Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. «Философия есть тоже поэзия»? 13
1. Некоторые особенности русской религиозно философской мысли конца 19 начала 20 в.в. 13
2. О «философии» Достоевского. 24
3. Мир идей Достоевского. 38
Глава вторая. «Человек есть тайна». 46
1. О природе человека . 46
2. Свобода или своеволие? 61
3. О любви и бессмертии . 77
Глава третья. «Россия -мессия грядущего дня». 91
1. К спорам о «русской идее». 91
2. О самодержавии и революциях. 98
3. «Наш русский социализм». 110
Заключение. 128
Литература. 132
- Некоторые особенности русской религиозно философской мысли конца 19 начала 20 в.в.
- О природе человека
- О любви и бессмертии
- «Наш русский социализм».
Некоторые особенности русской религиозно философской мысли конца 19 начала 20 в.в.
90-е годы XX века отмечены ростом интереса к русской философской мысли не только в нашей стране, но и за рубежом. Так в марте 1993 года Транснациональным институтом (США) была организована международная конференция по русской философии. В мае 1994 года подобная конференция состоялась в Италии под девизом «Русская философия как источник переоценки общественных ценностей в России сегодня». Обсуждая особенности, родовые черты данного феномена, философы тем не менее возвращаются к вопросу: существует ли некая абсолютно уникальная и оригинальная русская философия, отличающая русское мышление от других философских традиций; возможно ли вообще деление философии по национальному признаку: Нельзя не согласиться, что ответ на этот вопрос сопряжен с определенными трудностями. Однако они не должны создавать впечатление, как это иногда, к сожалению, бывает, будто мы не знаем о чем, собственно, идет речь. Когда мы говорим о русской философии, то имеем в виду прежде всего те произведения русских мыслителей, которые не могут рассматриваться лишь как приложения или видоизменения того, что создано в сфере мысли другими народами, а представляют собой оригинальный интеллектуальный феномен. Такова философия, развитая НА. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, Н.О. Лосским и другими мыслителями конца 19 - начала 20 веков, времени, которое принято именовать религиозно-философским ренессансом.
Русский религиозно-философский ренессанс следует рассматривать как вторую после славянофилов широкую попытку религиозного преодоления социального и культурного кризиса, охватившего Россию. Русское общество к этому времени уже осознало, что рациональный прагматизм не приживается в среде русского народа, пережило период увлечения немецким идеализмом Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга, что и подготовило почву для встречи, по словам Г. Флоровского, «интеллигенции с Церковью после бурного опыта нигилизма, отречения и забвения. То было преодоление шестидесятых годов» (37, 470).
Интеллектуальная элита открыла для себя доселе неизвестный ей мир русской святости, аскетическую монашескую традицию, и оценила значение православного аскетизма для русской культуры. В результате часть русской интеллигенции, отмечал С. Булгаков, осознала тщету своей исключительной обращенности к «посюстороннему», стала вдумываться в «потусторонние» ценности. Возникло умственное движение, получившее название «новое религиозное сознание». Речь на самом деле шла о новом религиозном сознании, так как это был не догматический поворот к религии, а творческий. Философы исходили из того, что для православной церкви пришла пора обновления. Церковь в России, считали они, не выполняет свою важнейшую задачу благотворного влияния на общество. Настало время сделать христианство влиятельной силой в обществе, осуществить переход от религиозной мысли к религиозной жизни. Поворот к религии, к духовным основам жизни был своего рода реакцией на экспансию материализма и позитивизма в философии, атеизма в религиозной жизни, натурализма в эстетике, социально-гражданского пафоса в поэзии. Такой взгляд на религиозно-философский ренессанс справедлив, но существенно неполон. Он выражает только социальный аспект явления. Религиозно-философский ренессанс нельзя рассматривать как отдельный, автономный процесс. Это один из этапов процесса исторического существования русской культуры, духовным истоком которой является Православие во всей совокупности своих сторон: как вера и как Церковь, как учение и как институт, как жизненный и духовный уклад. Таким образом, смысловое содержание философского процесса в России, в том числе и религиозно-философского ренессанса как одного из его этапов, включает в себя освоение, проработку Православия средствами и в формах философского разума. Аутентичная русская философская традиция не может не исходить из опытной почвы Православия, хотя и не обязана ею исчерпываться. Это подтверждает мировоззренческая «пестрота» философской мысли конца 19 -начала 20 веков. К примеру, Ф. Степун, Б. Яковенко, Г. Шпет, А. Введенский придерживались преимущественно «западнической» ориентации, считая, что русская философия должна пройти «творческую выучку» в европейской школе мысли. Тогда она приобретет не только национальную, но и сверхнациональную значимость. В Московском психологическом обществе, напротив, преобладала ориентация на разработку собственных проблем русской философии, по преимуществу религиозной. Русские либеральные философы П. Новгородцев, Б. Кистяковский и др. сосредоточили внимание на обосновании необходимости развития в России гражданского общества и правового государства. Как бы в центре поисков находились сторонники веры в христианское примирение, кому были близки идеи В. Соловьева и Ф.М. Достоевского о достоинствах русской души и о ее «всемирной отзывчивости». Однако несмотря на такое смешение источников влияния и традиций, каждому направлению было характерно понимание своих корней и истоков. Статью «Восстановление святынь» П. Новгородцев заканчивает выводом: «Не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух» (111, 580).
В общем-то, определение «религиозно-философский ренессанс» довольно условное и отражает лишь узкий смысл явления, о котором идет речь. Религиозную проблематику вряд ли можно назвать главенствующей даже для той части философов, которых традиционно называют религиозными. Они выдвигали плодотворные идеи по онтологии, гносеологии, этике, эстетике, философской антропологии, социальной философии. Можно сказать, Православие принималось ими в качестве феноменальной почвы для философствования. Христианское вероучение являлось опорой в попытках решения тех проблем, которые выдвигала действительность. Оно интерпретировалось как религия социального прогресса, общего спасения. Акцент ставился на самодеятельности человека, руководимого примером Иисуса Христа. Часть авторов ренессанса (П.Б. Струве, С.Л. Франк и др.), полностью признавая реальность религиозных ценностей, но активно участвуя в практике политической жизни, предпочитали видеть в религии дело сугубо личного убеждения, считая, что положительное воздействие религии на общество должно проявляться в общем культурном и нравственном подъеме каждой конкретной личности. Другие (П.А, Флоренский, С.С. Булгаков и др.) заняли иную последовательную позицию, полагая исторически сложившуюся церковь, при некоторой ее модернизации, подлинным институтом / «оживотворений» человека и общества. Наконец, третьи, как Д. С. Мережковский, Н.А. Бердяев, накоротко связывали абсолютность Божьей воли и человеческого действия, подчиняя христианство социальным и культурным интересам. Н.А. Бердяев, как бы дающий оценку ситуации «изнутри», писал: «У нас был культурный ренессанс, но неверно было бы сказать, что был религиозный ренессанс. Для религиозного ренессанса не хватало сильной и сосредоточенной воли, была слишком большая культурная утонченность, были элементы упадочности в настроениях культурного слоя, и этот высший культурный слой был слишком замкнут в себе» (32, 237). Таким образом, хотя тесная связь философии с религиозным содержанием налицо, однако она носит нестрогий произвольный характер. Все философские построения опираются на религиозное содержание, но оно не совпадает со всей цельностью православного опыта. Что именно из него философ делает своим достоянием и что оставляет без внимания, решается субъективно, по вкусу философа. Одно в религии ему близко, другое - чуждо, одно вдохновляет - другое отталкивает. Причем специфические особенности православия - догматика, конкретные типологические черты - обычно остаются за чертой философских интересов. То есть религиозно-философский ренессанс осваивал в сфере религиозного опыта более общие горизонты. И только на поздних его этапах связь философской мысли с опытной религиозной основой принимает более строгий отрефлектированный характер - философия задумывается о цельном феномене православия.
О природе человека
«Только в начале 20 века критика по-настоящему оценила великую русскую литературу 19 века, прежде всего Достоевского и Толстого» (31, 237). Приведенные слова Н. Бердяева можно принять с оговоркой. (Об односторонности восприятия творчества Достоевского философами порубежной эпохи говорилось в предыдущем параграфе) Философская критика начала века действительно по-настоящему оценила антропологический аспект творчества великого писателя. Безусловно Достоевский всю жизнь упорно разгадывал «тайну человека», но нельзя не заметить, что раскрытие проблемы личности не сведено у него только к разгадке души человека. Взгляд писателя направлен не только вглубь, но и во внешнее. Достоевский исследует взаимоотношения личности и общественной среды. Можно сказать, что проблема у писателя имеет различные аспекты: «личность и общество», «личность и религия», «личность и народ», «личность и политика» и т. д. Представители религиозно-философского ренессанса сужали проблему личности у Достоевского,. считая, что его лишь «мучит загадка человеческого духа» (2, 18). «Ясновидцем духа» считал Достоевского Д. Мережковский, С. Франк оценил писателя как «гения, принесшего какое-то драгоценное откровение в области человеческого духа» (31, 391). Н. Бердяев определил произведения Достоевского как «антропологические трактаты», а все его творчество назвал «вихревой антропологией», считая, что «в романах Достоевского нет ничего, кроме человека и человеческих отношений... В глубине человеческой природы он раскрывает и Бога и дьявола и бесконечные миры, но всегда раскрывает через человека»(31, 215-216). С. Франк, соглашаясь, что «тема, вокруг которой движется вся мысль Достоевского, есть человек», в то же время подчеркивает, что «проблема человека - центральная проблема духовного развития и всего европейского человечества за 19-20 век» (31, 392). В чем же заслуга Достоевского?
Наблюдая за развитием человека в Западной Европе, Достоевский отметил растущее национальное самодовольство, мещанство и гедонистические устремления. Поиск альтернативы европейскому образцу во многом определил подход Достоевского к проблеме личности. Взгляды писателя на проблему личности на протяжении жизни изменялись, эволюционировали, но можно сказать, что решал он ее в одном и том же нравственно-философском аспекте: проблема личности в мировоззрении Достоевского тесно связана с его религиозными убеждениями, в ряде основополагающих моментов определена его оценками исторической роли и будущего всемирного значения православного христианства. Буржуазному довольству Западной Европы Достоевский противопоставляет неуспокоенность, тревожность русского сознания, остро и порой болезненно ощущающего и общечеловеческое, и собственное несовершенство. Говоря о важнейшей черте русского характера, Достоевский пишет: «Это прежде всего, забвение всякой мерки во всем... Это потребность хватить через край... дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и - в частных случаях, но весьма нередких - броситься в нее как ошалелому вниз головой» (17, т. 21, 35). Это не только психологическая черта русского человека, а сущностный, онтологический признак его духа. Для европейского человека характерна идея меры, провозглашенная еще Протагором - «человек есть мера всех вещей». Для русского же человека - безмерие, бездна. Бездна - не только тьма кромешная (небезынтересна в данном случае этимология слова «кромешный», оно происходит от древнеславянского «внешний»), это и внутренний Свет Сущности, спасающий человека. Устремленность в бездну рождает принцип жизни «не по телу, а по духу» (Послание апостола Павла). Для русского менталитета характерно спокойное, даже пренебрежительное отношение к материальному благополучию, забота прежде о спасении души. (В наше время русская ментальность меняется, и все-таки вряд ли можно согласиться с мнением Л. Карасева, утверждающего исходное стремление русского человека к бессмертию тела и аргументирующего свой вывод различными фактами, включая строительство социалистического общества, возведение мавзолея и т. д. (91). Также трудно принять позицию некоторых участников «круглого стола» на тему «Русская ментальность» (134), считающих, что устремленностью в бездну русский человек прикрывал свое неумение строить сегодняшнюю жизнь) Достоевский неоднократно подчеркивает мысль: тело проживет без бездны, а вот дух без нее невозможен. Дух может открыться только через бездну. Пожалуй, удачную параллель проводит Г. Померанц между героями Достоевского и сказочными персонажами Михаэля Энде из книги «Зеркало в зеркале»: человек, с ужасом глядящий в бездну, видит там притягательную, ни на что не опирающуюся закутанную фигуру. Она зовет: «Иди ко мне!» «Я упаду, ты обманщик, ты зовешь меня в пропасть!» - ужасается человек. Но фигура, указывая на разваливающийся мир, призывает: «Учись падать, учись падать и держаться ни на чем!» Достоевский убежден, что русский человек сделает шаг в бездну и сможет «держаться ни на чем», ибо антиномичность, свойственная его душе, несет в себе залог целостности, сохраняя его социальный и духовный организм. Он писал: «С такою же силой, с такою же стремительностью, с такою же жаждою самосохранения и покаяния русский человек, равно как и весь народ, спасает себя сам ... когда дойдет до последней черты.»
В открытии особых онтологических черт русского человека и увидели заслугу Достоевского философы порубежной эпохи, о чем В. Иванов сказал так: «Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности ... Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство, создал ... то есть открыл, облек в форму осуществления - начинавшуюся и еще не осознанную сложность нашу; он поставил будущему вопросы, которые до него никто не ставил и нашептал ответы на еще непонятные вопросы» (31, 165). Конечно/Думы Достоевского обо всем человечестве, но чем более общечеловечен мыслитель, тем ярче его национальная индивидуальность. Н. Бердяев подчеркивал: «Творчество Достоевского полно не только откровений о человеческой природе вообще, но и особых откровений о природе русского человека, о русской душе. ... Он проник в глубочайшую метафизику русского духа» (31, 232). Лев Шестов, пожалуй, единственный не видел никакого смысла в таких «откровениях». В статье, посвященной 25-летию со дня смерти писателя, он замечает: «Но что особенно важно, - и славянофилы со своим русско-немецким прославлением национальности, и вторивший им Достоевский никого из имеющих власть ровно ничему не научили»(31, 77). Возможно Шестов в чем-то и прав, но время подтвердило, что Достоевский в прозрениях сущности человека и его судьбы преуспел настолько, что его, по меткому выражению В. Дудкина, «без всякого Преувеличения можно назвать соавтором трагедии под названием 20 век» (83, 24).
Исследования представителей религиозно-философского ренессанса антропологического аспекта творчества Достоевского отличались глубиной и не традиционностью взгляда, но идеи писателя оценивались ими по-разному. На взгляд Н. Бердяева, Достоевский в своих крупных романах выводит деструктивное начало в человеке, в результате которого оказывается возможным как убийство себе подобных, так и самоистребление человека. Именно на эту сторону концепции личности обращает внимание философ: «Достоевский сделал великие антропологические открытия, и в этом нужно прежде всего видеть его художественное, философское и религиозное значение. ... Достоевский открыл трагическое противоречие и трагическое движение в самом последнем пласте бытия человека» (83, 223).
Несколько иначе оценивает взгляд Достоевского на человека С. Франк. Его внимание обращено к печальному факту: 19 век пережил кризис гуманизма. Пошатнулась не только вера в Бога, но и вера в человека. Все возвышенное в человеке - мораль, религия, нравственность, долг - «принципиально отвергалось». По мнению С. Франка, «особое исключительное значение» Достоевского состоит именно в том, что он противостоял общему озлоблению против человека. Он смело заглянул в глубину человеческого духа и смог увидеть даже в самом последнем Божественный образ. А потому «перед лицом морализующего общественного мнения Достоевский -признанный адвокат своих падших, злых, слепых, буйствующих и бунтующих героев.
О любви и бессмертии
В статье «Пророческий дар» Л. Шестов обвиняет Достоевского в рационализации христианства. Любовь писателя к православию философ объяснил тем, что бог, суровый, требующий жертв, не устраивал Достоевского. Нельзя не заметить, что доля истины есть в таких выводах. Божественная сущность воплощалась для Достоевского в образе Христа, который воспринимался им не как «ррв«г грозящий карой грешникам, а как символ любви и абсолютной нравственности. В отличие от Л. Шестова, подобные представления разделяли многие русские философы. Например, у Н. Бердяева находим: «Бог присутствует в свободе и любви, в истине и правде, в красоте. И перед лицом зла и неправды. Он присутствует не как судья и каратель, а как оценка и совесть».
На взгляд Достоевского основой христианского учения является любовь, и этому феномену писатель, а вслед за ним и русские философы порубежной эпохи уделяли большое внимание, рассматривая его в тесной взаимосвязи с феноменом свободы: любовь через свободу и свобода через любовь. Д. Мережковский писал: «Надо полюбить, чтобы стать свободным. Не свобода прежде любви, а любовь прежде свободы. Будьте свободны и познаете истину - это обман человекобожества. Познайте истину - любовь - и будете свободны - это истина Богочеловечества» (29, 151).
Анализируя творчество Достоевского, Н. Лосский выделил три вида любви к ближнему: страстно-непосредственная, ярким примером которой является любовь Рогожина; любовь из тщеславия, которую мы видим в Гане, и любовь христианская. Первый и второй случай - это всего лишь варианты любви к себе, и только в третьем случае - это бескорыстная любовь к чужой личности во всей ее полноте. Достоевский вывел в своих произведениях целый ряд героев, одержимых любовью к себе. Им противостоят единицы, исповедующих истинную христианскую любовь. Поэтому не случайным кажется заявление Ивана Карамазова: «По-моему, Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо». Эти слова литературного героя стали для Л. Шестова отправной точкой в исследовании обозначенной проблемы. Философ приходит к выводу, что сам писатель не только не верит в спасительность идеи любви к ближнему, но даже убежден, что осуществить такую любовь на земле невозможно, да и ненужно. Не в соборном единении, не в любви к ближнему постигается истина, считает философ, а в одиночестве, «глубже которого не бывает под землей и на дне морском» Одиночество -условие приближения к последней тайне, к Богу. Полагая, что добро, любовь, сострадание отвлекают человека от истины, Шестов положил начало разрыву связей человека с другими людьми. Ради познания Бога-истины человек должен пожертвовать всем: нравственностью, свободою, обыденною жизнью во всем ее многообразии и, конечно же, ценностью человеческой коммуникабельности. Эту мысль наиболее полно философ изложил в работе «Апофеоз беспочвенности». «В драме будущего, - пишет он, - обстановка будет совершенно иная, чем в современной драме. Прежде всего будет устранена вся сложность перипетии. У героя есть прошлое - воспоминания, но нет настоящего: ни жены, ни невесты, ни друзей, ни дела. Он один и разговаривает только с самим собой или с воображаемыми слушателями. Живет вдали от людей. Так что сцена будет изображать либо необитаемый остров, либо комнату в большом многолюдном городе, где, среди миллионов обывателей, можно жить так же, как на необитаемом острове. Отступать назад к людям и общественным идеалам герою нельзя. Значит, нужно идти вперед к одиночеству, абсолютному одиночеству» (39, 393). Отметим, что позиция Шестова ;по данному вопросу, как впрочем и по многим другим, находилась вне основного русла русской религиозно-философской мысли.
Лосский соглашается, что любовь к ближнему всегда достигается с большим трудом и указывает на причины, мешающие ее осуществлению. Это и чисто внешние причины, о которых подробно говорит Иван Карамазов - и «глупое лицо», и «дурной запах», и не та одежда. Есть и внутренние причины, к которым Лосский относит прежде всего себялюбие, гордыню, комплекс неполноценности. Все это, на его взгляд, мешает увидеть и оценить достоинства другого человека, а значит, и полюбить его. Несмотря на это Лосский убежден, что подвиг деятельной любви вполне возможен. Для этого «необходима мистическая интуиция, улавливающая чужую индивидуальность во всей ее неповторимости и незаменимой ценности» (26, 133). Эту позицию разделяет В. Иванов. Он обращает внимание на то, что одним из любимых слов Достоевского является слово «проникновение». (От него писатель образовал - «проникновенный») Оно означает «некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект» (31,178). То есть суть проникновения - в желании и умении во всей полноте утверждать чужую личность, чужое бытие. В этом случае, считает философ, чужое я перестает быть чужим и становится «другим обозначением моего субъекта» (31,178).
Вера Достоевского в закономерность христианской любви подтверждалась для него существованием человеческого страдания. «Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, т.е. не приносил любовью в жертву своего я людям ... он чувствует страдание и назвал это состояние грехом». В таком же ключе рассматривали суть страдания и представители русского религиозно-философского ренессанса. Грех, по мнению Лосского - это «перевес любви к себе над любовью к Богу и другим существам» (26, 136). Философ подчеркивал, что порой встречается иллюзорная любовь к людям. Приглядевшись, понимаешь: человек желает полноты бытия людям, но только непременно по его собственному «изволению». Такое чувство, не опирающееся на уважение к чужой личности, к чужой свободе, не является христианской любовью.
Также философ акцентирует внимание еще на одной идее Достоевского: утрата личностью способности к любви влечет за собой разрушительные последствия прежде всего для самой личности. Она рождает «общее недовольство жизнью», - отмечает Лосский. Мысль о жизни, как главной неоспоримой ценности, - одна из основополагающих для художественного мира Достоевского. Устами своих героев Достоевский утверждает, что жизнь сама по себе, какая бы она ни была, - радость. Ужас человека перед смертным часом свидетельствует ему, какое огромное благо для него жизнь и как легко живущие забывают, что
Тоска ожиданья прехуже всего.
С рожденья до смерти мы все в ее власти:
С рожденья до смерти мы ждем свое счастье,
С рожденья до смерти имея его. Лосский, утверждая, что только путь любви ведет к росту личности, так как раскрыть свой потенциал, достигнуть полноты бытия, оценить дар жизни тварное существо может только путем интимного сочетания своей жизни с индивидуальной жизнью всех остальных существ, настаивает на бытийственной сращенности всего человечества в единое целое. П. Флоренский, опираясь на учение о единосущии, обосновал это онтологически.
Мысль о страдании как результате греха развита также В. Ивановым, но его интересует другой аспект проблемы. В страдании, по мнению Иванова, Достоевский видит не столько наказание, сколько возможность очищения души. В критической литературе утвердилась мысль, что для Достоевского истинный убийца не тот, кто поднял топор, а тот, кто идею выносил. Философ соглашается с таким взглядом - «результаты этого ( небесного ) сыска оказываются подчас иными, нежели результаты исследования земной вины» (31, 183) - но он вкладывает несколько иной смысл. Почему возмездие постигает Митю Карамазова, а не Ивана - идейного вдохновителя преступления и не Смердякова - реального исполнителя? - ставит Иванов вопрос и отвечает: несмотря на то, что все существо Мити «не говорит, а поет» «вечную аллилуйя», его душа не всецело погружена в Бога. Вне Бога лежащая часть внутреннего существа Мити должна очиститься страданием и «не страдать не может. Потому что страдает все, отделяющееся от Бога и утверждающее свое бытие вне Его» (31,183).
«Наш русский социализм».
Дмитрий Карамазов за несколько часов до ареста по дороге в Мокрое иступлено молится: « Господи, прими меня во всем моем беззаконии, но не суди меня... Мерзок сам, а люблю тебя: во ад пошлешь, и там любить буду и оттуда буду кричать, что люблю тебя во веки веков...» В этой молитве, из ада взывающей к Боїу, содержится, по верному замечанию Д. Мережковского, залог будущего спасения Дмитрия. Но эта молитва также некий символ, в котором заключена вера Достоевского в спасение всего русского народа. Сытому благополучию Европы, атеистическому гуманизму революции писатель противопоставляет идею о спасительности православия как для русского народа, так и для всего человечества. Эту мысль он неустанно повторяет на страницах «Дневника писателя». В предсмертном выпуске она была выражена так: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов Ill всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм». В статье «Три идеи» Достоевский рассуждает о католической, протестантской и славянской версиях христианства.
По убеждению писателя, развитие Европейского мира зиждется на трех идеях: католическая, выражающаяся не только в религии, но и в укладе жизни, тяготении к «насильственному единению человечества». Это тяготение передалось социализму, идея которого, по Достоевскому, полностью вышла из идеи католической. Протестантская идея предполагает осущесівление господства над миром одной нации. По всей видимости, на оценку протестантизма повлияли усиливающиеся к концу 19 века притязания Германии. Третья идея - славянская. На взгляд Достоевского, она еще не высказала себя со всей определенностью, но отрицает в своем развитии как насильственное объединение и подчинение народов «цивилизации», свойственное католицизму, так и установление господства какой бы то ни было «цивилизации» за счет «бесконечной свобода совести и исследований», характерное ДІМ протестантизма. Под славянскою идеей Достоевский подразумевает православную идею в той форме, как она выработана русским народом. Православие писатель называет «нашей драгоценностью», так как только в нем находит вследствие приверженности догматам истинное исповедание Христа, его «незамутненный лик», что и дало ему основание назвать русский народ «богоносцем».
Русские философы конца 19 - начала 20 в.в. неоднозначно воспринимали оценку Достоевского различных версий христианства. Их взгляды на природу и назначение русского православия вполне совпадают со взглядами писателя. Что же касается оценки других конфессий, зачастую они были более лояльными. В. Розанов в своем труде «Легенда о Великом Инквизиторе» выразил согласие с писателем в том, что православие - славянское понимание Христа - ближе всех к истинному христианству, так как в нем сохранилась вера, повсюду уже утраченная. Что касается других христианских Церквей, то, по мнению философа, римско-католическая Церковь воплощает стремление к универсальному как отличительную черту «романской расы», тогда как протестантизм - отличительная черта «германской расы» - стремление к индивидуальному и особенному. Поэтом} борьбу католицизма и протестантизма Розанов рассматривает как борьбу противоположностей. И только «раса, последней выступившая на историческое поприще, к которой принадлежим и мы... исполнена ясности, гармонии, влечения к внутреннему согласованию как себя со всеми окружающими, так и всего окружающего между собою через себя» (33, 179).
Н. Бердяев ставил в заслугу европейскому христианству человеческую активность, динамику культурного развития. Но, на его взгляд, только Россия, благодаря православию, может соединить распавшиеся ветви общечеловеческого прогресса, выработать модель их будущего синтеза, в котором религиозное созерцание будет сочетаться с активным творческим началом, а высокое развитие материальной цивилизации соединиться с глубочайшей духовностью богочеловечества. Россия «может соединить восточное созерцание божества и охранение божественной святыни православия с западной человеческой активностью и исторической динамикой культуры,» - резюмирует философ в работе «Философия саободы».
Н. Лосский считал, что Достоевский заблуждался, категорически разделяя Церкви. Философ ссылался на мысль Филарета Московского о том, что перегородки между христианскими вероисповеданиями не доходят до неба. Единая Церковь остается непоколебимой, не смотря на недостатки различных христианских церквей. Лосский также отмечал, что зачастую искажение христианства не выражают сущность той или иной Церкви, а лишь являются «виной отдельных лиц, даже и таких высокопоставленных, как Папа римский» (26, 215). Кроме того Лосский обратил внимание на предсказание Достоевского о том, что католическая церковь заинтересуется «рабочим вопросом». Философ видит в этом не отрицательный, а положительный момент: «Папа Лев 13... обращается к законодательству с советом выработать нормы, оберегающие здоровье, нравственность и человеческое достоинство рабочих... Православной Церкви остается только последовать этому мудрому примеру» (26, 217).
Не смотря на некоторые разногласия, представители русского религиозно-философского ренессанса соглашались с Достоевским в главном: православное христианство, которое воспринимает Бога не столько от Павла, сколько от Иоанна, то есть не воображением, которому нужны страхи и чудеса, не волей закона, требующего повиновения, не разумом, ищущим рациональных толкований, а сердцем, стяжающим веру опытом деятельной любви, позволило России сохранить более чистый образ Христа, нежели в других странах.
Высокая оценка православия, постоянно высказываемая Достоевским, на наш взгляд и давала возможность русским философам порубежной эпохи считать писателя христианским мыслителем. Многие современные исследователи оспаривают Правомерность такого взгляда на мировоззрение писателя и зачастую приводят аргументы, с которыми трудно не согласиться. (Пожалуй, начало этому процессу было положено еще К. Леонтьевым, который в статье «О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике» показал отличие позиции Достоевского от христианской концепции.) Так, Ю. Кудрявцев замечает, что «поиск истины все дальше и дальше уводил Достоевского от религии. Да и религия Достоевского была далека от религии официальной церкви. Официальной религии Достоевский нанес большой удар даже в своих религиозных исканиях» (101, 157). Пруцков Н. определил религиозные взгляды Достоевского как «одну из оригинальных разновидностей христианского социализма». В. Белопольский подчеркивает, что «творчество писателя не было выражением или переложением евангельских идей, напротив, оно отразило кризис христианской картины мира» (52, 154).
Невозможно не заметить, что религиозность Достоевского действительно достаточно далека от официальной церкви. Хорошо известна его полемика с Победоносцевым. Писатель не принял мнения, что Христос познается не иначе как через церковь. Он утверждал, что Христос доступен всякому и вне церкви, вне ее обрядов и «священных» предметов. Однако, исследуя отношение Достоевского к официальной церкви, Н. Лосский приходит к выводу, что писатель высоко ценил ее, что подтверждается его рассуждениями о возникновении штунды и других протестантских сект. А также его отношением к попыткам «выдумать свою веру».
Безусловно верно наблюдение В. Белопольского, указывающего, что в религиозности Достоевского большое значение имеет восходящий к языческой мифологии культ матери-земли. Этот факт был замечен и русскими философами порубежной эпохи. Они связывали вышеназванный культ с многогранностью образа Девы Марии, которая, по мнению П. Флоренского, «есть центр тварной 115 жизни, точка соприкосновения земли с небом» (36, 359). Лосский, анализируя образ Хромоножки в «Бесах», рассматривает его как «слабый намек на интерес к софийному космическому лику Богоматери и отмечает, что « такое восприятие природы есть видение человеком земной красоты, как лучей Царства Божия, пронизывающих и нашу область бытия» (26, 106). К такому же выводу приходит и С. Булгаков, отмечающий, что в мысли Достоевского о Богородице как о матери сырой - земле отразилось видение Ее космического лика.