Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Религии Вьетнама: автохтонные и заимствованные традиции 13
Общая характеристика. Синкретизм 13
Автохтонные верования вьетнамцев 15
Культ предков 31
Буддизм 38
Даосизм 51
Конфуцианство 64
Народная религия вьетнамцев 71
ГЛАВА 2. Женские божества в мифологии Вьетнамцев 78
Вьетнамская мифология 78
Классификация и описание женских божеств 81
Предпосылки сакрализации женственного и особенности мифологической символики 102
ГЛАВА 3. Культы женских божеств во Вьетнаме 113
Культ сестер Чынг 114
Культ Эу Ко 117
Культ Четырех Буддийских женских бож-еств (или Четырех Будд) 117
Культ Святых Матерей 120
Пантеон (Chwvi)...:. 123
Ритуальные техники культа 133
Одержимость как шаманская психотехника 149
Одержимость как театральное представление 755
Социальный и гендерный аспекты одержимости 158
Заключение 162
Библиография
- Автохтонные верования вьетнамцев
- Конфуцианство
- Предпосылки сакрализации женственного и особенности мифологической символики
- Культ Четырех Буддийских женских бож-еств (или Четырех Будд)
Автохтонные верования вьетнамцев
Вьетнам - страна с многовековой историей, сложной и интересной культурой, формирование которой было во многом исторически обусловлено соседством Китая, причем отмеченная обусловленность не сводится, как часто пытаются представить, к простым заимствованиям китайских культурных моделей. Авторы книги «Знакомство с Вьетнамом» отмечают, что вьетнамская культура, как и все прочие культуры Дальнего Востока, является бесспорно китайской, однако представляет собой не просто ее копию. Это достаточно распространенная формулировка подхода к оценке феноменов вьетнамской культуры, бытующего как в отечественном, так и в зарубежном востоковедении. Другой подход состоит в том, что Вьетнам рассматривается как исключительно буддийская страна. Что касается первой точки зрения, то никогда не существовало синтеза трех религий во Вьетнаме. Это было скорее синкретическое сосуществование, которое оставило след в душе каждого вьетнамца. Даже христиане, которые представляют себя носителями иностранной религии и иностранной культуры, сохраняют в своих морально-нравственных установках элементы конфуцианства.
Как правило, исследования французских и вьетнамских ученых в области религий Вьетнама ориентировались на религиозно-философские воззрения, существовавшие в Китае, а основным материалом для них служила религиозная ситуация во Вьетнаме, сложившаяся в позднее средневековье, в то время как она сильно отличалась от предшествующего периода и не давала полной картины духовной жизни вьетнамцев. Большинство французских ученых использовали применительно к Вьетнаму китайское понятие «трех учений» - санъ цзяо (вьетн. Tarn Dao), предполагавшее господство конфуцианства, буддизма и даосизма над прочими религиями во Вьетнаме. В действительности же все три ведущие религиозные системы Китая, попав на вьетнамскую почву, претерпели значительные изменения, в них появились новые элементы, а некоторые традиционные понятия этих религий наполнились новым содержанием. Одна из задач данной главы - выявление характерных черт, которые появились в процессе заимствования инородных религиозных традиций во Вьетнаме, что позволит прояснить особенности типично вьетнамского религиозного сознания.
Справедливо отмеченные К. Солониным сложности, которые встают перед исследователем китайской религиозности17 (религиозного синкретизма в Китае), связанные с невозможностью уложить китайский феномен в рамки существующих представлений о синкретических традициях, удваиваются при изучении вьетнамской религиозности. Помимо того, что во Вьетнаме наблюдалось сходное с китайским синкретическое сосуществование трех религий (буддизм, даосизм, конфуцианство), необходимо учитывать обширный духовный опыт вьетнамцев, сложившийся во времена Донгшонской цивилизации (неолит, I тыс. до н.э.), который роднит культуру вьетов со всем культурным регионом Юго-Восточной Азии. Взаимоналожение этих двух богатых и многогранных религиозных парадигм и породило вьетнамскую религиозность.
Принципиальное сходство религиозных ситуаций Вьетнама и Китая заключается в синкретичном сосуществовании различных конфессий. Это означает, что как в Китае, так и во Вьетнаме религии находились в постоянном взаимодействии, вместе с тем человек мог одновременно являться адептом разных религий, например, поклоняться и чтить Конфуция, практиковать даосские психотехники и в то же время отправлять культы в буддийском храме. Чан Ван Тоан назвал это синкретическим смешением множества компонентов разных религиозных традиций, в зависимости от индивидуальных, классовых, возрастных и региональных особенностей. Каждый вьетнамец сохраняет в себе черты носителя этого общего культурного фонда. Можно часто видеть, как человек в течение нескольких лет объявлявший себя конфуцианцем, но уж никак не буддистом (поскольку не проходил буддийского обряда посвящения), сегодня объявляет себя преданным последователем Будды. То же самое можно сказать и о последователях культа Матерей: им не воспрещается быть адептами буддизма или даосизма. Некоторые объясняют это так: «Будда обеспечит благополучие в грядущих жизнях индивида, а духи Культа Матерей сделают счастливой его земную жизнь».
Для того чтобы определить место и роль культа Матерей в системе вьетнамских религий необходимо составить представление о религиозной ситуации во Вьетнаме. Поскольку целью работы является исследование феномена женской сакральности в народной религии вьетнамцев, задачей данной главы будет не максимально полное изложение истории религиозных традиций Вьетнама (что, несомненно, могло бы составить отдельную масштабную монографию), а выявление в различных заимствованных и особенно автохтонных традициях тех элементов, которые помогут нам охарактеризовать сферу вьетнамской религиозности. Поэтому, при рассмотрении различных иностранных по происхождению религиозных конфессий и учений, особое внимание будет уделено взаимосвязям, которые возникли на стыке между этими учениями и местными верованиями вьетнамцев.
Конфуцианство
Легенды о Ва - обожествленных исторических личностях - часто обрастают сказочными подробностями, особенно, когда дело касается способов борьбы с иноземными завоевателями. Например, в легенде о Госпоже в шелковом платье (см. № 11) дух, явившийся во сне, дарует незамужней девушке особую силу, заключенную в чудесном платье. Женское начало выступает носителем охраняющей и защитительной функции, но в данном случае реализация защитной функциии целиком зависит от боевого духа, который исходит от генерала. То есть, героиня лишь «производит» солдат, а оживляет их генерал. Армия состоит из женщин.
В легенде Грудь корзина (см. № 9) мы вновь видим те же мотивы: идет борьба с китайскими агрессорами; женщина выступает носительницей охраняющей и защитной функции. Героиня имеет чудесное происхождение -мать ее забеременела от вошедшей в живот луны. Помимо указанных мотивов, данная легенда носит еще и топонимический характер. Она объясняет происхождение конкетного природного объекта - горы. Обычно, легенда местности представляет собой символическое разрешение конфликта упорядоченного-неупорядоченного пространства (Космос-Хаос), она специфическим образом освящает обитаемое пространство, делает его безопасным. «Местная легенда цепляется за урочище, т.е. своим сюжетом всегда связана с тем или иным, почему-нибудь примечательным местом или предметом: городищем, могильником, руиной, патрональным храмом, пещерой, ключом, горой, деревом, камнем, бродом и т.п. При изучении местных легенд неизбежна ориентация на топонимику или археологию, или, верней, на этнолого-социологические факторы» . Зачастую местная легенда - попытка объяснить происхождение поразившего людей природного явления или объекта. Важно отметить, что такое объяснение слагается из определенного набора характерных образов, распространенных в той культурной парадигме, к которой принадлежит сообщество. В этой связи характерно, что горные вершины осмыслены во вьетнамской легенде как грудь лежащей женщины.
Среди рассмотренных мною легенд, встречаются божества с титулом Ва или Ва chua, составляющие своеобразный космологический цикл, действующие лица которого едва ли могут быть идентифицированы как реально существовавшие личности. Это уже, скорее, не легенды, а мифы.
Важная космологическая роль отводится заимствованному из китайской мифологии и переосмысленному на почве местных мифологическиих представлений женскому божеству Ны Оа, кит. Нюйва (см. № 4). В состязании два великана Ны Оа и Ты Тыонг строят горы, причем некоторые из них (например, гора Черной Госпожи, Nui Ва Den) до сих пор почитаются людьми как священные. В китайской мифологии Нюйва фигурирует как женщина-дух, в древние времена сотворившая все вещи в мире. Китайский ученый Вэнь И-до этимологизировал имя Нюйва как женскую ипостась тыквы-горлянки, что увязывается с широко распространенными у народов Восточной и Юго-Восточной Азии мифами о чудесном рождении первопредков из тыквы. Часто Нюйва действует в мифах вместе со своим братом Фуси, они представляются прародителями человечества. Изображение их имеет выраженный хтонический характер (верхняя часть их
Как будет видно в дальнейшем, очень часто в легендах сверхъестественные способности обретат именно незамужние девушки. Комарович, В. Л. Китежская легенда. Опыт изучения местных легенд. М., 1936. С. туловищ антропоморфна, нижняя - змеиная, хвосты сплетены), а также символизирует единение женского и мужского начал, что подтверждается наличием у них в руках циркуля (очерчивает круг неба, мужское начало, ян) и угольника (очерчивает квадрат земли, женское начало, инь), иногда в руках у них - солнце и луна (символика та же - мужское и женское начало) . Интересно отметить, что в китайском варианте мифа Фуси и Нюйва олицетворят гармонию мужского и женского начал, а во вьетнамском - Ны Оа явно доминирует в паре с Ты Тыонгом. В уезде Донган пров. Хайхынг существует интересное предание, герои которого - Ба Да и Онг Дунг -отождествляются с Ны Оа и Ты Тыонгом (или с Нюйва и Фуси), хотя в этом предании речь идет совсем о другом. Они, будучи братом и сестрой, вступают в инцестную связь, за что отец подвергает их суровому наказанию и казни. Этот миф воспроизводится на ежегодном празднике в уезде
Донган , иллюстрируя один из фундаментальных и универсальных принципов человеческого существования - древнее половое табу на кровнородственную связь. Экзогамия - залог генетического здоровья рода, поэтому ежегодный праздник призван поддерживать в членах сообщества память о жестоком наказании за инцест, совершенный мифологическими персонажами.
С другой стороны, мы видим, как Нюй Ва и Ты Тыонг во время своего соревнования организуют пространство, создают географический рельеф Вьетнама. Этот этап, следующий за возникновением основных неоформленных пространственных дихотомий - земли и неба (об этом у вьетнамцев повествует соответствующий миф); на этом этапе через мир вещей и человека пространство особым образом осваивается, сакрализуется, приспосабливается для жизни. Похожая функция реализуется следующей мифологической парой, о которой пойдет речь.
Богиня То Ко и ее брачный партнер Лок Кок (см. № 14) - вариант космологического мифа о Нюйва с несколько иной разверткой - появляются дочери (Владычица, Ослепляющая, Винь), которые учат людей различным ремеслам. Деятельность То Ко и Лок Кока напоминает деятельность Ны Оа и Ты Тыонга, с той лишь разницей, что они не соперничают, а действуют совместно - поднимают страну с морского дна, насыпают горы, роют реки. Можно отметить параллель с мифом о Национальной Матери вьетов Эу Ко (см. ниже) - в эпизоде, когда То Ко разрешается от бремени свертком, и из него появляются дети (в данном случае - дочери). Как сообщает Б. Рифтин, «отличительной особенностью этой архаической богини (Ны Оа - То Ко) являются огромные размеры ее полового органа. В посвященных ей храмах она изображается сидящей с широко раздвинутыми ногами и раскрывающей руками свой детородный орган. Аналогичный, стадиально еще более архаичный образ прародительницы, которую называют «огромная женщина», сохранился у живущего во Вьетнаме и Китае народа зао (кит. яо). Ее изображают сидящей в аналогичной позе»
Предпосылки сакрализации женственного и особенности мифологической символики
Возможен и другой взгляд на базовую технику культа святых Матерей (как, впрочем, и на любой шаманский ритуал), а именно - с точки зрения сценического искусства, т.е. как на театральное представление. Действительно, церемония Ми dong представляет собой совокупность таких театральных элементов как музыка, пение, танец, костюмы, декорации.
За исключением инкарнаций Святых Матерей, когда медиум остается сидеть с головой, покрытой красным платком, все воплощающиеся божества исполняют различные танцы. Каждый танец содержит символические движения, которые позволяют наиболее полно воспроизвести облик и характер божества, при этом надеваются костюмы, в оформлении которых также задействована семантика образов, кроме того, используются различные предметы - факелы, мечи, копья, веера, весла, платки, флаги. Чаще всего название танцу дается именно по предмету, который при этом используется, однако некоторые танцы получают названия по именам персонажей (танцы Первого Чиновника, Второго Принца, Госпожи Водного Дворца и т.п.). При инкарнации зооморфных божеств медиум подражает движениям соответствующего животного - змеи или тигра. В североветнамской традиции медиум всегда танцует один. В центральновьетнамской традиции культа помимо одиночного танца, несколько медиумов могут воплощать несколько божеств одновременно.
Как полагает Нго Дык Тхинь, «танцы культа Матерей заимствовали много элементов из традиционного танцевального искусства Вьетнама. В религиозной атмосфере, созданной литургической музыкой и пением, а также вдохновением медиума, танцы hdu ddng производят сильный эффект, обеспечивающий успех церемонии» . Выше было показано на каких психофизиологических процессах основывается эффект ритуала hiu ddng, что же касается утверждения о заимствовании в ритуальную технику элементов традиционного танца, то более вероятным представляется обратный процесс, при котором светское театральное представление, возникшее как самостоятельный вид искусства относительно поздно, стало оперировать танцевальными движениями, которые ранее были нагружены религиозной символикой. Такая точка зрения на взаимосвязь театра, драмы и ритуала наиболее распространена в антропологии. Так, В. Тэрнер и Дж. Бэтти315 полагают, что театр вырос из ритуала. Эволюционный процесс привел от ритуальных форм к театральным моделям. В то же время, театральный элемент всегда присутствует в ритуале и связано это прежде всего со сменой ролей, которая происходит в специально отведенном месте. Ритуал, драма и театр являются вариациями на тему символического действия, выросшего из социальных и культурных норм общества .
Поэтому стороннему наблюдателю порой довольно сложно провести грань между ритуальным действом и театральным представлением. Ритуальные танцы представляют собой тот идеальный тип театра, в котором творчество исполнителей и режиссера гармонично сливается с активным участием зрителей, приобщенных к игре... В театральных представлениях естественно возникают в процессе творческого взаимодействия актеров и зрителей те эмоции и эстетические реакции, которые приводят к сложному превращению чувств, становятся средством разрядки нервной энергии, а это и составляет сущность понятия катарсиса, присущего всякому искусству317.
Важной характеристикой шаманского транса является принятие иной роли (roleaking), трансформация собственной личности шамана. То есть, помимо внешних характеристик, позволяющих воспринимать технику одержимости как театральное представление, прослеживается сходство внутренних процессов, уподобляющих медиума актеру. И в том и в другом случае речь идет о принятии чужого образа, вплоть до отождествления с ним. «Т. Сарбин, который много занимался изучением связи между принятием роли и психофизическим состоянием человека, рассмотрел природу длительного и интенсивного принятия роли, в частности, с точек зрения гипноза и актерской работы» . Опытные актеры подтверждают, что иногда интенсивное вживание в роль ведет к почти полной потере самоидентичности, к отождествлению с заданным сценическим образом.
Для достижения эффекта отождествления у шамана-актера есть прежде всего его собственное тело, с помощью которого он воплощает представление-образ, делает его видимым для зрителей. «Театральные условности таковы, что выразить и постичь муки сердца можно либо с помощью жеста, во плоти, либо посредством равно принадлежащего душе и телу голоса... В театре царит тело... Мне никогда по-настоящему не понять Яго, пока я не сыграю его»," - пишет А. Камю. В этом сходство актера и шамана. Но для нас важнее другое - «принятие иной роли, доходящее до идентификации с ролью, является одним из самых распространенных средств налаживания контакта с другим миром. Шаманизм демонстрирует в этом отношении множество параллельных феноменов». 1о есть, в отличие от актера, медиум не просто изображает образ божества, чтобы показать зрителем театрально-цирковое представление, но идентифицируется с божеством, становится им на какое-то время, чтобы получить доступ к знанию, недоступному для обычного человека, - к знанию сакральному.
Чтобы принять иную роль, отождествиться с каким-то заданным образом, нужно иметь достаточно ясное представление об этом образе. То есть, нужно научиться принимать роль, а также изучить сам образ (образы). «Такое обучение осуществляется в процессе наблюдения и постепенного включения неофитов в ритуалы, и кроме того, в значительной степени, через вербальную традицию. Религиозные сказки, мифы, легенды, молитвы, заклинания обеспечивают возможность составления моделей для конструирования сверхъестественных ролей».321q
Культ Четырех Буддийских женских бож-еств (или Четырех Будд)
Легенда рассказывает, что не то в эпоху Чинь, не то в эпоху Ле, жил в Тхан Лонге (совр. Ханой - прим. А.Ш.) студент по прозвищу Ту Иен, что значит Иен Талантливый. Оставшись сиротой в 15 лет, он зарабатывал на жизнь своим литературным талантом. Писал прекрасные стихи и совершенно не верил в существование духов и бессмертных. Однажды вечером, после большого праздника в храме Нгок Хо, когда все, кто присутствовал на богослужении, уже разошлись по домам, он задержался у дверей храма. Вдруг к его ногам упал лист с дерева, на котором были написаны стихи, прочитав которые он подумал: "О великий Будда, как бы я хотел повстречаться с автором этих стихов, чтобы выразить ему свое восхищение!". Тут же из храма вышла девушка 18 лет в сопровождении нескольких спутниц. Ту Иену удалось завязать с ней короткую беседу, после чего девушка, сопровождаемая издали Ту Иеном, направилась к пагоде Куанг Ван, где он потерял ее из виду.
С того дня студент почувствовал, что безнадежно влюблен в девушку. Он пытался искать ее в городе, но безуспешно. И вот, через несколько дней, во сне ему явился седобородый старец с посохом, который велел ему: "Жди утром на Восточном мосту, там ты встретишь ее". Не в силах более заснуть, он с нетерпением дождался рассвета и поспешил на Восточный мост. Весь день провел студент в ожидании, и когда, расстроенный, собирался уже уходить, увидел, как на мост взошел старик-художник, продававший какой-то портрет. Едва взглянув на картину, студент узнал в изображенной на ней девушке предмет своих воздыханий. Он купил портрет и поставил его в своей комнате для занятий. Всякий раз во время еды он расставлял перед портретом чашки с едой и приглашал изображение присоединиться к его трапезе. Однажды, вернувшись с занятий, он обнаружил дома готовый обед. И еще заметил он, что завязка шляпы на портрете была, как будто, чуть-чуть смещена. Подивился студент, но обед с удовольствием съел. На следующий день он, как обычно, отправился в школу, однако с полдороги решил вернуться назад, и застал девушку с портрета хозяйничающей на кухне. Он радостно приветствовал ее и воскликнул: "Теперь, когда я нашел вас, скажите же мне свое имя!". "Меня зовут Ха Зянг Киеу - отвечала девушка, -По повелению Неба и настоятельной просьбе Духа Бать Ma я отправлена сюда, чтобы заключить с вами земной союз".
В тот же день студент женился на девушке. Через некоторое время Ту Иен вдруг забросил занятия и горько запил. Никакие увещевания супруги не могли вразумить его и Ха Зянг Киеу покинула его и вознеслась на Небеса. Когда он пришел в себя, то страшно затосковал и, понимая, что нельзя ничего исправить, решил покончить с собой. Почувствовав это, Ха Зянг Киеу простила своего непутевого мужа и вернулась к нему. Их союз возобновился и вскоре у них родился сын.
Ту Иен опять ушел с головой в учебу, продолжая штудировать классиков, пока наконец не увидел свое имя выгравированным на золотой табличке (то есть - получил ученую степень, прим. А. Ш.). Как-то раз бессмертная сказала ему: "Несмотря на добрую репутацию и положение в обществе, люди остаются не более, чем коомбинацией четырех элементов -земли, воды воздуха и огня. А жизнь, ограниченная рамками рождения и смерти, подобна морской пене или росе на травах, она столь же непостоянна. Даже будучи наделенным большими талантами и способностями, чем другие, вы проживете самое большое 80 - 90 лет. Даже если ваша жизнь будет долгой, богатой и счастливой, она сравнима всего с одним рассветом в мире Бессмертных. Впрочем, радость и страдание, приобретения и потери - все это категории земного мира. Разве не насладились вы ими до сих пор? Не кажется ли вам, что лучше будет отбросить свои семь страстей и шесть желаний и прогуливаться каждое утро по трем горным цепям и каждый вечер по девяти небесам в сопровождении луны и ветра?" Ту Иен слушал в глубоком раздумье, не произнося ни слова. Ха Зянг Киеу продолжала: "Для человека самое святое в жизни - поддерживать и помогать своим родителям, не так ли? Что же касается вас, у вас нет ни отца, ни матери. Неужели вы добровольно заключите себя в рамки этого мира страданий, ради того, чтобы поддерживать только свое бренное тело?" Студент понял, к чему этот разговор и ответил: "Еще немного и я совершенно погряз бы в сетях этого тленного мира". И с того самого дня он оставил свои литературные амбиции и полностью посвятил себя изучению науки бессмертия. В один из следующих дней с Небес спустились два белых журавля с небесным посланием и на их волшебных крыльях все трое - Ту Иен, Ха Зянг Киеу и их ребенок - поднялись на Небо. Спустя некоторое время местные жители стали время от времени наблюдать их чудесные появления и построили в честь их пагоду, которая существует и по сей день - Бить Кау Дао-куан (Даосский центр Бить Кау - прим. А. Ш.).