Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Телесно-материальные феномены массовой культуры
1.1. Тело в контексте культуры 13
1.2. Технико-технологическая природа массовой культуры 36
1.3. «Прекрасная юность» массовой культуры 56
Глава II. Телесно-опредмеченные формы духа массовой культуры
2.1. Визуально-телесная символизация феноменов массовой культуры 73
2.2. Экзистенциальный принцип символического и технологического синтеза в массовой культуре 98
2.3. «Технологическое сознание» массовой культуры 119
Заключение 143
Библиография 148
- Тело в контексте культуры
- Технико-технологическая природа массовой культуры
- Визуально-телесная символизация феноменов массовой культуры
- Экзистенциальный принцип символического и технологического синтеза в массовой культуре
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования обусловлена развитием социокультурных процессов современного постиндустриального общества.
В гуманитарном знании существует традиция критиковать массовую культуру за ее примитивно-поверхностный характер, пропаганду потребительского гедонизма и некую низменно-телесную сущность. Как правило, массовая культура рассматривается и оценивается извне, с позиции доминанты духовности. Возникает вопрос: почему при всех ее негативных характеристиках, большинство современных людей живут и даже мыслят согласно установкам «масскульта»? Может быть массовая культура в своем тотальном распространении и образует бытийную целостность современной эпохи?
Современные авторы, оценивающие массовую культуру (включая самого диссертанта), в принципе не могут дистанцироваться от объекта оценки. Мы можем сколько угодно причислять себя к группе носителей культуры элитарной, но массовая культура живет в каждом. Процессы уравнивания масскультом протекают независимо от духовной позиции и социального статуса того или иного индивида, воплощаясь в первую очередь на уровне повседневного, а наиболее ощутимо - на уровне телесного бытия. В условиях доминаты визуальной культуры с ее ориентацией на зрелищное шоу, эмоциональность и эффективность, тело обретает небывалую ранее самоценность. В постиндустриальном обществе стало актуальным практиковать соматическое, т. е. телесно-визуальное выражение социокультурных смыслов, отчасти подобное соматическому самовыражению, которое было свойственно древнему человеку в архаичном обществе.
Современный технико-технологичесий субстрат постиндустриального общества воздействует не только на природу человеческого сознания
4 посредством информационных телекоммуникаций и глобального информационного пространства Internet, но в результате развития современной медицины, биотехнологий, нанотехнологий создает ситуацию, в которой антропная телесность находится на грани трансформации из сферы естественно-биологического в сферу искусственно-технологического бытия человека.
Массовая культура берет свое начало в эпоху промышленной революции и, пройдя долгий путь развития, занимает господствующее положение в постиндустриальном обществе. Таким образом, массовую культуру нельзя считать случайным или второстепенным явлением, поэтому можно предположить, что данный феномен обладает статусом общезначимого этапа развития культуры человечества. В настоящее время массовая культура представляет собой специфическую интерпретацию многообразного социокультурного опыта. Вполне возможно, что массовая культура, являясь конечной точкой развития классической культуры, представляет собой начало качественно нового этапа социокультурного существования человека, поэтому актуальность исследования не только духовных, но и материальных феноменов современной массовой культуры имеет значение для осмысления культуры в целом.
Степень разработанности проблемы. Для понимания феномена культуры как всеобщего опыта антропного бытия в контексте данного исследования особое значение представляют работы М. М. Бахтина, Г. В. Ф. Гегеля, П. С. Гуревича, В. Л. Кемерова, А. Ф. Лосева, Ф. Ницше, Д. В. Пивоварова, X. Ортеги-и-Гассета, В. М. Розина, В. С. Степина, 3. Фрейда, О. Шпенглера. Идеи данных авторов несут в себе понимание антропомерности феномена культуры.
Массовую культуру довольно подробно изучали и продолжают исследовать в различных аспектах ее проявления, что говорит о ее всеобщем характере по отношению к различным сферам бытия современного человека. Для диссертационного исследования концептуальный интерес представляют
5 работы различных западных и отечественных исследователей социокультурной проблематики в контексте массовой культуры. Эти работы представлены двумя исследовательскими направлениями: негативно-критическое направление, выраженное в неприятии «массовизации» высокой и элитарной культурой и посткритическое, аналитическое направление, не отрицающее качественных изменений общекультурных процессов вследствие распространения «масскульта», но при этом рассматривающее массовую культуру в качестве нового этапа современных социокультурных процессов. Первое представлено идеями Т. Адорно, В. Беньямина, Н. А. Бердяева, П. Бурдье, Г. Лебона, Г. Маркузе, Ф. Ницше, X. Ортеги-и-Гассета, Д. Рисмена, Г. Тарда, Э. Фромма, Ю. Хабермаса, М. Хайдеггера, М. Хоркхаймера, Г. Ю. Чернова, К. Ясперса. Второе направление представлено работами Д. Белла, Ж. Бодрийяра, Ф. Гваттари, В. Л. Глазычева, Ж. Делеза, Г. Кана, А. В. Костиной, Ж. Липовецки, М. Маклюэна, Б. В. Маркова, В. В. Николина, П. Родькина, В. П. Руднева, А. Тоффлера, Г. Л. Тульчинского, А. Турена, Д. М. Федяева, Р. Харриса, Э. Шилза, У. Эко.
Интерес различных сфер гуманитарного знания к телесной проблематике находит свое выражение в самых разнородных концепциях и идеях, освещенных в научной литературе.
В классической философии проблематика телесности в исследованиях зарубежных авторов рассматривается с позиций дихотомического подхода, т. е. тело и телесность занимают положение природного естественно-органического и иррационально-биологического субстрата по отношению к субстанциональности духа и рациональной природе сознания. Эту позицию укрепили в истории мысли работы классических философов, таких как Платон, Аристотель, Плотин, А. Августин, Ф. Аквинский, Р. Декарт, Д. Юм, Э. Кондильяк, И. Кант, Г. В. Ф. Гегель.
В постклассической философской мысли телесность начинает рассматриваться с позиций холистического подхода, т.е. с позиций неразрывности духовного и телесного начал в человеке. В постклассической
философии подобное понимание телесности во многих моментах было теоретически обосновано работами С. Кьеркегора, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра.
Проблему телесности в соотношении с сознанием в различных направлениях рассматривали А. Бергсон, Э. Гуссерль, Ж. П. Сартр, М. Хайдеггер. В этих исследованиях подчеркивается принципиальное значение обусловленности мыслящего субъекта сферой телесного бытия, т. е. телесным воплощением, телесным пространством и телесно-чувственным опытом.
Существенное значение в исследовании феномена телесности имеют работы философско-психологического и психоаналитического направления, представленные такими авторами, как А. Арто, Ж. Батай, О. Вейнингер, Ж. Лакан, 3. Фрейд, М. Фуко, К. Г. Юнг. В этих работах указывается на взаимосвязанность и противоречивость телесного бытия и культуры.
С позиций психосоматического подхода телесное начало в человеке в его неразрывности со сферой психического рассматривается в работах Ф. Александера, Д. Брауна, С. Грофа, А. Лоуэна, В. Райха. Взаимовлияние этих сфер конституируется данными авторами как непременное условие целостности антропного бытия.
Понимание природы «человеческого» посредством понимания его телесного бытия рассматривалось в ракурсе философско-антропологического подхода в работах Э. Агацци, А. Гелена, Г. Марселя, М. Мосса, Г. Плеснера, М. Шелера, А. С. Эспинозы, П. Шульца.
С позиций экзистенциально-феноменологического подхода феномен телесности подробно рассматривали М. Мерло-Понти и Ж. -П. Сартр, которые исследовали телесность субъекта восприятия и понимания посредством соотношения его с категориями «бытие» и «мир», а также исследовали возможности смысловой выразительности тела.
В постмодернистском дискурсе проблему телесного воплощения социокультурных смыслов рассматривали такие философы, как Ж. Бодрийяр,
7 Р. Барт, Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Л. Нанси, М. Фуко. Данные исследователи понимали телесность как возможность актуализации индивидуальности посредством реализации желаний и аффектов, а также как отражение властных, символических и производственных социокультурных практик.
Несмотря на продолжительное отсутствие в отечественном гуманитарном знании проблематики человеческого тела, места и роли феномена телесности в культуре, категория телесности становится одним из центральных объектов изучения гуманитарных наук, а наиболее активный интерес к ней воплощается в работах отечественных исследователей в различных областях философского знания: в философском анализе феноменов тела и телесности в соотношении с душой, духом, сознанием человека (Л. В. Жаров, П. Д. Тищенко, Л. П. Киященко, В. Л. Круткин, Р. В. Маслов, Ю. И. Мирошников, С. П. Позднеева, Б. С. Шалютин), философской антропологии (И. С. Вдовина, Б. Т. Григорьян, П. С. Гуревич, С. Ф. Денисов, Е. В. Золотухина-Аболина, Б. В. Марков, С. А. Лохов, К. А. Свасьян), в философии культуры (М. М. Бахтин, В. М. Розин, А. М. Панченко), в философских исследованиях по истории культуры (Ф. Ф. Зелинского, А. Ф. Лосева, А. А. Тахо-Годи), в социокультурных и аксиологических исследованиях телесности (И. М. Быховская, О. М. Гребенникова, А. В. Костина, Д. В. Михель), в психологии и психосемиотике телесности (И. В. Журавлев, И. С. Кон, Е. С. Никитина, Ю. А. Сорокин, Д. В. Реут, А. Ш. Тхостов), в герменевтике телесности (В. Л. Каганский, С. В. Чабанов, Л. Ф. Чертов, С. С. Хоружий), в социально-философских и философско-культурных исследованиях телесности (Л. В. Жаров, М. С. Каган, Д. В. Михель, И. И. Замощанский, В. Л. Круткин), в феноменологии телесности (В. Л. Круткин, В. А. Подорога) и философии постмодерна (М. Эпштейн, М. Я. Ямпольский), в исследованиях, посвященных телесному символизму и его роли в формировании культуры (С. С. Аверинцев, В. А. Бачинин, Р. А. Будалов, Б. П. Вышеславцев, Л. В. Карасев, М. М. Маковский, В. Н. Топоров).
В исследовании специфики античного «соматического»
мировосприятия особое значение имеют работы В. Ф. Асмуса, Г. В. Ф.
Гегеля, Ф. Ф. Зелинского, А. Ф. Лосева, Н. Г. Краснояровой, Р. Онианса, А.
A. Тахо-Годи, О. Шпенглера.
Несмотря на большое количество исследований, посвященных как массовой культуре, так и феномену телесности, можно констатировать малую изученность массовой культуры в контексте феномена телесности, а также недостаточность теоретического обоснования телесности как способа воплощения индивидуального начала современного человека. Для раскрытия темы диссертационного исследования особое концептуальное значение имеют идеи Ж. Бодрийяра, Г. В. Ф. Гегеля, В. Л. Глазычева, А. В. Костиной,
B. Л. Круткина, А. Ф. Лосева, М. Мерло-Понти, Д. В. Пивоварова, В. С.
Степина, Д. М. Федяева, М. Хайдеггера, О. Шпенглера. Учитывая опыт
предыдущих исследований, представляющих собой важную научную
ценность, необходимо соединить эти исследовательские направления,
рассмотрев телесность массовой культуры и телесность человека в массовой
культуре с позиций философской антропологии и философии культуры в
контексте специфики современного социокультурного пространства.
Основная проблема исследования определена тем, что современная массовая культура, возводя «телоцентризм» в статус мировоззренческой установки, создает необычную для гуманитарного знания ситуацию, в которой телесность обретает субстанциональный статус и становится основной характеристикой данной культуры. Для того чтобы исследовать феномен телесности массовой культуры, нам нужно ответить на следующий вопрос: если «духовность» является категорией, посредством которой можно охарактеризовать антропное бытие и уровень его развития относительно «высокой» классической или элитарной культуры, то может ли «телесность» стать той философско-антропологической категорией, с помощью которой возможно наиболее адекватно и целостно охарактеризовать современную массовую культуру?
9 Целью исследования является раскрытие феномена телесности
массовой культуры в единстве его основных аспектов.
Для достижения поставленной цели были сформулированы следующие
задачи исследования:
Уточнить понятие телесности культуры посредством осмысления феномена тела в контексте культуры.
Определить основные значения и функции телесного субстрата современной массовой культуры.
3. Раскрыть принцип телоцентризма и визуально-чувственного
мировосприятия массовой культуры как современную интерпретацию
«прекрасной юности» античной культуры.
4. Выявить специфику феномена телесности как принципа визуально-
телесной символизации феноменов массовой культуры и способа реализации
индивидуального начала «массового человека».
5. Теоретически обосновать экзистенциальный принцип
символического и технологического синтеза в массовой культуре.
6. Исследовать возможности реализации технологического сознания
массовой культуры в его управляющем воздействии на телесность
современного человека.
Методологической основой диссертационного исследования являются:
- диалектический метод, который позволяет раскрыть
парадоксальность и двойственную природу феномена телесности.
Диалектика ориентирует на рассмотрение противоречивости духовного и
материального, объектного и субъектного содержания феномена телесности,
а также рассмотрение представленности одного в другом и перехода одного в
другое;
- идея морфологического подхода к культуре (О. Шпенглер) при
рассмотрении массовой культуры как живого организма, обладающего
10 телесностью, которая находится в процессе непрерывного символического и технологического «становления»;
- идеи философской антропологии при рассмотрении категорий тела и
телесности относительно биологической, социальной и культурной природы
человека;
- идеи экзистенциализма и феноменологии при анализе
экзистенциального принципа символического и технологического синтеза, а
также в рассмотрении технологического сознания массовой культуры.
Положения, выносимые на защиту и их научная новизна состоят в следующем:
Телесность является визуально-символической и материально-воплощенной формой бытия массовой культуры, в контексте которой формируется современный человек.
Техника есть " искусственный материально-телесный субстрат массовой культуры. Технико-технологическая природа массовой культуры детерминирует мышление и искусственные формы телесного бытия человека, втягивая его в новые возможности и ранее недостижимые действия, но при этом меняет человека не столько физически, сколько духовно.
Принцип «телоцентризма» и чувственного «соматического» мировосприятия в массовой культуре представляет собой своеобразную интерпретацию «прекрасной юности» античной культуры.
Визуальное мышление и телоцентризм современной массовой культуры создают возможность новой телесно-ориентированной эстетики, которая представляет собой своеобразную интерпретацию соматической эстетики Платона. Современный дизайн задает всеобщий принцип символизации визуально-телесных феноменов массовой культуры.
Под влиянием визуально-телесной символизации формируется телесное существование, а вместе с ним внутренний мир человека, его сущностные качества.
5. Экзистенциальный принцип символического и технологического
синтеза в массовой культуре представляет собой реализацию
индивидуального начала «массового человека». Идеи философии
экзистенциализма, реализованные в массовой культуре, обретают
«прикладной» или «практический» характер. Экзистенция в
постиндустриальном обществе с его парадигмой постмодернистского
мышления и визуально-телесной символизацией раскрывается в небывалой
ранее субстанциональности телесности. Экзистенциальное переживание
переносится из внутреннего мира на поверхность телесного бытия.
6. Телесность, воплощая опыт культуры, постепенно начинает меняться
на онтологическом уровне, трансформируясь в условиях
постиндустриального общества из естественно-природного начала в
искусственную и технологически обусловленную форму бытия.
Современные медиа-технологии открывают сознание «заново», на новом
онтологическом уровне, воплощая пост-рациональность в виртуальной
коммуникативной автономии как способ пост-трансценденции, выходя за
пределы реальности повседневного существования, а также за пределы
человеческой телесности.
Теоретическая и практическая значимость проведенного исследования заключаются в том, что его результаты могут быть использованы:
во-первых, для философского понимания современным человеком актуальности и потенциала своей собственной телесности не только как биологического организма, но и как неотъемлемого элемента антропной целостности, в которой телесность в настоящее время обретает статус субъективности;
во-вторых, для понимания бытия культуры не только с традиционной позиции духовности, но через призму антропной телесности, которая есть воплощенное выражение существования культуры;
12 в-третьих, для разработки учебных курсов и спецкурсов по философской антропологии, философии культуры, социокультурной антропологии, культурологии и философии телесности.
Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования обсуждались на межвузовском аспирантском семинаре кафедры философии Омі НУ и были изложены в ряде публикаций и выступлений: межвузовской научной конференции «Реальность. Человек. Культура. Абсолютное и относительное» (Омск, 2004); IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005); региональной научной конференции, посвященной 85-летию М. Е. Бударина (Омск, 2005); Международной научно-практической конференции «Эколого-экономическая эффективность природопользования на современном этапе развития Западно-Сибирского региона» (Омск, 2006); Всероссийской научной конференции, посвященной пятилетию основания философского факультета «Человек. Реальность. Культура. Социальное и природное» (Омск, 2006); первой Международной конференции «Методы и средства подготовки конкурентоспособных специалистов» (Омск, 2007).
Структура и объем работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего 190 наименования. Работа изложена на 163 страницах.
Тело в контексте культуры
Человеческое существование всегда было обусловлено культурным контекстом. Формируя свое отношение к различным аспектам жизни, человек находится в пространстве определенной культуры и развивается относительно ее традиций, ценностей и норм, а также, вследствие сопутствующих культуре социальных тенденций. Культура является способом, посредством которого человек в процессе своего развития смог зафиксировать, обозначить и выразить собственную «человеческую» сущность.
Процессы взаимодействия человека и культуры конституируют себя не только на духовном уровне, но и на уровне телесном, так как телесное бытие в первую очередь обуславливает индивидуальное антропное существование, а культура как совокупность способов духовно-практической деятельности не может целостно реализоваться вне телесно-овеществленных форм. Осмысление места и роли тела в культуре, отношение человека к телу, влияние телесного бытия на человека как субъекта и объекта культуры также проходит через «фильтры» культуры, а свое наиболее обобщенное выражение находит в культурном контексте.
С точки зрения, В.Е. Кемерова, «культура выявляется не в логике определений, а в установлении эволюции форм, которыми человек пользуется для сохранения и обновления социального бытия, а главное — в конкретных описаниях форм воспроизводства и обновления, их соотношения» . Способы воспроизводства социальной реальности, начиная с древности и до наших дней, предполагают не только логику осуществления духовно-практических целей и смыслов, но и телесно-овеществленные формы деятельности. Если первоначально под словом «культура» понималась обработка почвы, то в современном понимании культурой можно называть совокупность процессов человеческой деятельности, которые предполагают «возделывание», «воспитание» и «развитие» социальной, коммуникативной и символической активности человека, результатом которого и является мир культуры. Для нашего исследования важно то, что культура, являясь «системой исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях»1, не исключает тело - природное начало человека и его преобразованную форму в пределах социокультурных границ - телесность. Именно посредством тела, культура смогла в буквальном смысле «воплотиться» в человеке.
Можно сказать, что тело в культуре проходит путь от инструментального средства до самостоятельной цели. Так, например, древний человек обращался телом к трансцендентному началу в мистическом ритуале или использовал собственное тело как орудие для обеспечения первичных потребностей в повседневной жизни. В наши дни, в условиях современного тотального распространения массовой культуры, в условиях глобализации, при распространении визуальной культуры с ее установками зрелищное шоу, эмоциональность и аффективность, тело обретает небывалую ранее самоценность.
Прежде всего, тело это то, что имеет предметные характеристики, то, что вещное, материально, пространственно; это видимая действительность, воспринимаемая чувствами и доступная им, которая имеет свои поверхность, очертания и границу. Слово «тело» понимается как: «1. Отдельный предмет в пространстве, а также часть пространства, заполненная материей, каким-нибудь веществом или ограниченная замкнутой поверхностью. Твёрдые, жидкие и газообразные тела. Геометрическое тело. 2. Организм человека или животного в его внешних, физических формах»1. В философской энциклопедии мы находим следующее определение: «тело - понятие философского дискурса, характеризующее 1) физически ограниченную часть вещественной материи, устойчивый комплекс качеств, сил и энергий, 2) живой организм в его соотнесенности или сопряженности с душой»2. Исходя из этих определений, можно наблюдать элементарную двойственность понимания понятия «тело». И материальный мир в многообразии его проявлений, и человек как живое существо обладают и являются телами. Поэтому само рассуждение о теле в своих традиционных определениях подразумевает, что речь идет о материально - чувственной форме бытия мира и человека.
Технико-технологическая природа массовой культуры
Психосоматическая, то есть духовно-телесная взаимосвязь, вытекающая из самой человеческой природы, создает условия, при которых человек обладает возможностью не только решать проблемы по обеспечению элементарных потребностей, но и активно участвовать в образовании культурной и социальной реальности. Таким образом, сама природа телесности является инструментом и средством воспроизводства человеческой сущности, другими словами, самой первой техникой, в ее традиционном понимании.
Нужно отметить, что социокультурной реальности всегда сопутствовал тип реальности, который мы можем охарактеризовать как техническая реальность, которая основана на существовании феномена техники, включающая в себя сопутствующие и воспроизводимые ею формы бытия. Д.М. Федяев, анализируя состояние современного постиндустриального общества, видит основания утверждать следующее: «а) техносфера и сегодня в значительной степени определяет жизнь общества; б) в постиндустриальном обществе не только продолжаются, но и усиливаются тенденции, характерные для общества индустриального, причем в более изощренных формах; в) техносфера выступает организующим фактором общественной жизни, превращаясь в основание социально-значимого воления» . Таким образом, техника распространяет свое влияние за пределами своей первоначальной производственной деятельности, так или иначе создавая ситуацию при которой бытие человека не только социально, но и индивидуально зависит от технической реальности.
А. Тоффлер, предвосхищая современную нам культурную эпоху, говорил о том, что «мы вступаем в период, когда культура имеет значение большее, чем когда-либо» . С этим тезисом трудно не согласиться. В современном мире диапазон распространения культуры в различных сферах человеческого бытия достаточно велик, - от начального периода воспитания ребенка и обеспечения повседневных бытовых потребностей до религиозно-философских концепций и экономико-политических отношений мирового масштаба. Культура уже своим наличием обнаруживает себя именно как человеческое искусственно созданное бытие, отличая его от естественного природного бытия. Исходя из слов А. Тоффлера о том, что «культура не является чем-то окаменевшим в янтаре, это їо/ что,смы создаем заново каждый день»1, можно сказать, что культура не есть некое статичное образование, она находится в живом динамичном развитии, которое обозначено исторической сменой духовно-практических ориентиров.
Любая культура подразумевает наличие идеалов. Исходя из многообразия определений культуры, в данном контексте нам необходимо обратить внимание на определение, данное Д.В.Пивоваровым, который предлагает определять культуру как «идеалообразующую сторону жизни людей. Понятие идеалобразования многогранно, оно включает в себя духовный, сознательный, душевный, познавательный и материально-практический компоненты. Это понятие предполагает сопряжение эмоционального-веровательного и технологического мироотношении человека» . Учитывая специфику нашего исследования, мы хотим обратиться именно к этой концепции понимания культуры. На протяжении истории человечества мироотношение людей фиксировалось культурными традициями и артефактами, которые становились определенными ступенями в процессе к постижения различных идеалов. Поэтому бытие культуры, так или иначе, определено человеческой деятельностью или непредвиденными последствиями ее результатов,- Таким образом, человек является производителем и потребителем продуктов идеалообразования той или иной культуры, с помощью которых он пытается организовать, объяснить или оправдать собственное существование.
Критическое постижение культуры, которая является механизмом создания смысловых ориентиров человеческой жизни, составляет не только оценка положительных и отрицательных духовных аспектов, но и понимание природы ее материального воплощения. Д.В.Пивоваров считает, что первый шаг на пути познания содержания предмета — это обнаружение его субстрата1. Энциклопедическое определение субстрата звучит следующим образом. «Субстрат — (от позднелатинского. substratum — основа, буквально — подстилка), общая материальная основа явлений; совокупность относительно простых, качественно элементарных материальных образований, взаимодействие которых обусловливает свойства рассматриваемой системы или процесса» Исходя из этого, если мы хотим познать характер идеалообразования в какой-либо культуре, которое составляет определенный тип мироотношения человека к действительности, то в основании идеалообразования, мы должны определить конкретный субстрат, представляющий основу этой культуры. В философии, в отличие от естественных наук, субстрат понимается не только как материальное, но и также как духовное основание. Под категорией субстрата «могут подразумевать материю или дух, вещество или отношение. Например, Дж. Беркли считал субстратом наших ощущений и сознания духовное начало, а Гегель в качестве примеров особенных субстратов приводил «душу», «мир» и «Бога».
Визуально-телесная символизация феноменов массовой культуры
Современные исследователи считают, что массовая культура имеет развитую фактичность и фактологичность, многоуровневую концептность и концептуальность, благодаря чему её эмпиризмы становятся первопричинными и сами по себе, как самодостаточные сущности предполагают философское освоение1. В основе телесности массовой культуры лежит не только технико-технологический субстрат, но и такая форма мировосприятия как визуальное мышление.
Д.В. Пивоваров указывает на то, что «визуальное мышление, являясь разновидностью рационального постижения существенных связей и отношений вещей, способно отражать любые категориальные реальности, но не через обозначение этих отношений словом, а посредством их воплощения в трансформированную чувственность - в форме зрительных явлений сущности»2. Визуальное мышление в массовой культуре постиндустриального общества приобретает гносеологический статус. Это происходит через оперирование иконическими знаками и символами, воплощение результатов вербального мышления в особую чувственную телесность и наделение их экзистенциальными свойствами.
В данном случае, доминанта визуального мышления во многом сближает современную массовую культуру с культурой античной исходя таких особенностей как телоцентризм в роли ценностной доминанты и как следствие этого соматическое сознание.
Специфика античного мировоззрения наиболее ярко представлена в творчестве Платона. Космос Платона есть вполне видимое и вообще чувственно воспринимаемое целое, воспринимаемое в первую очередь в виде правильных движений небесного свода. Однако этот же самый вполне чувственный Космос является у него и максимально завершенным, предельно осуществленным миром идей. Чувственность и телесность, свойственные не только Космосу, но и жизненному миру человека, были визуально опосредованы самим способом античного мировосприятия. Описывая особенности мировосприятия античности, А.Ф. Лосев отмечает, что «бесконечное множество текстовых материалов из греко-римской античности свидетельствует о том, что только зрение считалось в античном мире тем познавательным процессом, который способен явить нам данную вещь как именно данную вещь» . Естественная работа органов зрения порождала способность видеть «видимое» посредством человеческого взгляда и выступала как способ познания и понимания, вычленяя в картине мира телесную обозримость, пластическую фигурность, а значит и визуальность.
В телесности и чувственности Космоса заключается целостное выражение совершенства и красоты. А.Ф.Лосев делает очень ценное для нашего исследования замечание о том, что нужно было иметь очень глубокую и очень упорную интуицию живого и внеличностного тела как реального единственного производителя всех ценностей для того, чтобы и всю человеческую, и всю мировую, и всю божественную красоту понять как творческий процесс универсально-космического тела. И здесь он сразу же очень тактично отмечает то, что «нужно было так же глубоко и цепко держаться за примат идеи над материей, чтобы понимать всю эту телесную космическую красоту как произведение нематериальных и вечных идей»".
По мнению В.Ф. Асмуса, чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область «идей», ни область «материи». Чувственный мир есть нечто «среднее» между обеими сферами - истинно-сущего и не-сущего1. Мир чувственных вещей есть «область становления, генезиса, бывания. Мир этот сопричастен бытию и небытию, совмещает в себе противоположные определения сущего и не-сущего».2 В контексте нашего исследования, подобное понимание чувственного мира вещей прямо отправляет к телесности как форме бытия находящейся в постоянном становлении и категорично не относимое к чему-то только лишь материальному или идеальному.
Давая общую характеристику эстетики Платона, А.Ф. Лосев говорит о том, что три первоначальных принципа платоновской эстетики с неизбежной логической необходимостью вытекают из ее космологизма и выделяет следующие основные эстетические принципы: свет, любовь, пластическая фигурность, которые синтезируются в категории «символ».
Экзистенциальный принцип символического и технологического синтеза в массовой культуре
Современная массовая культура в своем существовании отчасти напоминает некий организм политеистической религии, реализующий свое бытие в границах постиндустриального общества. В философии постмодернизма, представляющей собой одно из идеологических оснований массовой культуры, получает развитие «онтология культуры», исходящая из идеи, что мир, в котором мы живем, есть мир образов, представлений и иллюзий, внушаемых нам культурой. А.С. Кармин пишет о том, что «мы все (а не только люди высокой культуры) погружены в созданную нашей культурою информационную среду и видим реальную действительность такой, какой нам ее «задает» культура»1. Создавая «идеальных богов» и визуально-телесных идолов, материализуя «героев» мультимедийной реальности, а вместе с этим, насаждая социокультурное пространство их зеркальными отражениями, тенями и портретными копиями, массовая культура предлагает иное решение и понимание экзистенциальных вопросов.
В постиндустриальном обществе можно наблюдать очевидные процессы поглощения массовой культурой различных практик культуры элитарной. Потребляя и пропуская их через себя, массовая культура открывает новые участки своего «тела», а вместе с тем новые смыслы и возможности символического и реального порождения своих новых творений. Например, психоаналитическая практика, ранее доступная лишь обеспеченным социальным группам, в настоящее время становится повсеместна. Психоаналитическая терапия осуществляется не только в кабинете врача, но и транслируется прямо с экранов телевизоров и интернет-сайтов. С середины XX века психоаналитический подход находит свое применение в рекламе и входит в число ее основных психологических методик. А.С. Кармин говорит о том, что «сущность психоаналитического подхода - в непосредственном воздействии рекламы на бессознательную сферу психики потребителя с целью вызвать у него непроизвольное влечение к рекламируемому товару» . Согласно психоаналитическим воззрениям, всякий бессознательный импульс создает психическое напряжение, которое личность стремится разрядить (посредством следования ему или перенаправляя его на другой объект). На этом основан принцип «провокации», который «нацеливает рекламу на создание источников напряжения, средством, разрядки которого должна стать покупка товара»2. Е.С. Каратуева отмечает по этому поводу, что «если человеком движет стремление снизить напряжение, то реклама как регулятор покупательского поведения должна сделать все возможное, чтобы его повысить»3.
Механизмы средств массовой информации в полной мере воздействуют на бессознательные сферы психики потребителей масскульта и диапазон распространения этих процессов чрезвычайно широк. Здесь мы не должны демонизировать современные СМИ, а всего лишь констатировать их существование и функционирование как реальные факты, ставшие на сегодняшний день нормами повседневной жизни. Однако и сама массовая культура представляется в глазах ее исследователей своеобразным «массовым психоанализом». По мнению, А.В. Костиной, массовая культура выступает как «популярный психоанализ, коллективная психотерапевтическая практика, где изживание различных комплексов сопрягается с публичным обсуждением различных сфер приватной жизни. Внутри этого поля - надежность, защита, радость, развлечение, единство с человечеством, экономическая, политическая и культурная гомогенность. Вне его - страх, отчаяние, одиночество, нищета, разочарование»1.
Таким образом, мы видим, что психоанализ в различных его проявлениях лежит в основе механизмов массовой культуры и это есть неоспоримый и уже давно установленный факт. Психоанализ в определенной степени породил «шизоанализ», который стал его постмодернисткий критикой и «экзотическим» познавательным инструментом социокультурных феноменов, в то числе и массовой культуры. Ж. Делез и Ф. Гваттари в своей книге «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» конституируют понятия «тело-без-органов» и «машины желания» и показывают как программные положения психоаналитического учения становятся распространенным инструментом производства «желания» в культурно-экономической сфере современного общества, но при этом оговаривают противоречивую специфику этого процесса. «Великим открытием психоанализа было открытие производства желания, разных видов производства бессознательного. Но из-за Эдипа это производство было затемнено новым идеализмом: место бессознательного занял античный театр, место продуктивного бессознательного, бессознательное, которое может лишь выражаться (миф, трагедия, сон). Продукт становится более специфическим, несказанно специфическим, чем более его соотносят с идеальными формами причинности, понимания и выражения, но не с реальным процессом производства от которого он зависит»