Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Справедливость как мера гармонии социокультурных ценностей 10
1.1. Развитие идеи справедливости в истории человечества 10
1.2. Специфика идеи справедливости в разных типах культур 35
ГЛАВА 2. Проблема идеала справедливости в русской культуре 61
2.1. Духовный абсолютизм как основание понимания справедливости на Руси 61
2.2. Проблема гармонии социального и индивидуального в русской культурной традиции 74
Заключение 96
Библиография 98
- Развитие идеи справедливости в истории человечества
- Специфика идеи справедливости в разных типах культур
- Духовный абсолютизм как основание понимания справедливости на Руси
- Проблема гармонии социального и индивидуального в русской культурной традиции
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Всеобъемлющий кризис российского общества и культуры наиболее ярко проявляется в моральной, правовой и экономической сферах жизни в виде резкого увеличения количества и разнообразия несправедливостей. Именно это делает актуальным анализ идеи справедливости как базовой социокультурной ценности, как цели развития российского общества, как культурного идеала. В наши дни в России (да и в мире в целом) популярность и востребованность идеи справедливости заметно снизились. Этому способствовала установка на социальный прагматизм, присущая информационно-техническому обществу, которая плохо коррелируется с моральной установкой на идею справедливости. Поэтому историко-культурный анализ идеи справедливости имеет значение и для контекста общечеловеческой морали и культуры.
Степень исследования проблемы. Многоаспектность идеи справедливости, окрашивающей все виды социальной деятельности и все отношения в обществе, создает вокруг нее особую зону напряжения. История философии, религиозных представлений, этики, эстетики, права, экономических учений дает множество представлений о справедливости и подходов к ее рассмотрению.
Возникновение первых представлений о справедливости связано с появлением предфилософских учений Индии, Китая, античности. В них справедливость рассматривается как степень соединения различных начал, как их отношение между собой, признанное нормальным в данных культурах.
Западная культурная традиция в рассмотрении понятия «справедливость» берет свое начало в греческой классике, а позднее оформится в рамках христианского понимания. В учениях Платона и Аристотеля, Стой было заложено представление о справедливости, легшее в основу этики и философии права.
Универсалистский подход. Здесь справедливость рассматривается как отношение между базовыми онтологическими характеристиками мира. В рамках универсалистских представлений, оказавших наибольшее влияние на фор-
мирование понятия справедливости, отметим концепции стоиков, Платона, Т.Гоббса, И.Канта, Г.Гегеля, А.Шопенгауэра, А,Н.Уайтхеда, Ю.Хабермаса. Русскую религиозно-философскую традицию представляли Вл. Соловьев, С.Л.Франк, о. П.Флоренский, о. С.Булгаков, Ф.Степун, И.Ильин, Б.П.Вышеславцев.
Релятивистский подход (К.Маркс, Д.Дьюи, М.Вальцер, А.Баэр, Д.Ролз и Р.Рорти). Раскроем суть данной позиции на примере концепции Р.Рорти, которого называют «пророком нового прагматизма». Он считает бесполезной идею существования абсолютного чистого морального закона, диктующего универсальные нравственные обязательства. Ученый полагает, что только рациональность позволит найти консенсус для сосуществования без насилия, единственно полезный для утверждения справедливости, ибо рациональность может «заменить идею универсального морального долга уважать человеческое достоинство идеей лояльности по отношению... к человечеству»1.
Конструктивистский подход рассматривает возможности социокультурного синтеза как нового основания общечеловеческого единства. Ставит эту проблему О.Шпенглер, развивают ее Й.Хейзинга, К.Ясперс, Э.Фромм (идея индивидуально-социальной гармонии), А.Швейцер (идея духовно-индивидуальной (религиозной) гармонии), А.Печчеи (идея социальной гармонии).
В рамках этики и философии права проблему справедливости исследовали Платон, Аристотель, Н.Кузанский, Ж.-Ж.Руссо, И.Кант, Л.Фейербах, Ф.Ницше.
В России социально-политические аспекты идеи справедливости нашли отражение в теоретических основах декабристской программы П.И.Пестеля, взглядах представителей демократически-радикального крыла российской интеллигенции: А.И.Герцена, Н.А.Добролюбова, Н.Г.Чернышевского.
Идея справедливости как основы политической власти и результата консенсуса гражданского общества рассматривалась основателями либерализма
1 Цит. по: Степанянц М.Т. Справедливость и демократия в контексте диалога культур // Вопр. филос. -1996. - № 3. - С.63.
5 Д.Локком, Вольтером, Д.Юмом, И.Кантом, Ш. де Монтескье, Б.Франклином, Т.Джефферсоном, А.Смитом, И.В.Гете и Д.Дидро. Либерально-консенсусная теория справедливости разрабатывалась Р.Дарендорфом.
Ведущими теоретиками русского либерализма явились К.Д.Кавелин, Н.А.Милютин.
В российской философии права идея справедливости как основы правового государства рассматривалась Б.Н.Чичериным, П.И.Новгородцевым, Л.И.Петражицким; в рамках московской школы философии права - И.А.Ильиным, Н.Н.Алексеевым, В.А.Савальским, А.С.Ященко, С.Л.Франком, С.И.Гессеном и Г.В.Флоровским.
Антиномизм права и морали, этизация общественных отношений, представление о метаюридическом характере справедливости характеризуют взгляды славянофилов А.С.Хомякова, К.С.Аксакова, философов «серебряного века» Б.П.Вышеславцева, о. П.Флоренского, С.Трубецкого, о. С.Булгакова, С.Л.Франка. Идею справедливости в контексте исследования основ национального мировосприятия рассматривали такие философы русского зарубежья, как Г.Федотов, Г.Флоровский, крупнейшие отечественные специалисты по русской культуре Д.С.Лихачев, Ю.М.Лотман, А.М.Панченко, Б.П.Успенский.
На классовом характере идеи справедливости делала акцент марксистская концепция.
В социологии аксиологически-институциональный подход к изучению понятия справедливости был дан в работах М.Вебера, Э.Дюркгейма, Р.Мэр-тона, Н.Смэлзера, П.Сорокина, Т.Парсонса, Г.Грэхэма, Р.Н.Бека, Дж. Файнбер-га, Р.Рорти. Подходы к анализу справедливости в общечеловеческом, глобальном контексте разрабатывались М.К.Ганди, М.Л.Кингом, А.Швейцером, А.Печчеи, А.Тоффлером, Э.Фроммом.
Среди отечественных специалистов, исследующих представление о справедливости в рамках общефилософского подхода, известны работы З.А.Бербешкиной, А.П.Бутенко, В.Л.Васильева, С.И.Григорьева, В.Е.Давидо-
6 вича, Е.Л.Дубко, А.Н.Ерыгина, Т.И.Заславской, В.К.Кантора, В.В.Козловского, Л.Э.Кунельского, К.Муздыбаева, В.А.Печенева, П.А.Рачкова, В.3.Роговина, М.Н.Руткевича, М.Т.Степанянц .
Уже это краткое перечисление основных направлений и подходов к исследованию идеи справедливости указывает на большие методологические расхождения во мнениях исследователей. Философы разных эпох и культур ищут основания идеи справедливости в естественно-научном, историческом, социальном (индивидуалистическом и коллективистском), моральном, дея-тельностном (функциональном и проектировочном), духовном контекстах, не учитывая, как правило, ни их взаимосвязи, ни исторической преемственности, ни генезиса. Зачастую не различаются представление, понятие, идея и идеал справедливости. В настоящем исследовании на основе единого историко-культурного и социокультурного подхода предполагается попытаться исправить такое положение.
Целью диссертационного исследования является выявление роли идеи справедливости как интегральной характеристики интенционального строя культуры и ее идеала.
Из этой цели вытекают следующие задачи исследования:
выявить собственно культурологический аспект понимания идеи справедливости;
проверить гипотезу о спецификации культур через присущую им артикуляцию различных аспектов идеи справедливости;
проанализировать на историко-культурном материале (и отдельно на материале русской религиозной философии) диалектически противоречивую сущность понятия, идеи и идеала справедливости.
Теоретические и методологические основания исследования. Для достижения поставленной цели и задач исследования используются историко-культурный и социокультурный подходы, что дает возможность выявить исторический генезис социокультурных смыслов справедливости. При рассмот-
7 рении идеи справедливости как историко-культурного смыслового инварианта применяется компаративистский подход в социокультурном контексте. Раскрыть противоречивую сущность понятия, идеи и идеала справедливости позволяет диалектический метод.
Научная новизна диссертационного исследования:
обосновано понимание справедливости как интегрирующее основание смысла поля культуры, позволяющее специфицировать культуры по данному критерию и выстроить типологию культур;
выявлено, что для локальных культур древности характерен космоло-гизм в понимании справедливости, прафеномен справедливости выступает как важнейшая интегративная характеристика миропорядка;
проанализировано влияние глубоко укоренившейся со времени римской античности идеи правопорядка, признание культурой западноевропейского средневековья идеи Божьего суда как высшей справедливости и возможности его рационального постижения;
рассмотрено характерное для отечественной культуры акцентирование высшей справедливости как божеской милости к падшему человеку, открытой ему в полноте переживания, в поле человеческой экзистенции; показана от-рефлексированность специфики национального мировидения русской религиозной философией конца XIX - начала XX вв.;
раскрыт процесс секуляризации идеи справедливости в новоевропейской культуре. Идея справедливости теряет абсолютный характер, становится «делом» человека, результатом согласования воль, интересов, предстает как конвенция и ценность. В культуре XX в. в понимании идеи справедливости доминирует социально-прагматический аспект. Отечественная философия начала XX в. выступила против забвения духовной основы справедливости.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Чувство справедливости является осознанным стремлением (через действие воздаяния) к восстановлению нарушаемой социально-ролевой гармо-
нии. Представление о справедливости возникает как принцип нормированного воздаяния, гарантирующего гармоничность социальной системы (например, талион Моисея: равным за равное) и мира (космоса). Понятие справедливости является результатом осознания главного субъективного условия недопущения несправедливости. Понятие справедливости приобретает статус идеи, когда возникают социальные механизмы (государственные институты) принудительной реализации норм справедливого воздаяния.
Космологизм мировидения, характерный для культур древности, делает невозможным формирование личностного идеала справедливости. Справедливость в этих культурах выступает как прафеномен.
Теологизм, характерный для средневековой культуры, несправедливость, имманентно присущую отпавшему от Бога миру, меряет высшей мерой справедливости Бога. Несправедливость рассматривается как неизбежное зло тварного мира. Высшая справедливость - справедливость воздаяния.
Бог являет миру справедливость в виде высшего закона и высшей милости. В милости происходит «самоупразднение справедливости» (Ф. Ницше), в милости Бог неподсуден разуму человека; милость абсурдна, человек ждет ее ниоткуда и ни за что.
Для культуры западно-христианского средневековья оказалось характерным понимание справедливости как цели человеческой истории при акцентировке внимания не на финале истории, а на ее событийности. Несправедливость есть составная часть человеческой жизни и человеческой истории. Под влиянием регулятивной идеи права, берущей свое начало в античности, справедливость понимается как правозаконность. Служение - важнейшая характеристика человека, справедливость при этом - следование долгу и сохранение верности. Таким образом, идеал справедливости социален, ее понимание исторично и личностно.
Специфика русского национального мировидения заключалась в акцентировании надмирности и внесоциальности идеала справедливости, выне-
9 сения справедливости за пределы истории. Русский народ соборно осуществит обожение, приведет человечество в царство свободы и справедливости.
Для русской религиозной философии начала XX в. характерно разведение, противопоставление несправедливости, имманентно присущей исторической реальности, и справедливости, вынесенной за рамки времени. В ней воплотилось мессианское представление о русском народе-богоносце, призванном привести все человечество к воссоединению с Богом для реализации абсолютной справедливости.
В превращенной форме идея установления высшей справедливости в результате окончательной войны Кривды и Правды генерировала энергию революционных преобразований в России. Присущее национальному самосознанию ожидание конечного суда над историей в период революционных потрясений воплотилось в попытке построения нового мира, воплотившего идеал справедливости.
Теоретическое и практическое значение работы. Результаты настоящего исследования могут применяться при анализе идеологических проблем нашего общества в историко-культурном и социокультурном аспектах (особенно для дальнейшей разработки культурного идеала).
Материалы исследования могут быть использованы в учебных курсах культурологии, истории культуры, истории религий, этики, философии.
Апробация работы. По теме диссертационного исследования подготовлены выступления и тезисы на конференциях, проведенных в Ростовском государственном университете и Ростовском государственном педагогическом университете, Пятигорском университете иностранных языков в 1991-1993 гг. Текст диссертации прошел обсуждение на заседании кафедры философии и культурологии РГПУ в ноябре 2000 г. и на заседании секции гуманитарных и социально-экономических наук СКНЦ ВШ в апреле 2001 г.
Развитие идеи справедливости в истории человечества
Многоаспектность понятия «справедливость» отражает его этимология. Данное понятие несет большую смысловую нагрузку. Так, словарь В.И.Даля определяет «справедливость» в одном семантическом ряду с такими понятиями, как «право», «правильность», «истина», «правда». Истинность - это уверенность в истине чего-либо, все то, что верно, здесь выделен аспект веры. Правда дает еще один аспект - это истина на деле, готовность к действию. Родственны справедливости такие понятия, как «праведность», «безгрешность». Здесь дается характеристика всей жизни, представленной как целостность.
Таким образом, справедливость пронизывает всю жизнь человека, проявляясь на уровне его чувств, веры, знаний, поступков и деяний. Она охватывает все стороны интенциональности человека, направленной в мир, а поскольку присуща в той или иной мере каждому человеку, то соотносится с такой характеристикой социальной жизни, как равенство. Справедливость укоренена в личностном ядре, в поле справедливости осуществляется свобода человеческой экзистенции, саморазвертывания сущностных сил в направлении, имеющем для личности смысл.
В «Словаре современного русского литературного языка» справедливость определяется как истинность, правильность. О том же говорит «Словарь русского языка». В этих определениях подчеркнута близость справедливости к некоторым нормативам, правилам, следуя которым, можно оптимизировать социальную жизнь.
Еще один аспект справедливости подчеркивают С.И.Ожегов и Н.Ю.Шведова в «Толковом словаре русского языка». В нем справедливость трактуется с точки зрения социального субъекта как характеристика его отношения. Среди близких к справедливости понятий находим беспристрастие, признание за кем-либо каких-либо достоинств, правоты2. Выделяют «справедливое отношение», «чувство справедливости», «справедливый поступок», «справедливый суд», определяют справедливость как действие по закону и по чести. В.И.Даль понимает под воздаянием следующее: «воздавать, воздать (кому, что), отдавать, возвращать, признавать заслуги, награждать за них, платить или карать, мстить»3.
Обратим внимание на то, что социальные отношения, в которых проявляется справедливость, имеют характер взаимодействия социальных субъектов. Это взаимодействие возможно на личностном уровне: в общении, ролевом или интимном, бытовом или на безличностном уровне. В последнем случае справедливость означает действие согласно своей социальной роли.
О.Дробницкий и Ф.Селиванов в «Философской энциклопедии» предлагают следующее определение справедливости: «Справедливость - понятие о должном, соответствующее определенному пониманию сущности человека и его неотъемлемых прав... Понятие справедливости требует соответствия между практической ролью различных индивидов (социальных групп) в жизни общества и их социальным положением, между их правами и обязанностями, между деянием и воздаянием, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами людей и их общественным признанием, а также эквивалентности взаимного обмена деятельностью и ее продуктами. Несоответствие в этих отношениях оценивается как несправедливость»4. Это позволяет нам определить в качестве критерия справедливости соответствие (или несоответствие) действий человека его социальной роли.
Современный исследователь К.И.Власенко обращает внимание на совмещение объема понятий «истина» и «справедливость», отмечая при этом, что истина является гносеологической категорией, а справедливость - морально-этической. Истине присущ объективный характер, в то время как справедливости более свойствен субъективный, личностный аспект, она более тяготеет к миру повседневности. Справедливость выражается и в поведении людей, и в юридическом законе, но так как отвлеченная форма не может быть полностью применена к конкретному, то коррективом этому является правда5.
При рассмотрении данной проблемы труднее всего реконструировать начальный этап человеческой истории, когда зарождались представления о справедливости. Утопизм представлений о дикаре как о свободном от скреп цивилизации был осознан европейской культурой, начавшей реальное изучение первобытных культур. Ф.Ницше в своей работе «К генеалогии морали» обратил внимание на тотальную зависимость индивида от того социального целого, к которому он принадлежал своей жизнью и смертью. Человек первобытного общества, живший в общине, пользовался преимуществами коллектива, его защитой и попечением. Здесь устанавливались отношения должника и заимодавца. Преступник объявлялся «вне закона», он понимался как должник, покушающийся на жизнь своего заимодавца. В наказание он изгонялся из общины, лишался всякого права, защиты и милости6.
Миф явился первой исторической формой мировоззрения. Справедливость представала в мифологии как структурность космоса, в противоположность хаосу, лишенному каких-либо качественных определенностей. Добро и зло, свет и тьма, черное и белое - эти противоположности «держат» мир, не давая ему свернуться в то первичное нерасчлененное единство, в котором нет ни верха, ни низа, ни света, ни тьмы.
Специфика идеи справедливости в разных типах культур
Справедливость как регулятивный принцип выступает по-разному в космо-, тео- и антропоцентрических моделях мира. Но и в рамках космоцен-трических моделей есть различные представления о справедливости, а поскольку данное понятие является регулятивом всех остальных, то это дает исследователю ключ к прояснению структурной упорядоченности всего культурного мира, отдельных культур, принадлежащих к одному типу.
Ф.Х.Кессиди писал: «Имеется корреляция между мироощущением, укладом жизни и типом мышления народа, находящегося на определенной ступени исторического развития, с одной стороны, и выбором приоритетов, ценностных ориентации, с другой»22. Нам представляется, что сущность культурологического исследования понятия «справедливость» и состоит в определении той сети понятий, которые «связываются», сцепляются в присущей только данной культуре смысловой сети именно понятием «справедливость».
С одной стороны, в древнеиндийской и древнекитайской философии справедливость понималась как сущность мироздания, нечто субстанциональное, придающее ему законченность. В таком понимании справедливость космологична, она становится принципом бытия всего сущего в том виде, в каком оно существует «от века». Справедливо то, что незыблемо, неизменно. Справедливость выступает как мировой закон, мировая гармония. Человек может постичь справедливость, уйдя от суеты мира, созерцая и внимая мировой гармонии. Пример такого понимания дает в Китае даосское учение.
Вера в «вечный и нравственный миропорядок» господствует также на протяжении всей истории индийской культуры, это вера в некий закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость. Его действие распространяется на богов, небесные тела, мир человеческий, на все созданное Богом и находящееся под его неусыпным контролем. В этой связи нам представляется интересной идея аватары, присущая индуистской мифологии. Аватара (др.-инд. нисхождение) - нисхождение божества на землю и воплощение его в смертное существо ради «спасения мира», «восстановления закона и добродетели» (дхармы): «Когда на земле религия приходит в упадок, и воцаряется безбожие, Я нисхожу Сам, о потомок Бхараты», «Чтобы освободить праведников и уничтожить злодеев, а также восстановить религиозные принципы, Я Сам спускаюсь на землю из века в век»23.
Миф об аватарах всех богов во главе с Нараньяной, сошедших на землю ради ее освобождения от злых демонов и змей, рассказан в «Махабхарате». Во времена благоденствия мира человеческого, когда все люди, «преданные добродетели, придерживаясь закона, делали свои дела, следуя справедливости, и касты все... были преданы своим обязанностям», когда добродетель «не иссякала», злые демоны, «не боги», асуры и дайтьи, стали воплощаться здесь, на земле, приводя в трепет, убивая и притесняя всех людей. Из-за безбожных, гордых своей силой, опьяненных своей спесью существ, «земля эта не в со 37 стоянии была удерживать себя», ее также «уже не могли поддерживать воздух, слоны и горы». И тогда земля пришла за защитой к прародителю всех существ Брахме. По приказу Брахмы все небожители воплотились на земле «со всеми своими частями», победили демонов и змей и восстановили закон и добродетель .
Пророки Ригведы назвали нерушимый нравственный миропорядок «Рита». Эта идея постепенно оформляется: а) в школе миманса в концепцию апурвы - закона, который гарантирует в будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов; б) в школе ньяя-вайшешика - в теорию адришты -невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы и приводящего предметы и события в соответствие с моральными принципами; в) в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами. Слово «карма» означает как сам закон, так и силу, которая порождается действием и обладает потенцией, способностью приносить плоды . Закону кармы подвержены те индивиды, которые так или иначе зависят от окружающей среды, подчинены влиянию обычных страстей и импульсов жизни и стремятся к выгоде в потустороннем мире. Карма выступает как невидимая сила, причем внутренний механизм ее остается скрытым. Карма отлична от судьбы или рока в их античном понимании тем, что имеет характер нравственного воздаяния за совершенное.
В даосском учении представление о справедливости связывается с истоком всего сущего - дао. В «Дао дэ цзине» читаем: «Когда устранили великое дао, появились человеколюбие и справедливость» . «После утраты дао возникает дэ, после утраты дэ - человеколюбие, после утраты человеколюбия -справедливость, после утраты справедливости - ритуал. Ритуал - это признак отсутствия доверия и преданности, в /нем/ - начало смуты». Прежде всего, обратим внимание на регрессию, представленную следующим «убывающим» порядком: дао (правда, абсолют) - дэ (путь) - человеколюбие - справедливость -ритуал. Указаны и отличия справедливости от ритуала: отсутствие в последнем доверия и преданности, т. е. формализация действия, утрата им внутренней мотивированности. Очевидно, ритуал - лишь оставшаяся пустая форма справедливости, истина которой выхолощена (не во что верить) и требует не внутренней уверенности в необходимости следования ей, а только внешнего соблюдения.
Но чем справедливость отлична от человеколюбия? Очевидно, отстраненным характером, не учитывающим личностные качества, невзирающим на лица. В даосском понимании такой регресс связан с уменьшением естественности и нарастанием социальности, выражающимся в умножении социальных связей и ролей. Справедливость оказывается качественной характеристикой властных отношений, которые абстрагируются в государстве. Здесь сила справедливости максимально удалена от кровнородственных отношений, гораздо ближе стоящих к принципам существования асоциального природного мира.
В даосском понимании справедливости имплицитно содержится ее связь с системой социальных отношений на том их уровне, который обеспечивает интеграцию всего целого. Именно отсутствие в обществе доверия и преданности власти, т. е. ее легитимации, делает возможной смуту.
Духовный абсолютизм как основание понимания справедливости на Руси
Духовные основы российского культурного космоса формировались в результате взаимодействия двух сил: традиций, обычаев и верований языческого мира и христианства, имевшего к X в. тысячелетнюю традицию. Немаловажным для последующего культурного развития явилось то, что Русь приняла крещение «сверху».
Языческий мир славян и тюрок, ставших субстратом российского суперэтноса, отличается от языческого мира античности отсутствием традиций государственности и законности, правосознания и правовой защищенности.
Глубоко разработанная римским правом проблема юридических основ свободы личности была сохранена и в последующем развитии западного мира. Дохристианская же Русь не знала автономной личности, обладающей неотчуждаемыми правами и социально-правовым статусом. Человек здесь находился в строго фиксированной социальной ячейке, к которой принадлежал по своему рождению. Нормы обычного права регулировали жизнь человека и отношение к нему.
Внутри языческого мира идея справедливости как посмертного воздаяния за веру, верность и страдание была уделом первых христиан, видевших причину распада римского мира в продажности права, растлении нравов, отвлечении власти от служения благу общего дела. Асоциальность, катакомб-ность новой христианской культуры означала вывод справедливости как регу-лятива жизни за рамки: а) того социума, к которому эти люди формально еще принадлежали, б) физического существования, в) только индивидуального плана бытия, поскольку последний суд разрешает все судьбы.
Но в языческой Руси идея справедливости не имела правового наполнения, не была философски осмыслена, не оказалась результатом мировоззренческого кризиса, переживаемого той малой группой людей, которой суждено было стать «закваской» новой культуры, и кого А.Тойнби назвал бы духовным меньшинством, а Л.Н.Гумилев - пассионариями. Большинство тех, кто насильственно или без сопротивления, но и внутреннего настроя был обращен в новую веру, принадлежали и телом, и душой (а дух их был неразвит) миру, в котором морально и правильно было убить чужого, где царило право сильного, где человек был частью целого, а не автономным субъектом. К.Д.Кавелин в 1847 г. очень точно подметил: «Задача истории русско-славянского племени и германских племен была различна. Последним предстояло развить историческую личность в человеческую, нам предстояло создать личность. У нас и у них вопрос поставлен так неодинаково, что и сравнение невозможно»60.
Формирование идеи справедливости в античности достигло спекулятивного уровня, платонизм был усвоен и переработан апологетикой и патристикой. В развитии же русской духовности решающими являлись миф и религия. Россия начала культуру мифом, затем сразу же сменила его христианским преданием. Потому и процесс христианизации происходил в России иначе, чем на Западе61, - считает известный ростовский философ культуры А.Н.Ерыгин.
Естественно, что приятие системы христианских духовных абсолютов, характеристикой системы которых являлась справедливость, было связано и с полной перестройкой социума. Социальное неравенство не пришло на Русь вместе с принятием христианства, но было им идеологически оформлено. Парадоксальность того, что власть предержащие использовали для укрепления своей власти религию униженных и оскорбленных, то что не эти последние избрали свой удел, но вера была навязана им силой, не могло не оставить след в национальном самосознании. Антиномизм - характерная черта средневекового мировоззрения - выступал в поле отечественной культуры не в теоретических спорах, а в повседневной жизни как двоеверие, становясь характерной чертой личности. Плоть по-прежнему «алкала треб», неразвитость духа не давала ему воспарять высоко над грешной землей. Лишь слегка ограненная культурой душа природно рвалась на волю. Плотский и духовный человек не были слиты в единство личности. По логике мифа, путь от плотского человека к духовному совершался сразу и вдруг. Культура и природа (натура) русского человека остались расщепленными. Натура была своя, кровная, культура - заемная, не до конца усвоенная, стеснительная для неоформленной души. Душа, желая вырваться из пут культуры, видела в смерти культуры «неизъяснимы наслажденья, бессмертья, может быть, залог». Это во многом предопределило надрывное звучание темы справедливости в отечественной культуре.
Сама этимология слова «правда» свидетельствует об особом смысле этого многоемкого понятия в отечественной культуре. Русское слово «правда» соответствует понятиям «истина» и «справедливость». Названные понятия-ценности издавна и глубоко проникли во все формы общественного сознания, в особенности в религию, в частности, в христианство. В последнем, например, все, что связано с Богом, трактуется в терминах правды, истины и справедливости: пути Господа праведны и истинны; Он, будучи носителем и олицетворением абсолютной справедливости, творит правду; все Его заповеди основаны на истине и правоте; все откровения есть правда и совершенная истина; лучшей доли достойны те, кто следует правде и говорит истину (т.е. праведники). При этом правду людей Господь определяет как свет, а справедливость -как полдень; утверждая справедливость, Он избавляет людей от лжи, неправды и несправедливости, а тех, кто сходит с этого пути, обрекает на вечные муки.
Проблема гармонии социального и индивидуального в русской культурной традиции
Существенная перестройка всех основ национальной жизни России приходится на время правления Петра I. Культура Запада привлекала Петра прежде всего своей прагматически-материальной стороной. При нем начался процесс европеизации: заимствование западной технологии, построение нового бюрократического типа управления, просвещение на европейский манер, усваивание (иногда поверхностное) элементов европейского обихода и «политеса». Екатерина Вторая заигрывала с западными просветителями, думая добиться признания на Западе.
Только в пушкинскую эпоху происходит оформление основного мировоззренческого поля, внутри которого шло идейное противоборство, разделившее зарождающуюся в этот период российскую интеллигенцию на славянофилов и западников, а государственную бюрократию - на охранителей-консерваторов и либералов. В XIX в. в России оформился русский Логос, не как интуиция, присущая народному сознанию, а как верхний, собственно ло-госный пласт самого Логоса, классически выраженный только в европейской традиции. О необходимости различения этих двух уровней Логоса, логосного сознания и мышления пишет Г.Гачев74. Это соответствует разделению сознания на рефлексивный и бытийственный пласты. Роль медиатора между государственно оформленной культурой правящих классов и народной бесписьменной культурой досталась российской интеллигенции. Этот уникальный «духовный орден» возник в самом конце «золотого века» российской культуры -пушкинской эпохи, - явившись его завершением. Именно с появлением российской интеллигенции началось оформление идеи справедливости в культуре России петербургского периода.
Содержательный анализ понятия «справедливость» необходимо включить в контекст основных интуиции русской философии.
По мнению современного исследователя духовного космоса российской культуры В.И.Мильдона, русская идея в трактовке И.В.Киреевского, А.С.Хомякова, К.С.Аксакова гласит, что русский народ (Россия) - исключительное явление всемирной истории, ибо обладает следующими чертами: сознательным предпочтением народных, государственных, общих интересов личным, индивидуальным; преобладанием интуитивных способов понимания над всеми формами логического анализа. «Бессилие и несостоятельность западной рационалистической традиции привело эту цивилизацию к кризису. Выйти из этого состояния она сможет только при помощи России, на которую ложится ответственность за судьбу всего человечества»75. Оформлявшаяся в острейшей полемике «русская идея» необходимо включала и представление о справедливости76.
Основанием понимания справедливости стала фундаментальная идея «соборности». «Соборность - понятие, выражающее сущность и природу культуры, человеческого бытия и человеческого сознания как сверхличных, сверхиндивидуальных качеств, возникших и развившихся на базе прежде всего духовного единения людей, общности их идеалов и ценностей»77. В книге «История русской философии» о. В.Зеньковский приводит понимание идеи соборности С.Франком, полагавшим, что социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни. «Опредмеченное «мы» есть единство рациональности и иррациональности и поэтому оно трансцендентально» . Это и есть соборность. Соборность «лежит в основе всякого объединения людей»; «соборное целое, частью которого чувствует себя личность, ... само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания),... в пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек» . В этом смысле соборность совпадает с церковью «в самом глубоком и общем смысле этого понятия»80. Зеньковский полагает, что это понятие соборности (как первичного «мы») здесь взято в ее «естественном» аспекте (не благодатном), как «первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество», и этот первичный духовный организм есть Богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге81.
Проблемное поле, в котором справедливость может быть рассмотрена как связующее звено базисных оснований «русской идеи», начало складываться в идейной борьбе между славянофилами и западниками. Проблема пути зависела от выбора цели. Должна ли Россия пойти по пути Запада? Тогда ей придется принять всю систему социальных отношений вместе со встроенным в нее регулятором социальной справедливости. Системные преобразования общества должны были соответствовать системным изменениям властных структур. Но есть ли в самом российском обществе внутренние силы для такой системной перестройки? Ведь даже Петр смог перестроить только госаппарат.
Славянофилы были теми по-европейски образованными представителями интеллектуальной элиты, которых тревожила проблема раскола общества и государства, но которые не видели в российском обществе таких социальных структур, какие есть на Западе. Более того, они считали, что в этом преимущество России. И.С.Аксаков настаивал на том, что русский народ есть народ негосударственный, т. е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия. «Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того русский народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа»82. И.Киреевский считал, что покоящийся в себе автономный и замкнутый разум никогда не в состоянии понять великую истину, которую можно найти только в религиозном центре целостной личности.