«Процесс цивилизации» в дискуссии Г.-П. Дюрра и Н. Элиаса Авакян Лаура Аркадьевна

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА ПЕРВАЯ. Культура и цивилизация: от просвещения до современности

1.1 История и генезис понятия «цивилизация» 15

1.2 Культурно-историческая школа цивилизационных исследований 19

1.3 Цивилизация и культура в концепции Норберта Элиаса . 48

ГЛАВА ВТОРАЯ. «Миф о цивилизации» в полемике Ганса-Петера Дюрра и Норберта Элиаса 70

2.1 Основные мотивы создания «мифа о цивилизации» 70

2.2 Стыд как базовый механизм трансформации человеческой субъективности 83

2.3 Процесс «информализации» и «децивилизации» как характерные явления современности 104

2.4 Критика эмпирических основ цивилизационной теории Н. Элиаса .124

2.5 Критика методологии Г.-П. Дюрра к анализу эмпирической базы теории цивилизации 131

2.6 Норберт Элиас и Ганс-Петер Дюрр: два разных подхода к изучению... общества 138

Заключение 148

Библиография 151

• Культурно-историческая школа цивилизационных исследований
• Цивилизация и культура в концепции Норберта Элиаса
• Процесс «информализации» и «децивилизации» как характерные явления современности
• Критика методологии Г.-П. Дюрра к анализу эмпирической базы теории цивилизации

Введение к работе

Актуальность диссертационного исследования. Проблема цивилизации является, пожалуй, одной из самых известных и разработанных в истории философских исследований культуры. Однако, несмотря на длительную историю этих исследований, поток публикаций, затрагивающих понятие цивилизации, не ослабевает и одновременно с увеличением их числа, расширяется контекстуальное поле использования этого понятия. Помимо знакомого сопоставления цивилизации и культуры и не менее известных проблем модернизации и глобализации, тесно связанных с коннотациями кризиса и образов будущего, тематика цивилизационных исследований определяется их все более междисциплинарным характером и направляется на выявление социальных, политических и идеологических компонентов истории и теории цивилизации.

В этом отношении представляется очень важным и актуальным обратиться к довольно хорошо известной европейским гуманитариям, но практически не знакомой отечественной науке дискуссии между двумя исследователями процессов цивилизации. История теоретического противостояния немецкого философа и антрополога Ганса-Петера Дюрра и немецко-британского социолога Норберта Элиаса вне всякого сомнения заслуживает отдельного исследования, которое способно не только продемонстрировать предпосылки этой дискуссии и проследить её перипетии, но и поставить довольно интересные вопросы относительно методологических и идеологических оснований теории цивилизации в целом.

Углубляясь в сущностную характеристику понятия цивилизации, мы обнаруживаем, что в разные исторические эпохи складывается различное смысловое содержание данного концепта. Цивилизация в работах философов Просвещения предстает качественно новой стадией развития человечества, которая противопоставляется миру хаоса, насилия и варварства, предрассудков и религиозного фанатизма. Подобный подход является, как мы теперь понимаем, попыткой дистанцироваться от социально-исторической реальности

4 и абстрагироваться от исследования важнейших тенденций и закономерностей развития человеческого общества.

Это обстоятельство определяет направление развития историософских идей XIX века, внесших определенные исторические коррективы в трактовку понятия цивилизации. Их объединяет общая приверженность к исследованию движущих сил развития человеческого общества от состояния «дикости и варварства» до цивилизации. При этом актуализируются проблемы возникновения материальной и духовной культуры, охватывающие и аккумулирующие знания об истории развития и возникновения частной собственности, семьи и государства, что, согласно классикам эволюционизма, является началом того этапа в истории человечества, который называется цивилизацией.

Возникший на этой основе формационный подход представляет собой универсальную схему всемирно-исторического развития как процесса, основанного на материалистическом понимании истории. Однако абсолютизация роли системы экономических и политических отношений в обществе не позволяет марксистской методологии обнаружить противоречия между созданной ею концепцией и существующей исторической реальностью. Это наглядно демонстрирует непродуктивность применения марксистской теории к анализу исторической ситуации конца XIX и начала XX века.

Продуктивными представляются те методологические принципы, которые лежат в основе культурно-исторической школы цивилизационных исследований как многовариантной концептуальной методологии, предлагающей объяснение процесса исторического развития на основе компаративистского анализа обществ и их культур. Методологическая рефлексия должна быть направлена, с одной стороны, на преодоление традиционной модели объяснения исторического процесса, а с другой – на выявление и раскрытие многообразного характера мира во всех его глубинных структурах как политических, так и социально-экономических и культурных.

В результате понятие цивилизации становится ключевым концептом со-циогуманитарного дискурса в обширном поле коннотаций – от географических и экономических до культурных и антропологических. Тем не менее, все эти трактовки имеют актуальный характер, поскольку они призваны обнаружить модели длительных трансформаций, которые обеспечивают процесс развития устойчивых структур человеческого общества как на уровне общества, так и на уровне индивидуального развития личности. Поэтому важным объектом внимания цивилизационных исследований становится антропологический аспект, направленный на выявление исторической роли человека как творца и творения цивилизации в системе бесконечно сложных и противоречивых социальных процессов.

Речь идет о совершенно новой постановке вопроса о смысле понятия цивилизации, требующего переосмысления темы социокультурного становления человека как одной из важнейших проблем. В рамках решения этой проблемы ставится вопрос о признании человека открытой личностью с широким спектром внутренних психологических процессов, обуславливающих особенности его поведения как на микро-, так и на макроуровне. Таким образом, наше исследование направлено на анализ дискуссионной модели длительных культурно-антропологических трансформаций, обеспечивающих процесс развития устойчивых структур в психике человека и социума.

Степень разработанности проблемы. Проблема цивилизационных исследований представляет существенный интерес в силу своей направленности на целостное познание человека и общества. Область подобных исследований многообразна и объемна, и охватывает различные предметные сферы, лежащие на стыке философии, истории, социологии, психологии и культурологии.

Это позволяет обозначить исследовательские стратегии, отличные от тех, которые были разработаны в трудах философов, социологов и этнографов XVIII – XIX вв. (А. Фергюсон, Ж. А. Кондорсе, Э. Тайлор, Г. Спенсер, Л. Морган, Ф. Энгельс и др.). На этом исследовательском пути рассматривается множество различных концептуальных схем, выдвигающих различные подходы к

6 анализу и объяснению проблем современного общества как в философском, так и в историко-социологическом ключе. Совершенно очевидно, что такая задача требует и обширного историко-философского исследования. Основываясь на этом, мы выделяем теоретико-методологические и аксиологические позиции таких исследователей, как А. Уайтхед, Э. Калло, Ш. Эйзенштадт, Б. Малиновский, В.Ж. Келле, С. Хантингтон, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, Н. Элиас и др.

В этом ряду особое положение занимает цивилизационная концепция Норберта Элиаса, позволяющая выявить базовые механизмы цивилизацион-ных структур, определяющих направление трансформационных процессов как в жизни человека, так и общества в целом. На этой основе мы делаем вывод о важности данной теории, её отличиях от традиционного понимания «процесса цивилизации», и на основании этого ставим вопрос об обсуждении её применимости для исследования проблем как прошлых эпох, так и современности. Эвристический потенциал цивилизационных идей Н. Элиаса рассматривается и осмысливается в трудах многих современных отечественных и зарубежных философов и социологов. Прежде всего это работы Б.В. Маркова, Р.Е. Герги-лова, В.П. Щербакова, З. Баумана, Й. Арнасона, А. Богнера, М. Шрётера, С. Меннелла, К. Ваутерса, Г. Корте, У. Беренса, Г. Шверхоффа, Г. Остердикхофа.

Однако не меньшего внимания заслуживает также и критический подход к рассмотрению фундаментальных оснований концепции Н. Элиаса, представленный работами М. Виммера, К. Вульфа, Б. Дикмана, Н. Роуза, П. Крейга, З. Некеля, М. Льюиса, М. Рауба и др. Множество различных оценок создает напряженное поле для интересных и продуктивных научных дискуссий, в рамках которых затрагиваются важные проблемы социальной и философской антропологии. Одним из наиболее принципиальных оппонентов в рамках указанного дискуссионного обсуждения выступает известный немецкий философ и антрополог Ганс-Петер Дюрр.

Целью диссертационного исследования является выявление предпосылок и анализ внутренней логики дискуссии Г.-П. Дюрра и Н. Элиаса. В рамках

исследования этой полемики необходимо проанализировать аргументы Г.-П. Дюрра и Н. Элиаса для выявления общих «болевых точек» цивилизационных теорий в целом. Особенно важно сделать это в контексте современной критики европоцентризма, неоколониализма и глобализма и пересмотра концепций мультикультурализма и неолиберализма.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

выявить основные позиции оппонентов и рассмотреть их в культурно-антропологическом контексте. Решение этой задачи требует анализа теоретико-эмпирического материала, представленного в исторических источниках, которые мы находим в работах Н. Элиаса, Г.-П. Дюрра, известных британских переводчиков трудов Эразма Роттердамского Э. Руммель и К. Томпсона, британского историка Н. Маккендрика и др. Подобный подход позволяет нам проследить за развитием регулятивно-организационных механизмов, способствующих трансформации поведения человека в ходе культурно-исторических изменений;

обосновать эвристическую значимость «фигураций», как сети взаимозависимых и взаимосвязанных процессов в обществе, способствующей трансформации индивидуальных и общественных структур и формированию ин-тегративной и структурирующей связи между ними в условиях цивилиза-ционного становления общества, и определить ценностное содержание и доминантную роль чувства стыда и неловкости в распространении новой формы цивилизованности в социально-историческом развитии общества;

проанализировать возражения Г.-П. Дюрра в отношении цивилизационной теории Н. Элиаса и рассмотреть факторы, влияющие на главный тезис Г.-П. Дюрра об универсальности чувства стыда и неловкости во все времена и во всех культурах;

провести сравнительный анализ представлений Г.-П. Дюрра и Н. Элиаса в отношении социального конструктивизма чувства стыда и неловкости в

условиях современного «информализированного» общества. Выделить основные мотивы оппонентов и их сторонников к пониманию процесса ин-формализации как особого уровня социального порядка в обществе, при котором происходит формирование новой «социальной дисциплины» и более устойчивой структуры человеческой субъективности.

Методологическим основанием исследования являются интегратив-ный и компаративистский методы, что продиктовано междисциплинарным характером предмета исследования и необходимостью его рассмотрения с разных точек зрения. Это направляет исследование в русло философских и исто-рико-социологических сопоставлений, что позволяет применить компаративистский метод для выявления и анализа наиболее значимых концептуальных схем и подходов, для определения смыслового содержания категории «цивилизация» в современном гуманитарном дискурсе.

Научная новизна данного исследования заключается в том, что оно является первой отечественной работой, рассматривающей предпосылки и внутреннюю логику теоретической дискуссии Элиаса и Дюрра, важной для понимания как сущности понятия цивилизации, так и выявления антропологических и социально-культурных компонентов модели цивилизованного человека. Несмотря на попытки обоснования Г.-П. Дюрром и его сторонниками антропологической «константы природы человека» и исключения данной проблематики из поля зрения социально-исторического рассмотрения, мы считаем необходимым установить специфический порядок и внутреннюю логику формирования личности, как органической целостности с широким спектром психологических проблем, решение которых позволяет установить характерные закономерности и особенности устойчивого развития человеческого общества. В ходе данного исследования мы получаем следующие результаты: выявляется сущность понятия фигурации, как стержневого механизма процесса цивилизации, способствующего формированию и поддержанию устойчивого развития общества на основе взаимосвязи и взаимодействия индивидуальных и общественных структур;

обосновывается необходимость дополнения философско-антропологиче-
ских представлений о сущности человека образом открытого индивида,
позволяющего вписать человека в сложную систему отношений с другими
членами общества и способствовать актуализации проблемы формирова
ния цивилизованной личности;

. обосновывается необходимость применения нарративно-эмпирического метода для установления темпов и существенных моментов культурно-антропологических трансформаций в ходе исторического развития человеческого общества;

используются важные немецкоязычные и англоязычные исследования, до
сих пор непереведенные на русский язык, что позволяет ввести в научный
оборот новые термины, используемые в современных цивилизационных
исследованиях.

Положения, выносимые на защиту. Исследование предпосылок и логики полемики Г.-П. Дюрра и Н. Элиаса позволяет сформулировать следующие положения:

1. Феномен цивилизации нуждается в переосмыслении, позволяющем уточнить классические модели развития общества, в которых данный концепт рассматривается в противопоставлении к таким понятиям как «дикость» и «варварство».

2. Фигурация выступает как процесс осознания индивидом своей значимости, который складывается внутри общества в ходе длительных трансформаций как личностных, так и социальных структур. «Фигуративная связь» индивидов в обществе составляет существенную основу их жизни в системе взаимозависимости и взаимосвязанности. Это приводит в действие как механизмы социального порядка, так и внутрипсихические процессы, в ходе которых происходит трансформация социально-культурных практик и, как следствие, формирование цивилизующих стандартов поведения.

3. Индивид, включаясь в цивилизационный процесс и осмысливая его, приобретает новые социокультурные навыки, что позволяет ему обозначить границы своего «Я». Высокая степень индивидуализации влечет за собой полную свободу личности, что приводит к разъединению индивидов в обществе.

4. Основные ключевые понятия, характеризующие современность – кризис культуры, процесс информализации, децивилизация – обозначают негативные культурные и психологические последствия и нуждаются в дополнительном критическом исследовании.

5. Современное цивилизованное общество, понимаемое как система социальных и культурных отношений, требует формирования определенного мировоззрения личности, направленного на преодоление разрушительных тенденций в обществе. Поэтому важно продолжить философско-антропологические исследования процессов цивилизации для понимания конкретных механизмов, порождающих те или иные социально-исторические и культурные трансформации.

Научно-теоретическая и практическая значимость работы.

Теоретическая значимость данного исследования заключается в том, что её основные положения уточняют понятие «цивилизация». Они могут быть использованы в культурологических и философско-антропологических исследованиях проблем современной цивилизации.

Практическая значимость работы заключается в возможности использовать полученные выводы и материалы исследования для экспертизы социально-культурной ситуации, а также при подготовке учебных материалов по философии, культурологии, культурной и социальной антропологии.

Апробация результатов исследования.

Результаты диссертационного исследования представлялись и обсуждались на заседании кафедры социокультурной деятельности, туризма и гостеприимства СПбГИКиТ, а также и на международных научно-практических конференциях: IV международной научно-практической конференции «Человек. Коммуникация. Культура», г. Санкт-Петербург, 25 апреля 2012; на V международной научно-практической конференции «Человек. Коммуникация. Культура», г. Санкт-Петербург, 24–25 апреля 2013; международной научно-практической конференции «Медиакультура и Медиаобразование» – Дни философии в Санкт-Петербурге, г. Санкт-Петербург, 22–23 ноября 2013; VI международной научно-практической конференции «Человек. Коммуникация. Культура», г. Санкт-Петербург, 24–25 апреля 2014; международной заочной научно-практической конференции «Роль науки в развитии общества. К вопросу об исследовании культуры как фундаментальной основы развития общества», г. Уфа, 13 ноября 2014; на международной научно-практической конференции «Медиакультура и Медиаобразование». Феномен туризма в культуре ХХI века: медиатехнологии современной культуры, Дни философии в Санкт-Петербурге, г. Санкт-Петербург, 21–22 ноября 2014; международной научно-практической конференции «Наука и образование в жизни современного общества. К вопросу о роли философии в решении проблем современной цивилизации», г. Тамбов, 30 декабря 2014; международной научно-практической конференции «Наука и образование в XXI веке. О роли социологии в эпоху современных цивилизационных вызовов», г. Москва, 20 января 2015; международной научно-практической конференции «Перспективы развития науки и образования. Социальные науки и вызовы современности», г. Тамбов, 28 февраля 2015; международной научно-практической конференции «Наука сегодня. Теоретические и практические аспекты. Проблемы сохранения культуры в условиях современной цивилизации», г. Вологда, 23 декабря 2015.

12 Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, девяти параграфов, заключения и списка литературы. Объем работы составляет 170 страниц. В списке литературы 192 наименования, в том числе 120 на немецком и английском языках.

Культурно-историческая школа цивилизационных исследований

Таким образом, поднимая широкий круг вопросов, Уайтхед факти чески подчеркивает необходимость формирования нового подхода к исследованию цивилизации в е связи с другими категориями. Развитие подобного рода идей получает широкую поддержку у Ш. Эйзенштадта. Источники новых методологических предпосылок он находит в том, что «в человеческих обществах шел постоянный процесс их совершенствования, и целые цивилизации подверглись трансформа-ции»7. В контексте этих трансформаций Б.К. Малиновский ведет речь не столько о цивилизации, сколько о «культурных изменениях, как постоянно действующих факторах цивилизации, которые могут начаться под влиянием сил, внезапно появившихся внутри некоего общества, а могут происходить благодаря взаимодействию различных культур»8.

Предлагаемая Малиновским идея уже включает в себя основу для развертывания глубокого исследования, направленного на выявление и сопоставление тех универсалий, которые могут стать основой для проведения содержательного исторического анализа цивилизации и культуры.

Рассматривая подобное соотношение, как «дихотомию духа и те-ла»,9 известный российский философ Б.В. Марков приходит к выводу, что такое исследование «предполагает большую и кропотливую работу по выявлению, описанию и согласованию разнородного исторического материала, раскрывающего взаимопереплетение материального и идеального, по литического и эпистемологического, рационального и эмоционального и других порядков общества»10. Он, таким образом, отмечает попытку со стороны исследователей «археологизировать культуру» с тем, чтобы «раскрыть зависимости между порядками»11 в обществе.

Подобная тенденция явно прослеживается в идеях В.Ж. Келле. Фор мируется представление о культуре как о духовном источнике цивили заций. «Важнейшим цивилизационным механизмом является культура. Культура - формообразующее начало цивилизации, определяющее ее кон кретный облик, скрепляющее и придающее ей целостность»12. Немецкий философ Э. Кассирер считает, что подобное постижение культуры «не удовлетворяется конечным продуктом, но желает понять тот особый способ производства, который производит данный продукт. Ведь от этой производительной активности, от длящейся и постоянно возобновляемой работы духа зависит, в конечном счете, не только язык, но и миф, и религия, и искусство»

Традиция понимания и оценки культурных ценностей, идей, пред ставлений, форм проявления материального и духовного опыта, которым «многочисленные поколения придавали первостепенное значение»,14 скла дывается у С. Хантингтона. Каждое новое «поколение» в истории чело вечества рассматривается как «история цивилизаций» с «уникальной комбинацией традиций, общественных структур и культуры, которая формирует ту или иную историческую целостность, и сосуществует (коль скоро их вообще можно отделить друг от друга) с другими подобными феноменами»

С установкой на культурное наследие цивилизации выступает французский философ Э. Калло. Основой цивилизации философ считает «систему верований, вырастающих из традиции и нацеленных на устроение общества. Именно духовные принципы выражают сущность всякой цивилизации, и именно через заимствование духовных достижений осуществляется распространение цивилизации в пространстве и времени»16.

Аксиологический подход Калло к культурной преемственности свиде тельствует о том, что цивилизация выполняет множество важнейших функ ций, о чем свидетельствует степень «терминологической перегруженности» структуры цивилизации: «система верований», «традиции», «устроение об щества». Таким образом, в зависимости от позиции исследователей в центре «цивилизационного ядра» оказываются различные инварианты: «границы и географические рамки» (А. Уайтхед), «процесс совершенствования общества» (Ш. Эйзенштадт), «культурные изменения» (Б. Малиновский), «принципы сосуществования с другими подобными феноменами» (С.Хантингтон), «упорядоченность душевной жизни» человека (Б.В. Марков). При такой разной линии аргументации, согласно Й. Арнасону, трудно выявить устойчивое определение категории «цивилизация». «Наша основная цель заключается в синтезировании комплементарных и конвергентных совокупностей идей для конструирования идеального типа ци-вилизационных паттернов. Компоненты этой модели варьируются от культурных предпосылок до географических контекстов»

Цивилизация и культура в концепции Норберта Элиаса

Это богатый эмпирический материал, представленный в исторических трудах и в книгах с иллюстрациями, письменные источники, наследия скульпторов и художников Средневековья, которые «проливая свет на происходящие в обществе процессы, указывают на искомый стандарт манер и норм поведения, предъявлявшийся в те времена индивидам. Эти стишки и сочинения сами были прямыми инструментами «кондиционирования» или «фасонирования», приспособления индивида к нормам, отвечающим устройству общества и положению в нем индивида. Одновременно они показывают, и порицаемым, и восхваляемым в них, разницу между тем, что считалось тогда нравственным и безнравственным».

Здесь важна сама методологическая позиция Элиаса. Она позволяет изменить представления об исторически уникальном западноевропейском самосознании в пользу исследования цивилизационных практик повседневной жизни, как «регулятивно - организационных механизмов поведения челове-ка»126 с точки зрения их культурно-исторических изменений. При этом Эли-ас требует отказаться от чувства собственного превосходства, исключить все обусловленные внутренней цензурой оценки, связанные с понятиями «цивилизация» и «нецивилизованность». «Наше собственное поведение имеет своим истоком те поведенческие формы, которые мы сегодня называем нецивилизованными. Когда мы противопоставляем «цивилизованное» и «нецивилизованное», то на деле речь идет не об оппозиции, вроде «доброго» и «злого», но о ступенях все еще продолжающегося развития. Вполне возможно, на следующих ступенях цивилизации наше собственное поведение будет вызывать такие же неприятные чувства, какие у нас - поведение предков»127.

Это позволяет Элиасу достичь дистанцироваться от исследуемого вопроса, отталкиваясь от которого он в ходе критического анализа обнаруживает порядок, принципы и конкретные механизмы изменений поведенческого стандарта, определяемые высшими слоями западного общества в XVI-XVIII веках. В центре внимания Норберта Элиаса оказываются исторические труды Эразма Роттердамского: книга «О воспитании детей» (De pueris instituendis), посвященная единственному тринадцатилетнему сыну Клевского герцога Вильяму, книга «О хороших нравах» (De civilitate), посвященная одиннадцатилетнему Генри из Вере, (земля в Бургундских Нидерландах, 1355 г.), с семьей которого Эразм имел давние дружеские свя-зи.128 Согласно исследованиям филолога Эрики Руммель, из посвятительного письма герцога Клевского становится ясно, что решение опубликовать в 1529 г. трактаты Эразма, было мотивировано осознанием исторической необходимости подчеркивания их моральной и интеллектуальной значимости в воспитании человека и формирования культуры его поведения. В сущности, они представляют собой «переформулировку» (reformulation) хри-стианско-гуманистической классической идеи о воспитании и цивилизо ванности, которые вытекают из педагогических трудов древнегреческого философа Плутарха и римского ритора Квантилиана.

Говоря о социально - психологических проблемах, поднятых Эразмом в своих трудах, Руммель подчеркивает их особую актуальность в эпоху Возрождения и Реформации и связывает это, в первую очередь, «с мощной социальной перегруппировкой сил в обществе, когда в нем явно отсутствует дух сдержанности, доброжелательности и благонравия».130 Основой для подобных аргументаций могут служить уточнения известного британского филолога и переводчика трудов Эразма Крейга Томпсона: «Как частый путешественник и привередливый гость, Эразм имел привычку жаловаться не только на опасные дороги и неудобные, переполненные постоялые дворы, но и писать свои наблюдения о стандартах «порядочного и непорядочного» и о людях определенного «социального кода поведения»:

«Не все французские постоялые дворы были гостеприимными, как тот единственный в Лионе... Самые ужасные - испанские. В Париже, Риме и Венеции уже ничто не вызывает удивление. Вам и не позволят попросить что-то. Одни спят, другие едят. Везде воняет чесноком, наплевано и грязно. В комнатах натоплено так, что, если кто-то откроет окно, чтобы вдохнуть свежего воздуха, то услышит в грубой форме: «Закрой окно». Если попытаешься ответить: «Я не выношу духоту», то в ответ услышишь: «Ищи другой двор». Большинство страдает испанской, или как тут называют, французской оспой. Есть страх заразиться чумой. И так везде, во всех странах… А что делать? Это их привычки. Они так живут. Местные сидят там, где хотят, и делают, что хотят. К людям относятся так же, как к лошадям…. Современная тирания отменила равенство, которое было в старые добрые времена!»131.

В отличие от Руммель и Томпсона, у Норберта Элиаса значимость трудов Эразма предстают в более развернутом виде - они «отвечают общественной потребности, они выдвигают ту модель поведения, которая принадлежит своему времени, своему обществу, которое находилось на «переходе», продлившегося от радикального ослабления средневековой социальной иерархии и до стабилизации иерархии эпохи Нового времени»132.

Исторические факты и события, помещенные в рамки политических, социальных и культурных реформ при переходе от традиционного к более современному обществу, говорят об истинности предположения Норберта Элиаса.

Так, в 1717 году по указанию самого Петра I составляется первая в России книга по этикету «Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению». Это становится значительным событием в истории русской культуры. Пропитанная духом реформаторских идей и преобразований Петра I, она несет в себе принципы формирования хорошего тона и нового «кода поведения» в русском дворянском обществе, основываясь отчасти на педагогических трактатах Эразма Роттердамского: «В присутствии пожилых и высокопоставленных людей вежливо будет снять шляпу». «Для упорядоченного ума характерен спокойный, уважительный и устойчивый взгляд; зловещий взгляд является признаком наглости, скользкий взгляд- признак безумия, бесстыдный - признак дерзости и нахальства». «Чистить зубы солью или квасцами вредно для десен. Чистить зубы мочой - привычка испанцев. Частицы пищи должны быть удалены с зубов, но не ножом или салфеткой, а зубочисткой, сделанной из мастикового дере-ва».

Процесс «информализации» и «децивилизации» как характерные явления современности

Зигер полагает, что дюрровская критика показывает, что такие значимые теории, какой является теория Норберта Элиаса, особенно подвержены опасности, допускать «эмпирические пробелы». Это явление может привести к тенденциозной интерпретации текстов, изображений и объектов исследования, что создает почву для их возможных фальсификаций. Здесь может помочь только высший эмпирический уровень позна-ния.344

Критика Дюрра эмпирических основ теории цивилизации требует не только расширения и прогресса в методологии их исследований, но и признания слабых сторон эмпирической базы теории Элиаса. Одна ко большинство современных философов и социологов считают, что в методах Дюрра «невозможно не заметить» факт двойного стандарта в обращении с источниками теории Элиаса.345

Схожее мнение высказывает и известный немецкий критик Айке Гебхард, обвиняя Дюрра, с методологической точки зрения, в применении двойной морали, как достаточно предвзятый подход к чтению элиасовских источников и их подробному анализу.346 Развитие такой мысли прослеживается и у современного представителя немецкой философской антропологии и социологии Карла - Зигберта Реберга, согласно которому свою определенную роль играет здесь уровень научного познания конца ХХ века, периода, когда уже создаются новые теоретические модели для углубленного анализа и исследования историко-эмпирических источников. Исходя из таких установок, Дюрру, как «охотнику за мифами» удается относиться к «источникам Элиаса» жестко и намного критичнее, чем к собственным.347

В этом контексте следует отметить особо острую критику в адрес Дюрра со стороны Альфреда Шоберта, немецкого философа и крупного специалиста в области эмпирических исследований. Исследовав «миф о цивилизации», Шоберт характеризует методологию Дюрра, как бессистем ный подход вне всякой связи с особенностями реальной социально исторической ситуации. Согласно Шоберту, Дюрр, представляя свои наблюдения в достаточно фрагментарной форме, структурирует, таким образом, хаотичную энциклопедию проявления женской и мужской стыдливости, при этом приводятся иноязычные тексты без перевода на немецкий язык. В основном, дюрровские доводы выглядят достаточно целенаправленно, более того, в какой-то степени основаны и на само-внушении.348 Как Шоберт, так и большинство критиков и этнологов, рассматрива ют дюрровский способ интерпретации исторических источников и фактов, как «методологически совершенно недостаточный и маниакальный».349 Здесь делается акцент на том, что Дюрр, применяя принцип фальсификации Карла Поппера, сознательно идет на то, чтобы эмпирически фальси фицировать теорию цивилизации Элиаса, одновременно верифицируя свой тезис об универсальности чувства стыда и неловкости во всех культурах и во все времена.350

В таком случае остается непонятной позиция Дюрра и в отноше нии соблюдения принципа Поппера, согласно которому «теорию следует считать «фальсифицированной только в том случае, если удалось открыть воспроизводимый эффект - выдвинутая и подкрепленная эмпири ческая гипотеза, опровергающая теорию».351 Не предлагая никаких тео ретических идей, Дюрр ограничивается убедительными, на его взгляд, доказательствами, подтверждающими тезис об универсальности и соци альной необходимости стыда во всех культурах, «как высоких, так и периферийных».352 В этом контексте весьма показательным примером может послу жить одно из наблюдений Дюрра за историческими событиями в нача ле ХХ века. «Когда в 1910 году на юго-западе Германии планировалось гинекологическое обследование для всех без исключения женщин, выве зенных из колоний, на предмет обнаружения возможных венерических болезней, против этого мероприятия выступил женский союз Немецкого Красного Креста, потому что он в этих действиях усматривал мотивы стыда и унижения. Наконец, при поддержке Рейнского миссионерского общества под угрозой публикации материалов об этом мероприятии, удалось не только отменить, но ограничить обследование даже прости-туток»353

Однако в рамках приведенного Дюрром примера скорее можно делать выводы об особенностях христианской морали западного общества, что больше вписывается в рамки цивилизационной теории Норберта Элиаса, нежели в дюрровский тезис об универсальной природе стыда во всех культурах, в данном случае на примере женщин. В этой связи доктор культурологии Барбара Хаппе находит неестественным попытку

Критика методологии Г.-П. Дюрра к анализу эмпирической базы теории цивилизации

На фоне такого подхода Дюрра обращает на себя внимание согласие представителей немецкой философской антропологии (М. Вим мер, К. Вульф, Б. Дикман и др.) с его пессимистической позицией. Про цесс цивилизации оценивается с позиций идеологии прогресса и «дви жущейся вслед за ней новой антропологией» („sich bewegende neue Anth ropologie„383), которые используются не только в целях уничижения Дру гого и легитимации колониализма. Философы указывают на неоснова тельность попыток Норберта Элиаса придать этой идеологии динамич ный характер. Их точка зрения объясняется тем, что «эта идеология прогресса не только не разрешила, но и отодвинула в сторону пробле му власти, силы и насилия до возвращения господства той рациональ ности, которое вернуло «инструментальный разум»,384 как «рациональный инструмент в руках беззаветных просветителей, ведущих общество к варварству и упадку».385 Тем самым утверждается тезис о разной сущности процесса цивилизации, что дает возможность рассматривать его не только как прогресс, но и как упадок и регресс в обществе. С точки зрения Франкфуртской школы последнее вытекает как следствие отчуждения человека из его природного контекста, потерей его естественных связей с природой, что приводит к подавлению его мыслительной и эмоциональной модели поведения. Согласно Максу Хоркхаймеру и Теодору Адорно, это разрушает истинный образ чело века, и приспосабливает его «к власти прогресса, которая уже влечет за собой прогресс власти, всякий раз, заново порождая ин волюционные процессы. Проклятием безудержного прогресса является безудержная регрессия»386.

Таким образом, прогресс, представленный в теории Элиаса, «терпит крах, столкнувшись с вечно неизменной «сущностью человеческой природы»»,387 о которой, согласно Виммеру, говорил ещ Иммануил Кант: «Из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа»»388.

В отличие от абстрактных утверждений со стороны представи телей философской антропологии о «сущности человека», подход Дюрра примечателен тем, что он вкладывает конкретный эмпириче ский смысл в это понятие. В этой связи исследования Дюрра, как полагает Хинц, скорее совместимы с философской антропологией Хель мута Плесснера, который понимал е как «интегративное учение», стре мящееся к философскому пониманию эмпирически обоснованных сужде ний о людях с целью определить универсалии человека,389 «как конкрет ного жизненного единства».390 Поэтому, этнологические исследования Дюрра можно рассматривать как попытку эмпирической проверки тео ретических предположений философской антропологии о человеке, его «сущности и природе». Здесь особую роль играет интерес Дюрра как к основным идеям культурно-исторической школы традиционной немецкой этнологии (А. Бастиан, Л. Фробениус и др.): «Единство челове ческой психики в различных культурах заключается в общих «этниче ских элементарных идеях» („ethnische Elementargedanken»), как особой конструкции этнического организма»,391 так и к более позднему направлению философской антропологии - структурной антропологии. В контексте интересующих его теоретических положений, Дюрр концентрируется не только на постулатах Леви-Стросса о сходстве «че ловеческого разума, несмотря на культурные различия между различ ными частями человечества»,392 но и о контрастах и противоречивых тен денциях „западной потребительской культуры, которые, согласно Леви Строссу, теряют в условиях современной цивилизации свою оригиналь ность. «Чем больше современная цивилизация тяготеет к гомогенности, тем вс более явным становится разъединение между культурами»393. Подобные рассуждения подвергаются критике самим Элиасом как «стремление переоценивать сходства и пренебрегать различиями между людьми и их культурами»394. Ещ более последовательно выстраивается точка зрения современ ных критиков. Они рассматривают философско-антропологические поиски «универсалий» Дюрра скорее не как антитезис теории цивилизации Норберта Элиаса, а как принципиальный отход от попытки понима ния культуры, как потенциала социальной и субъективной свободы и эмансипации человека в прогрессивном развитии общества и от культур но-исторической интерпретации различий и изменений в человеческой жизни и культуре.395 «Да! Даже моя бабушка в Мангейме живет иначе, чем я. Но я интересуюсь тем, где, несмотря на все различия, различные формы жизни одинаковы».396 Подобная позиция Дюрра вс более конкретизирует его цель: в рамках предпринятого подхода найти «универсалии человека», абстрагируясь от социально-исторического контекста. Элиас видит в этом «исключительно эпигонский характер философии». И далее: «Я всегда держался за социологию. У не большое будущее, и я немного способствую этому»397.

Р.Е. Гергилов связывает это с историей изучения личности, которая является для Норберта Элиаса «фазой и вариантом внутри всеобъемлю щих долговременных изменений социальных структур характера, которые невозможно объяснить, исходя только из трансформации теологической или философской системы идей».398 Норберт Элиас стремится историзировать и социологизировать философскую картину человека, исходя из осознания того, что то, что по Канту существует априори, то есть вне времени и до всякого опыта, на самом деле является постоянно меняющимся резуль татом познания, усвоенного из опыта человека через взаимодействие с окружающим его социальным миром.