис – это и чувство мистериальной логики, телеологичности истории, и столь же острое чувство недосказанности, тайны.

Неомифологические образы в книге стихотворений «Нечаянная Радость»

Западные и восточные посвятительные ордена и мистические школы, вроде розенкрейцерства, мартинизма, антропософии, индийской Раджа-Йоги, католической мистической практики Игнатия Лойлы или православного исихазма1, проводят специальное обучение, знакомят ученика с психофизической техникой раскрытия внутренних трансфизических органов восприятия мира, или точнее, миров иных. Для неподготовленного человека эта техника обычно оборачивается глубоким психофизическим расстройством. В православной мистике это «самочинное», преждевременное духовное озарение считается действием темных духов и называется «прелестью»2 – в смысле духовного «прельщения» демонами, стремящимися пленить и погубить человеческую душу. Темное «посвящение» делает человека колдуном, чернокнижником, демонопоклонником, сатанистом.

Синергийное, бого-человеческое овладение дарами ясновидения, прозорливости, духовного озарения, не говоря уж о возможности исцеления больных, является чудом. Человек, наделенный этими дарами, в различных религиозных традициях назывался по-разному – мудрецом, махатмой, просветленным, магом, чудотворцем, старцем, святым. Духовный опыт расширяет индивидуальное сознание человека и воспринимается как Мудрость или София (по-гречески ). Любовь к Мудрости с древних времен определялась как философия – от Филио и София.

Казалось бы, поэзию, основанную на осознанном мистическом откровении, можно было назвать философской, как это принято по отношению к романтической, «натурфилософской» поэтике пейзажа с ее двоемирием, или поэзией историософской, «философско-исторической» по отношению к социально-исторической реальности. Однако Андреев категорически противопоставляет свой метод и разного рода философское творчество. Он пишет: «Философия истории есть именно философия; метаистория же всегда мифологична» [c. 76]. Подчеркнем, кроме различных объектов творческого освоения здесь имеет принципиальное значение сам тип сознания художника. Для философии это интеллектуальная рефлексия, функциональная деятельность аналитического разума или «рассудка». В творческой же концепции Д. Андреева «рассудок» получает подчиненную роль, следует за интуитивно-мистическим, медитативно-созерцательным откровением, которое, в свою очередь, становится предметом художественного воплощения. Для автора «Розы Мира» третья стадия трансфизического метода, стадия метаисторического осмысления, оказывается самой спорной именно в силу ограниченности рациональной логики, роли «рассудка». Художник визионер уточняет: « … Именно на третьей стадии совершаются наибольшие ошибки, неправильные привнесения, слишком субъективные истолкования. Главная помеха заключается в неизбежно искажающем вмешательстве рассудка [c. 80]. Та же проблема познающего субъекта обозначалась П. Флоренским как соотношение объективного и субъективного в духовно-эстетической телеологии символизма и импрессионизма, раскрывающейся в статье «Иконостас»1. Андреев настаивает на том, что образы видений мира иного могут быть относительно адекватно освоены не столько философским, сколько именно мифологическим и художественным мышлением. В главе «Немного о трансфизическом методе» [c. 94] второй книги трактата «Роза Мира» «О метаисторическом и трансфизическом методах познания» Д. Андреев говорит о трех разновидностях мистического познания: метаисторическом, трансфизическом и вселенском. Они различаются по «объекту» и содержанию откровения. Автор поясняет: «Объекты метаисторического познания связаны с историей и культурой, трансфизического с природой нашего слоя и других миров Шаданакара (так у Андреева именуется система разноматериальных миров планеты Земля М.Я.), а вселенского со Вселенной» [c. 93]. Последний тип познания предполагает переживание Вселенной как Целого, а не только ограниченного локально планетарного бытия. По утверждению Андреева, в индивидуальном опыте такие переживания были доступны лишь избранным единицам, в частности Гаутаме Будде [c. 114]. В том же разделе автор тактата вводит общий для его мышления термин трансфизика. Поясняя, почему вместо привычного слова «духовный» он использует термин «трансфизический», поэт-неомифолог уточняет: «Но слово “духовный” в строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам Термин же “трансфизический” применяется ко всему, что обладает материальностью, но иной, чем наша, ко всем мирам, существующим в пространствах с другим числом координат и в других потоках времени» [с. 93]. Использующееся в Новое время в философии Б. Спинозы (1632 – 1677) и Г.В. Лейбница (1646 – 1716) и ряда других натурофилософов и ученых понятие «монады» в терминологии Д. Андреева приобретает изначальный, «пифагорейский» мистический и трансфизический смысл. Пифагорейская «монада» как простая и неделимая божественная сущность сопоставляется с индуистским понятием Атмана. В неомифологической антропологии «Розы Мира» «монада» (греч. , ) – это неделимый центр, ядро «многослойной» структуры личности, духовная единица, находящийся при жизни человека в особой духовной сфере и потому всегда сохраняющая связь с Богом [c.792]. В аналитической психологии Юнга близкое значение имеет термин «самость». Для Андреева в православном вероучении это высшее «Я» проявляется через «лик» и «имя» человека, обретающего благодатно дарованную «святость». «Трансфизика» как совокупность духовных миров и становится для поэта общим объектом мистического познания и образно-художественного откровения.

Неомифология Слова в поэме «Глоссолалия»

Каковы же сферы проявления центрального Образа произведения? В чем состоит его объективный мистериальный смысл? Художественно образ двоится. С одной стороны, «Ты» мистического диалога имеет небесное бытие: Она пребывает за гранью эмпирического бытия, а с другой Она включена в земную, эмпирическую реальность. В софиологии этот породило антиномичное понятие «тварно-нетварной» Софии. У Блока первой сферой проявления данного переживания закономерно становится сакральная реальность храма: «Вхожу я в темные храмы, / Совершаю бедный обряд. / Там жду я Прекрасной Дамы / В мерцаньи красных лампад» стихотворение «Вхожу я в темные храмы...», 25 октября 1902 [т.1, с. 128]. Тематика храма в первой книге стихотворений Блока представлена достаточно широко. Мистериальная сфера храма для истолкователя особенно важна, потому что «Вечная Жена» и «Ты» здесь могут быть только Пресвятой Богородицей. Религиозный символизм в его канонической конкретности позволяет установить диалектику мистической образности поэта с максимальной точностью. И действительно, сам поэт эту реальность фиксирует со всей религиозной определенностью. В стихотворении марта 1902 года «Кто плачет здесь? На мирные ступени...» находим: «Здесь места нет победе жалких тлений, / Здесь все любовь. В открытые врата / Входите все. Мария ждет молений, / Обновлена рождением Христа» [т.1, с. 101]. Своеобразием Женского Образа здесь является то, что поэт передает в форме лирического стихотворения необычный молитвенный опыт и образ, сугубо индивидуальную, духовно интимную эмоцию молитвенного диалога. Этот диалог приобретает сентиментально-любовные оттенки, выражаемые эпитетами «милая» и «ласковая», обращенными к Лирической Героине, к восприятию Женственности, преломленному через иконографический образ Богородицы. Поэтому и иконографический прообраз не живописно статичен, а мистериально актуализован, образно и эмоционально подвижен. Икона становится живым мистическим видением: «И с этой ветхой позолоты, / Из этой страшной глубины / На праздник мой спустился Кто-то / С улыбкой ласковой Жены» стихотворение «Мы преклонились у завета...», 18 января 1902 [т.1, с. 91]. В своих поэтических видениях Блок развивает по преимуществу западную, католическую традицию почитания Богородицы. У восточных христиан в мариологии преобладает культ Матери, почитание Божественного Материнства. На Западе на первый план часто выдвигается культ Святой Девы – то есть Она Сама, ее Индивидуальность, небесно-земная Личность. Мадонна почитается автономно, а не как Мать Богочеловека Иисуса Христа. В западной иконографии преобладают образы, где Царица Небесная изображается Одна. В восточной – каноническим образом является лик Богоматери с Богомладенцем на руках. Культ Мадонны, то есть Ее Самой, без Богомладенца, с неизбежностью питался психологическим импульсом архетипа анимы и получал эстетический и священно-эротический оттенок. Любовь к Мадонне бессознательно соединялась с личной влюбленностью в Небесную Деву, в небесно-земной Идеал Любви и Красоты. Та же эстетическая и мистическая тенденция возникает и в анализируемых мариологических стихотворениях Блока. Их символизм является по-западноевропейски религиозным, мистериальным в жанровом смысле (связан с жанром мистерий, с мистическим двоемирием).

Этим «религиозным реализмом», религиозным символизмом Самого Духовного Объекта созерцания, хотя и в субъективно-мистическом воплощении, Блок по-своему включался в национальную духовную традицию. Культ Пресвятой Богородицы составляет самую сущность русского Православия, русской духовной культуры. Сама Россия в народной религиозной традиции именуется «домом Пресвятой Богородицы»1. Мистика первой книги стихов А. Блока поэтому, несмотря на западные поэтические традиции и индивидуально-творческое преломление мистики Богоматеринства, была актуализацией объективных духовных процессов, имеющих исконное, метаисторическое значение для культуры России рубежа веков. Эта сторона мистического опыта поэта осмыслена явно недостаточно. Несмотря на очевидный «модернизм», свой внутренний мистериальный опыт Блок изначально объективировал в общерусской духовной культуре. В одном из писем отцу 1903 года находим: «Думаю о сочинении (зачетном) на тему: “Сказания об иконах Богородицы”...»2. Направление духовных интересов Блока-неомифолога и филолога связывалось с национальной духовной традицией. И в частности, с народной мистикой восприятия Богородицы, с апокрифической (в духе апокрифа «Хождение Богородицы по мукам», о котором упоминает Достоевский в «Братьях Карамазовых»), а то и вовсе фольклорной мариологией, восходящей к славянским культам почитания Женственности и Матери-Земли. Эти коллективные переживания выразились в своеобразной неорелигии Родины как земного божества, Святой Руси и России как Богоземли. Поэтому лирико-гностические по природе и стилистике «Стихи о Прекрасной Даме» обретали в этой системе объективированный мистериальный смысл, включались в национальную мифологическую и профетическую традицию. Фольклоризированный образ Богоматери возникает у Блока в «весеннем» стихотворении 1914 года «Распушилась, раскачнулась…», где Лик Царицы Небесной ознаменован «улыбкой».

Духовный смысл войны и своеобразие историзма в произведениях Д. Андреева

Подобный образ поэт создает в стихотворении «Гимн» (1904). Эмпирически конкретное, городское соединяется здесь с трансфизическим прорывом. Галерея разных человеческих типов, напоминающих первую главу петербургской, городской поэмы «Двенадцать», пораженных Стихией, здесь заканчивается исповедальным, торжествующим гимном Солнцу: «Солнцу, дерзкому солнцу, пробившему путь, - / Наши гимны, и песни, и сны - без числа!..» [т.2, с. 104]. Образ Солнца, «пробивающего путь» в мир сей, - традиционный для религиозно-апокалиптического языка символ Небесной Власти, Силы и Единства (Мф. 5: 45), а образ «исполинского луча», поражающего «мглу», соответствует видению Слова Божиего в Апокалипсисе св. Иоанна Богослова: «...и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лице Его -как солнце, сияющее в силе своей» (Откр. 1: 16). Образ «обоюдоострого меча» возникает у Блока в стихотворении «Я - меч, заостренный с обеих сторон…» 1903 года из цикла «Распутья», где этот символ Логоса является оружием Архангела, охраняющего и направляющего судьбу Софии как Женственности и «невесты» Господа [т.1, с.157].

Апокалиптическая семантика сохраняется и в чисто «политических» стихотворениях второго тома. Возмездие, идущее от социальных низов, это не только кара Содому - Петербургу (стихотворение «Поднимались из тьмы погребов…», 1904), - но и историческая борьба самих низов за социальную справедливость. В системе мистериального двоемирия она имеет метаисторическую трактовку. В стихотворении «Митинг» (1905) образ революционера-агитатора сопоставляется с пророком, побиваемым камнями, а его одинокий подвиг проповеди и правдоискательства оправдывается явлением над убитым ангела - вестника и посланника Небес: «И в тишине, внезапно вставшей, / Был светел круг лица, / Был тихий ангел пролетавший, / И радость - без конца» [т.2, с. 116]. Борьба за политическую свободу становится одним из проявлений борьбы с темными силами земли, с Властью мира сего. Поэтому слово «радость» приобретает религиозно-апокалиптический смысл, ознаменнованный названием всей книги, являющей для поэта образ «грядущего мира».

Появление «политических» стихов в художественном пространстве книги «Нечаянная Радость» не было обусловлено лишь хронологией, совпавшей с годами революции 1905 года. Так же, как и «городские» стихи, политические произведения были связаны с целостной телеологией книги. Называя свой образ «грядущего» именем «Нечаянная Радость», поэт выявлял им не только внешнее, эпическое пространство, но и мир индивидуальной человеческой души. В варианте предисловия первая фраза читалась так: «Нечаянная Радость» - это имя богородичной иконы. Эта икона изображает мой мир, в котором я осужден жить и петь» [т.2, с. 215]. Как уже отмечалось ранее, на иконе «Нечаянная Радость» изображается коленопреклоненная фигура мужчины, молящегося перед иконой Пресвятой Богородицы. Этот человек был разбрйником, призванным Самой Царицей Небесной к покаянию. Иконографический образ был для поэта знаменателен тем, что в нем интуиция грядущего Преображения мира выявлялась в неразрывной связи с тем его состоянием, которое на иконе выражается образом преступника, грешника. Реальность, окружающая поэта, раскрывается для него не только как прекрасный, но и как страшный мир.

В книге «Нечаянная Радость» эта интуиция жизни включена в единую телеологию пространства. В разделе «Весеннее» рядом со стихотворением «Ты в поля отошла безвозвратно...», ставшим вступлением ко всей второй книге стихотворений, помещалось знаковое стихотворение «Незнакомка» (1906).

Образ Незнакомки становится телеологической доминантой для целого ряда важных художественных образований поэта, где интуиция Женственности затемняется образом земной женщины, и, в свою очередь, связывается с демоническим проявлением женской власти. Интуиция любви для Блока неотделима здесь от интуиции гибели, а телеология мистериального восхождения сменяется внутренним сюжетом падения. Это антиномическое соединение в одном образе мира разнонаправленных духовных начал выявляет трагедию самого Бытия, трагедию любви, становится выражением мистериального и онтологического двоемирия. Прежде всего, это такие произведения, как «Снежная Маска» (1907), «Фаина» (1906 - 1908), «Кармен» (1914), где внутренний лирический сюжет в силу своей телеологической опосредованности получает всеобщий, универсальный смысл.

Эмпирическое раздвоение единого образа Женственности определяет в художественном пространстве поэта телеологию образа Страшного мира. В стихотворении «К Музе (Есть в напевах твоих сокровенных…)» (1912), открывающем первый раздел третьей книги стихотворений «Страшный мир» (1909 - 1916), это онтологическое разделение женского образа парадоксально формулируется как противоречивый образ творчества: «Зла, добра ли? - Ты вся - не отсюда. / Мудрено про тебя говорят: / Для иных ты - и Муза, и чудо. / Для меня ты - мученье и ад» [т.3, с.7]. В Страшном мире мистериальный образ Женственности оказывается затемнен до неузнаваемости. Сохраняя свое телеологическое единство, он переживается как демоническое пленение, как гибельная власть любви-страсти: «И коварнее северной ночи, / И хмельней золотого аи, / И любови цыганской короче / Были страшные ласки твои...» [т.3, с. 7]. Этот образ мира определяет собой семантику другого телеологического символа, имеющего уже не только индивидуально-личностное содержание, но и социально-историческое, - и это есть образ возмездия.