Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Россия на рубеже ХIХ-ХХ вв. : поворот к Востоку
1.1.Запад – Восток: единство и различие в восприятии мира 28
1.2.Исторические аспекты взаимодействия культур Запада и Востока 33
1.3. Ориентализм в России: от моды к самопознанию .46
1.4. Роль Востока в поиске новых форм театральной выразительности 53
1.5.Ориентализм и евразийство: два взгляда на одну проблему 63
1.6.Кризис европейского позитивизма и поворот к восточному мистицизму 75
1.7. Религиозно-мистическое миропонимание и жизнестроительство 92
1.8. Мистификация как проявление игрового начала культуры Серебряного века .97
Глава 2. «Русское паломничество» на Восток: рубеж ХIХ - ХХ веков
2.1. Расширение связей ХIХ в. в познании Востока 102
2.2. Экзистенциальное путешествие вокруг Азии (А.П.Чехов) .107
2.3. «Востоку принадлежит будущее»: путевые исследования И.А.Бунина .115
2.4. Духовно-религиозный аспект притяжения Востока 125
2.5. Индо-иранские реминисценции культуры Серебряного века .129
2.6. Вел. Хлебников о единстве человечества 146
2.7. Поиски шамбалы: эзотерический проект 155
Раздел II: Культурный синтез Востока, России и Запада
Глава 3. Картина мира Серебряного века и Восток
3.1. Пространственно-временная концепция 164
3.2. Метафизические системы Востока в оценке Вл.Соловьёва 171
3.3. Образ времени в литературе и искусстве Серебряного века 176
3.4. Философия мига и вечное возвращение 178
3.5. Антропология смерти в «государстве времени» В.Хлебникова 184
3.6. Иллюзорность бытия и понятие «майя» 194
Глава 4. Закон «вечного возвращения» и восточный оккультизм
4.1.Спиритизм как «научное» подтверждение метемпсихоза 209
4.2.Оккультизм в России .213
4.3. Идея «вечного возвращения» у символистов .222
4.4. Прапамять в творчестве акмеистов .230
4.5. Смерть в культурфилософии футуризма 235
4.6. Идея посмертного перевоплощения в «мистическом эмпиризме» Н.Лосского .238
Глава 5. Смена парадигм: от антропоцентризма к антропокосмизму
5.1. Теургия и идея всеединства в концепции Вл.Соловьёва .242
5.2. Двуединый абсолют: онтология зла 252
5.3. Учение о едином и проблема самоидентификации человека 260
5.4. «Весь космос обусловливает нашу жизнь: всё непрерывно и всё едино» (К. Циолковский) 269
5.5. Тантризм и философия пола: параллели и пересечения .275
Раздел III. Магия теургии
Глава 6. Искусство, преобразующее мир
6.1. Всеединство, синтез искусств, мистерия .302
6.2. Теургический проект А.Скрябина : мистерия .316
6.3. Возрождение архаики: мифические птицы .322
6.4. «Черный квадрат» К.Малевича – познание нуля форм 336
Заключение 348
Список литературы 354
- Ориентализм в России: от моды к самопознанию
- Индо-иранские реминисценции культуры Серебряного века
- Идея «вечного возвращения» у символистов
- Возрождение архаики: мифические птицы
Введение к работе
Актуальность исследования. Проблема взаимоотношения Востока и Запада на рубеже второго и третьего тысячелетия по-прежнему актуальна. В процессе перехода к многосоставному и плюралистичному миру, согласно гипотезе С. Хантингтона, конфликты будут обусловлены столкновением культур и религий. «Восток – Запад» – линия разлома цивилизаций: не смотря на процессы европеизации, модернизации, глобализации, противоречие ценностей приводит к препятствиям во взаимопонимании.
Осмысление сложного культурно-исторического комплекса, именуемого как Восток (в отличие от Запада), насчитывает многовековую историю. Категории «Восток и Запад», казалось бы, абсолютно понятны, но в то же время, настолько относительны, что трудно поддаются определению. Европейская цивилизация («Запад») представляет собой большее единство, так как возникла она на основе античной культуры и христианской религии. «Восток» хоть и называется одним словом, но восходит к разным источникам: индийской, китайской, древнеиранской и позже исламской цивилизациям. Понятие «Восток» в сознании «Запада» претерпевало многочисленные, нередко радикальные трансформации, включалось в самые разные и даже взаимоисключающие системы взглядов и представлений, что привело к размытости границ самого определения. Восток стал одним из архетипов западного сознания, он символизировал собой образ другого, являясь, по сути, антиподом Запада. В 70-е гг. ХХ в. Э. Саид, базируясь на теории взаимосвязи власти и знания М. Фуко и понятия гегемонии А. Грамши, назвал дихотомию «Восток-Запад» мифом ориентализма, созданным Западом с целью утверждения врожденного превосходства своей культуры над чужим Востоком.
На рубеже ХIХ-ХХ вв. кризис европейской ментальности выявил острое противоречие между рационалистической картиной мира эпохи Нового времени и религией. Поворот к Востоку, его религиозно-философским системам, трактовавшим онтологические проблемы с позиций естественного равенства, стихийного гуманизма и необходимости совершенствования личности и мира, становился своеобразной формой протеста против прагматизма западной культуры. Не случайно так широк был круг художников и мыслителей конца ХIХ – начала ХХ века в Европе, которые испытали в той или иной степени серьезное тяготение к одной из религиозно-философских школ Востока – индуизму, буддизму, даосизму. В эстетическом плане было ощутимо влияние японского искусства на европейскую живопись и театр. Особое значение для понимания человека и мира имела индийская философская традиция: представления о многомерности мира, о нелинейном характере его развития, о своеобразии восприятия пространства и времени, о единстве человека и Вселенной оказали решающее влияние на формирование западной картины мира ХХ в.
Основными понятиями новой научной картины мира ХХ в. становятся «вероятность», «относительность», «дополнительность». Если в ХIХ в.
традиционное противопоставление бытия и сознания в философии, главным образом, решалось в пользу бытия, то ХХ в. не дает однозначных ответов: изменяются представления о пространстве и времени, обнаруживается единство наблюдателя и наблюдаемого, сознание, вымысел, иллюзия приобретают всё большую фундаментальность. И наконец, возникает понимание, что ни одна картина мира, взятая по отдельности, не способна дать представление о целом, и только основываясь на принципе дополнительности, можно составить адекватное представление о вселенной. Фундаментальная целостность, единство всех вещей и событий, составляла основу восточного мировоззрения. Единство человека и природы выражалось в синкретическом подходе «одно во всём и всё в одном». Восточно-западный синтез проявился в переходе от мышления в терминах структуры к терминам процесса: взаимозависимость всех вещей актуализирует антропный принцип, единство макро- и микрокосма.
Для русской мысли проблема «Запад – Восток» на протяжении столетий
представляла особый интерес по причинам геополитического положения
страны, её исторического, духовно-религиозного и социокультурного развития.
В России дилемма «Запад – Восток» наложилась на острую дискуссию, которая
проходит через весь ХIХ век от Чаадаева к западникам и славянофилам, а в ХХ
в. возрождается в философии евразийства. Европоцентристская установка
противопоставляла Европу и Азию как мир «цивилизации и варварства».
Русские мыслители, подвергнув сомнению данную дихотомию
(Н. Данилевский), воспользовались концептом «Восток» в целях
самоидентификации России. Оказалось, что это не так просто сделать, т.к. в
отличие от Европы, Восток для России не являлся исключительно внешней
оппозицией, но органично входил в её геополитическое пространство
(внутренний Восток), был значим для культурно-исторического развития
страны (принятие христианства от Византии, формирование
государственности) и для биографии многих дворянских родов.
Поиск синтетической формы нового искусства и, более того, новых путей жизнестроительства поставил творческую элиту Серебряного века перед решением историософской проблемы Востока и Запада. Восток как понятие географическое и историческое был еще недостаточно изучен и поэтому представлял собой свободное поле для фантазии. Мифологема «Восток» вобрала в себя множество рецепций самого разнообразного свойства, и, подчас, встреча с реальным Востоком разочаровывала и приводила деятелей искусства к мистическим заключениям в духе платоновского эйдоса. Серебряный век, следуя алгоритму Ренессанса, обратился к дохристианским, индо-арийским корням русской культуры и нашел свою прародину в «Индии Духа», а затем и в легендарной Гиперборее.
Культура Серебряного века, по мнению С.С. Хоружего, «в немалой степени сумела осуществить сочетание и сотрудничество, «синергию» соперничавших установок и благодаря этому явила собой новый культурный
феномен, даже культурный тип – некий духовный Востоко – Запад»1. Но краткий период «исторически последнего Возрождения»2 завершился «восстанием масс», и «Серебряный век показал, что культура способна, восстановив мифические языческие смыслы, уничтожить ту цивилизацию, до которой медленно и трудно доработалась передовая часть народа»3.
Активное изучение феномена «Серебряный век» в России началось в 90-е
гг. ХХ в. и ознаменовалось возвращением в информационное поле культуры
многих имен и произведений философов, писателей, художников рубежа ХIХ-
ХХ вв., не вписавшихся в советскую парадигму и по этой причине
вытесненных из общественного сознания. Появилось множество отечественных
и зарубежных исследований, посвященных отдельным именам и проблемам
культуры этого периода (В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Т.В. Цивьян,
Д.В. Сарабьянов, Г.Ю. Стернин, А.В. Лавров, З.Г. Минц, А.Б. Давидсон,
В.В. Полонский, К.Г. Исупов, А.М. Эткинд, Е.В. Ермилова, А.И. Мазаев,
И.В. Кондаков, Е.А. Сайко, Н.А. Хренов, И.А. Кребель, Ж. Нива, А. Ханзен-
Лёве, Х. Баран, Р. Герра, А. Пайман, О. Ронен и др.). Глобальные вызовы
современности требуют конструктивного цивилизационного диалога между
Западом и Востоком. Онтология сосуществования культурно-исторических
общностей в составе единого человечества была сформулирована русской
философией всеединства и русского космизма на рубеже ХIХ-ХХ вв.
Современные этико-философские концепции вновь акцентируют
универсалистские тенденции в планетарном масштабе (Международный макроэтический теологический проект «Мировой этос» или «Декларация о глобальной этике Ганса Кюнга, «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя).
Россия в 90-е г. ХХ в. была вынуждена заново осознать свою цивилизационную идентичность и выработать ценностные ориентиры для дальнейшего развития. В ситуации перехода к третьему тысячелетию у русской культуры, благодаря своему свойству «всемирной отзывчивости», есть шанс стать посредницей в диалоге цивилизаций. Возвращение к традициям отечественной культуры и возрождение религиозно-нравственных ориентиров на основе концепций, предложенных мыслителями Серебряного века, может способствовать становлению нового типа личности, адекватно реагирующей на вызовы истории. Творческие импульсы, возникшие на рубеже ХIХ-ХХ вв. по-прежнему актуальны, как и тот социальный контекст, который вызвал их к жизни.
Степень разработанности и изученности проблемы определяется нами в нескольких аспектах: 1. Ориентализм и евразийство. Взаимодействие
1 Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина. – В кн.: Карсавин Лев. Религиозно-
философские сочинения. – М., 1992. С.V.
2 Кондаков И.В. «Страшный праздник» русской культуры: памяти Серебряного века //
Общественные науки и современность. –2014.– №4. – С.142 – 166.
3 Кантор В.К. Серебряный век: культура против цивилизации, или Победа архаических
смыслов // Слово.– 2012.– № 76.
России с Востоком изучалось всесторонне, на эту тему имеется достаточно обширная исследовательская база. Среди авторов, посвятивших свое творчество исследованиям восточной философии и культуры, следует отметить таких как Н.И. Конрад, С.Ф. Ольденбург, О.О. Розенберг, Н.В. Абаев, Е.А. Торчинов, В.К. Шохин, Ф.И. Щербатской, Т.П. Григорьева, Е.В. Завадская, Д.В. Сарабьянов, В.В. Малявин, А.И. Кобзев, Вяч. Вс. Иванов, В.Г. Лысенко, Т.В. Бернюкевич, Д.Л. Родзинский.
Тема «Россия и Восток» касается вопроса о происхождении
индоевропейцев и их миграциях. Русскому читателю почти через столетие
после её написания стала доступна книга индийского ученого Б.Г. Тилака
«Арктическая родина в Ведах» (1903 г.), в которой он сопоставил сказания Вед
с астрономическими и геологическими данными науки. Значительный вклад в
изучение взаимосвязи русской культуры с Востоком внесли евразийцы
Н.С. Трубецкой, Г.В. Флоровский, Л.П. Карсавин, П.Н. Савицкий,
П.М. Бицилли, Г.В. Вернадский и др. Близкую им позицию разделял автор книги «Европа и душа Востока» В. Шубарт. До 1970-х гг. к ориентализму в академических кругах относились вполне благожелательно. Однако, после публикации в 1978 г. чрезвычайно влиятельной работы Э. Саида «Ориентализм», этот стиль на Западе стал восприниматься как самый агрессивный из всех существовавших в искусстве до него по причине формируемого им колониального дискурса. Политика Российской империи по присоединению территорий имела как общие черты с европейской, так и специфические в силу своего евразийского положения и невозможности всегда четко выделить Восток по территориальной принадлежности. Ориентализм в России был больше, чем дискурс, определяющий колониальные настроения. Он поставил вопросы о самопознании и дальнейших путях развития общества, органично вписавшись в философский спор о «русской идее». На рубеже ХХ-ХХI вв. проблема национальной самоидентификации вновь оказалась чрезвычайно актуальной для России, предпринявшей очередную попытку самоопределения посредством кросскультурного диалога.
2.Мистицизм и эзотеризм. Тема Востока в культуре Серебряного века тесно связана с мистицизмом и эзотеризмом, что в советскую эпоху считалось недостойным внимания академической науки. Во второй половине ХХ в. религиозно-философские учения Востока становятся популярными среди многих физиков Запада. После появления культовой книги австро-американского физика Ф. Капра «Дао физики» с подзаголовком «Исследование параллелей между современной физикой и восточным мистицизмом» (1975) ситуация постепенно начала изменяться и в СССР.
В постсоветский период одним из первых отечественных исследователей
данного направления стал В.М. Розин. Эзотерической сущности философии
Вл. Соловьева и его современников посвятила несколько работ В.В. Кравченко,
на эзотерические основы русского авангарда указывал В.С. Турчин.
Небытийственную природу мистического мировоззрения рассмотрел
Родзинский Д.Л. Ведущую роль в изучении взаимосвязи русской литературы с
эзотеризмом взял на себя журнал и издательство «Новое литературное
обозрение» (НЛО). Базовым трудом стала книга Н.А. Богомолова «Русская
литература начала ХХ в. и оккультизм» (1999). Среди научных исследований,
посвященных мистико-эзотерической направленности культуры и искусства
Серебряного века, следует отметить работы А.М. Эткинда, Г.В. Обатнина,
Т.В. Кузнецовой, М.Л. Спивак, С.Д. Титаренко, М.Н. Лобановой,
Б.З. Фаликова. Поворот культуры Серебряного века к иррационально-мистическому началу позволил литературе и искусству заглянуть в недоступные разуму глубины психики человека, открыть внутреннюю вселенную и соотнести ее с космосом.
3.Всеединство и русский космизм. Проблема «Восток – Россия – Запад» в контексте Всеединства ставилась ведущими представителями русской религиозной философии на рубеже ХIХ-ХХ вв. Размышления о судьбах России, ее геополитическом положении встречаются у В.C. Соловьева, Н.Ф. Федорова, К.Н. Леонтьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, Л.М. Лопатина, Н.О. Лосского, В.В. Розанова, братьев Е.Н. и С.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, Л.И. Шестова, евразийцев и др. Россия, представляющая собой православный Восток и нехристианский мир (ислам, иудаизм, буддизм, шаманизм), должна была выработать начала нового восприятия мира, единого для всех. Философия Всеединства сопряжена с русской идеей – к такому выводу на постсоветском пространстве закономерно приходят исследователи В.В. Сербиненко и Е.Г. Хилтухина.
Тема Всеединства стала основополагающей для русского космизма, бесспорной заслугой которого является тот факт, что на рубеже ХIХ-ХХ вв. им была заявлена проблема глобального мира не как истории, а как единого космоса, ноосферы. Философско-религиозное и эзотерическое направления русского космизма оказали значительное влияние на становление картины мира Серебряного века: была предпринята попытка синтеза мировоззренческих установок разных культур и эпох, разрабатывались интегральные способы взаимодействия человека, природы и космоса.
Для настоящего исследования особое значение имеют две идеи русского космизма: идея единства и целостности мира, изучением которой занимались М.А. Абрамов, А.Э. Воскобойников, Л.Б. Шульц, М.И. Дробжев, М.Ю. Шишин, а также идея космической эволюции человека, нашедшая разработку в трудах Н.М. Ефимовой, В.В. Макогонова, А.О. Туфанова, Владимира Иванова, В.Н. Волкова, В.Е. Мочалова. В данной работе рассматривается наименее разработанное литературно-художественное направление русского космизма. Значительную помощь автору оказали исследования О.Н. Биль, Ю.В. Линник, И.П. Савельевой, И.С. Овечкиной, А.И. Парфеновой, И.Ю. Салминой и др.
Влияние соловьевской концепции всеединства и культа Софии на формирование символизма как литературного направления было созвучно философским идеям русского космизма, и в итоге привело к утопическому проекту теургического искусства, способного внести гармонию в хаос и преобразить мир. Не только символизм, но и авангард воспринял эти идеи.
Художественное творчество в антропологическом плане понимается как способ совершенствования человека. Человек-микрокосм предстает копией мира-макрокосма и своей креативной деятельностью способствует эволюции Вселенной. Духовный трансцензус личности требует абсолютной свободы творчества.
4.Пространственно-временные концепты. Кардинальное влияние на
становление новой научной картины мира и литературно-художественное
творчество оказали открытия в естествознании и прежде всего теория
относительности А. Эйнштейна. Вопрос о времени становится центром
пересечения множества научных, философских, мистических, художественных
тенденций эпохи. Сциентистским взглядам на время искусство
противопоставляет художественно-поэтическое видение. Искусство
Серебряного века постигает мир через призму решения проблем времени: таковы гносеологические интенции теургической концепции преображения мира.
В художественном творчестве эпохи как рефлексия на метафизические
установки времени оказались востребованными проявления бессознательного,
иррационального, мистического, зарождающегося в глубинах психического
архетипа творца. Прорыв сознания в неизвестные уровни реальности дает
художнику возможность приобщения к универсуму. Космическое устремление
литературы и искусства Серебряного века было отмечено в исследованиях
Р.А. Зобова, А.М. Мостепаненко, Вяч. Вс. Иванова, Н.Л. Быстрова,
О.А. Андреевой, В.А. Постнова, И.А. Кребель и др.
Творцы Серебряного века, наблюдая за последними достижениями науки,
во многом даже опережали их. Прежде всего, это касается «короля времени»
В. Хлебникова, идеи которого своей неоднозначностью заинтересовали многих
исследователей (Н.Н. Пунин, Вяч. Вс. Иванов, М. Бёмиг, Л.Г. Панова,
С.В. Старкина, В.П. Кузьменко и др.). Вычленение пространственно-временной координаты в культуре Серебряного века демонстрирует тотальную смену парадигм, характерную для рубежа ХIХ – ХХ веков, переход от антропоцентризма к антропокосмизму.
5.Миф и мистерия. Согласно Э. Кассиреру и А.Ф. Лосеву, реальность не
описывается мифом, а воспроизводится им. Феномен русского космизма уходит
корнями в мифологическое сознание и базируется на контроверзе хаос и
космос. Философские и литературно-художественные тексты рубежа ХIХ – ХХ
веков пронизаны предчувствием грядущего апокалипсиса: космологические
начала вытесняются на периферию художественного мира, а хаос утверждается
как норма. Картина мира на основе контроверзы космос / хаос реализуется в
дихотомии «Запад – Восток» (В.В. Верещагин, В.С. Соловьев, А. Белый),
божественное / демоническое (Д.С. Мережковский, М.А. Врубель,
А.Н. Скрябин), реальное / инфернальное (Ф.К. Сологуб, А.М. Ремизов).
Мифологическая модель мира предстает в единстве макро- и микрокосма: что вверху, то и внизу. Творческая личность своей деятельностью, подобно жрецу, способна заклясть хаос и внести в мир гармонию. Истинное творчество
воспринимается как теургия. В данной работе мы руководствуемся положениями, которые были выработаны М. Элиаде. В работе учтены также разработки современных исследователей по мифопоэтике Серебряного века В.Л. Марченкова, А.А. Асояна, С.Д. Титаренко, Г.В. Нефедьева, Е.Ю. Раскиной и др. Особое значение для осмысления мистериальной проблематики имели труды Вяч. Иванова, А. Белого, Ф.Ф. Зелинского, С.С. Глаголева. Из современных исследователей, обращавшихся к проблемам мистериальности и теургии, следует отметить З.Р. Жукоцкую, Н.С. Пичко, В.Г. Варакину, Р.И. Барабаш.
Мифологизация художественного восприятия жизни в эпоху Серебряного
века реализуется как инструмент тотального преобразования реальности в
сакральном действе. Универсальный обряд мистерии базировался на вечных
архетипах динамично изменяющегося бытия в синтетическом пространстве
философского, поэтического, художественного и музыкального
церемониального представления. Настроения эпохи проявлялись в форме религиозно-мистического осмысления реальности: не только литература и искусство были отмечены мистериальной напряженностью, но и сектантские движения рубежа ХIХ-ХХ вв., и массовые действа, и демонстрации последующего революционного периода.
6. Синтез искусств. Наиболее значимые концепции художественного синтеза были разработаны самими представителями эпохи Серебряного века Вяч. Ивановым, А. Белым, А.Н. Скрябиным, лидерами русского авангарда В.В. Кандинским и К.С. Малевичем. Среди научных работ, посвященных характеристике явления синтеза искусств как такового, следует отметить труды M.C. Кагана, Г.П. Степанова, Б.М. Галеева, Е.Б. Ермиловой, А.И. Мазаева. Общие вопросы традиционной целостности культуры Востока исследовала М.И. Котовская в работе «Синтез искусств. Зрелищные искусства Индии». Комплексный культурологический анализ проблемы синтеза искусств был предпринят Ю.В. Серебряковой. На проблему системной нестабильности и взрывоопасности культурного синтеза эпохи Серебряного века обратил внимание И.В. Кондаков. Н.А. Хренов рассмотрел проблему ассимиляции ценностей восточной культуры на рубеже XIX-XX вв. Западом и Россией.
Идея Всеединства, последовательно экстраполированная на
социокультурную ситуацию эпохи Серебряного века, явилась энергетическим
импульсом множества творческих экспериментов рубежа веков.
Мистериальное всеединство человека и Бога в акте воссоединения разъятого
бытия предполагало синтез искусств. Эта проблема имела следствием
смешение разных стилей, приемов, методов, жанров, объединяя
художественное творчество с философией, религией и наукой. Стихийный эклектизм Серебряного века стал точкой пересечения науки и мистицизма, языческих мотивов и космизма, Востока и Запада… Принцип релятивизма в искусстве способствовал рождению новых форм.
Состояние научной разработанности проблемы выявляет тот факт, что в исследовательской среде существует разделение изучения разных аспектов
культуры этого периода по принципу научной специализации. В связи с этим возникает необходимость системного подхода к проблеме влияния Востока на формирование художественно-эзотерической картины мира Серебряного века. В таком ракурсе заявленная тема не была предметом научного рассмотрения и в качестве диссертационного исследования представлена впервые.
Итак, объектом исследования является культура Серебряного века c точки зрения ведущих философско-религиозных, культурологических и художественно-эстетических течений. В качестве предмета исследования – дискурсивная репрезентация религиозно-философских концепций Востока в произведениях искусства и литературы рубежа ХIХ-ХХ вв.
В качестве основной рабочей гипотезы выступает положение о том, что в эпоху Серебряного века русская философия всеединства и космизма, а также различные художественные системы модернизма создают «модели мира», в которых значимую мировоззренческую роль играет восточный фактор. В своей совокупности они формируют картину мира переходного периода, в котором ценности антропоцентризма (человек – хозяин мира) сменяются ценностями антропокосмизма (человек – часть мира, ответственный за его единство). Метафизическая идея единства человека и мира обнаруживается в мифологическом сознании древних цивилизаций: антропокосмические воззрения составляли основу религиозно-философского мышления Древней Индии (тождество Атмана и Брахмана), Древнего Китая (следование Дао), влияние ведизма4 ощутимо в греческой философии (орфизм, пифагореизм). Мистические течения Средневековья и эпохи Возрождения сохранили синкретическое представление о роли человека во Вселенной. К концу ХIХ в. в эзотерических учениях Е.П. Блаватской, Р. Штейнера, П.Д. Успенского, Г.И. Гурджиева методы восточной философии соединились с европейским оккультизмом и, развиваясь в едином потоке поиска альтернатив антропоцентризму Запада, оказались востребованными русской религиозной философией всеединства и космизма. Идейно-художественные и философские искания русской интеллигенции Серебряного века обозначили парадигму антропокосмизма грядущей эпохи, когда космос из субъективно-мистических предощущений станет объективной реальностью единого человечества.
Цель диссертационного исследования – выявить и переосмыслить сущностные характеристики становящейся на рубеже ХIХ-ХХ вв. картины мира в процессе взаимодействия культуры Серебряного века с религиозной философией Древнего Ирана и Древней Индии, составлявшими во II-I тыс. до н.э. единую индо-арийскую общность, а также с традиционным китайским учением – даосизмом. И на этой основе разработать философско-культурологическую концепцию, подтверждающую влияние художественно-эзотерических представлений на формирование антропокосмизма, целостного мировоззрения, лежащего в основе новой картины мира.
В настоящий момент необходимо, с одной стороны, обобщить и критически осмыслить то, что уже было сделано исследователями различных
Шейман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия.– М.,2010. С.31.
областей знания в области изучения культуры Серебряного века в ее взаимосвязи с Востоком, с другой стороны, выделить те положения обновленного восприятия мира, которые сформировались у русской интеллигенции рубежа веков под влиянием восточного миросозерцания. Выполнение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
-
проследить контакты и специфику взаимодействия культур Европы и России с Востоком;
-
акцентировать решающее значение кризиса рационализма в обращении к эзотерическим учениям;
-
обнаружить в произведениях художественной литературы и искусства Серебряного века влияние религиозно-философских концепций Востока (Древняя Индия, Иран, Китай);
-
проанализировать рецепции восприятия Востока как мифологему;
-
рассмотреть онтологическую близость метафизики всеединства и философских концепций времени рубежа ХIХ-ХХ вв. восточному мистицизму;
-
исследовать с позиции антропологии всеединства типологическое соответствие философии пола идеям тантризма о человеческом теле как о микрокосме;
-
раскрыть в свете идеи всеединства проблему синтеза искусств в культуре Серебряного века;
8) выявить единство мифологических архетипов России и Востока и их
развитие в искусстве Серебряного века;
9) представить влияние универсалистских тенденций культуры
Серебряного века на формирование антропокосмизма.
Теоретико-методологической основой диссертационного исследования
является научно-методический комплекс, сформированный для решения
поставленных задач, проверки гипотезы и достижения цели. В плане теории
автор опирался на исследования классиков мировой философско-
антропологической мысли, работы современных отечественных и зарубежных философов, востоковедов, литературоведов, культурологов, искусствоведов, ученых в области изучения религии, мифа и психологии.
Исследование предполагает междисциплинарный анализ. По данной
причине автор, руководствуясь принципом культурно-исторического подхода,
прибегнул к использованию таких методов, как типологический
(Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби), сравнительно-исторический (Н.И. Конрад, М.М. Бахтин). При выявлении связей и общих идей в философско-художественных текстах Серебряного века с Востоком использовался метод компаративистики (П. Массон-Урсель, Ф.И. Щербатской), диалога (М.М. Бахтин, В.С. Библер), дополнительности, переосмысленный применительно к гуманитарному познанию (Т.П. Григорьева). Изучение религиозно-философских взглядов на формирование человека новой эпохи и его взаимоотношения с миром, а также исследование проблемы идентичности в культуре Серебряного опирается на методы философской антропологии. При изучении автобиографий, дневников, писем автор руководствовался биографическим методом (В. Дильтей).
Исследование дискурсивной репрезентации религиозно-философских
концепций Востока потребовало обращения к методу дискурс-анализа
(М. Фуко). Прослеживание функционирования мифа в культуре следует
структурно-семиотическому подходу (Э. Кассирер, Ю.М. Лотман) и методам
психоанализа (З. Фрейд, Г. Юнг). Методологический инструментарий
феноменологии и герменевтики используется для интерпретации
содержательных аспектов философии художественного творчества,
раскрывающей его смысл и значение в культуре.
Источниковая база исследования. Многогранность выбранной темы и
ее недостаточная разработанность потребовали от диссертанта привлечения
материалов и источников широкого спектра: исторических (А.И. Андреев,
Р. Джераси, А.Б. Давидсон, Схиммельпеннинк ван дер Ойе Д.,
Л.В. Шапошникова), религиоведческих (А.Н, Аксаков, Р. Генон, С.В. Пахомов,
В.Я. Ханеграаф), философских (В.В. Бибихин, П.П. Гайденко, Л.Н. Гумилев,
М. Мюллер, Г. Фёрштайн, М. Хайдеггер, В.П. Шестаков), культурологических
(В.В. Бартольд, Е.Э. Бертельс, Г.М. Бонгард-Левин), литературно-
художественных (Р. Герра, Д.И. Белкин, Ж. Нива, В. Страда, Л.К. Долгополов,
А. Мерсье, Т. Марулло) искусствоведческих (И.О. Андронова, Э.Г. Герштейн,
Б.Е. Гройс, Д.В. Сарабьянов, А.К. Якимович). Основу составили труды по
философии (В.С. Соловьев, Н.М. Минский, Н.О. Лосский, И.А. Ильин,
Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский,
Вяч. Иванов, А. Белый), эзотеризму (Е.П. Блаватская, Р. Штейнер, Хазрат
Инайят Хан, Г.И. Гурджиев, П.Д. Успенский, А. Кардек) и художественные
произведения литературы и искусства рубежа ХIХ-ХХ вв. Значимую
информацию позволили получить мемуары (А.Н. Бенуа, Ф.А. Степун,
А. Белый, Н.А. Бердяев, М.В. Волошина, А.А. Тургенева, Л.В. Иванова,
С.К. Маковский, В.А. Пяст, В.Ф. Ходасевич), письма (А.П. Чехов,
К.Д. Бальмонт, Н.С. Гумилев, И.А. Бунин, А. Белый, В. Хлебников) дневники и записные книжки (А.А. Блок, М.А. Кузмин, В.Я. Брюсов, З.Н. Гиппиус, Вяч. Иванов, Н.К. Рерих, А.А. Ахматова, М.А. Волошин), а также работы, посвященные жизни и творчеству отдельных представителей культуры Серебряного века (Б.Ф. Шлёцер, Л.Л. Сабанеев, С.Д. Титаренко, Н.Л. Степанов, В.П. Руднев, В.А. Росов, А.Б. Ровнер, В.Л. Полушин, А.В. Лавров).
Соответствие диссертации паспорту научной специальности.
Диссертация «Мифологема «Восток» в эзотерическом контексте культуры Серебряного века» соответствует п.А.5.Человек как микрокосм и макрокосм; п.А.8. Феномены человеческой субъективности; п. А.9.Понятие человека в различных философских системах; п.А.24.Способы представления человека в культуре и философии Востока; п.А.25.Способы представления человека в русской культуре и философии; п.А.26. Человек в концепциях космизма; п.Б.8.Соотношение и формы взаимодействия философии культуры и культурологии с другими научными дисциплинами; п.Б.11.Универсум культуры; п.Б.16.Культуры древних цивилизаций как прототип дальнейшего культурного строительства; п.Б.17.Сходство и различие цивилизационных
моделей Востока и Запада. Проблемы культурной компаративистики паспорта специальности 09.00.13 – Философия и история религии, философская антропология, философия культуры.
Научная новизна исследования заключается в том, что данная диссертация является фактически первым в отечественной философской мысли комплексным научным анализом, обобщающим обширный круг идей, связанных с исследованием картины мира Серебряного века в контексте влияния эзотерической мысли Востока на философию, литературу и искусство рубежа ХIХ-ХХ вв. К новизне исследования следует отнести и тот факт, что в научный оборот вовлечены малоизученные и ранее игнорируемые отечественной наукой материалы. Целый ряд приводимых в диссертации неизвестных и малоизвестных фактов подтверждает, что картина мира, выступая продолжением антропологических интенций, является проекцией сознания человека во внешнюю реальность, что своеобразно проявилось в восприятии времени-пространства и теургической роли человека в искусстве Серебряного века. В результате проделанной работы получены результаты, которые правомерно признать новыми для понимания наметившейся в эту эпоху смены парадигм: от антропоцентризма к антропокосмизму: доказана взаимосвязь философии Всеединства и русского космизма с восточным мистицизмом; изучено влияние основных антропологических аспектов философии Индии и Китая на ключевые мотивы и образы знаковых произведений модернизма; скоррелированы принципы мифопоэтической семантики русского модернизма с картиной мира Серебряного века в ее взаимосвязи с восточным миросозерцанием; определена роль религиозно-философского и мифологического контекста Востока в генезисе и развитии картины мира Серебряного века.
Научная новизна исследования состоит в том, что разработанная концепция влияния художественно-эзотерических представлений, восходящих к восточному мистицизму, на формирование антропокосмизма, целостного мировоззрения, лежащего в основе новой картины мира Серебряного века, позволяет выявить наиболее перспективные направления для дальнейшего развития диссертационных изысканий.
Основные положения, выносимые на защиту:
1.Серебряный век, «исторически последнее Возрождение», следуя алгоритму Ренессанса, обращается к дохристианским, индо-арийским корням русской культуры и находит свою прародину в «Индии Духа», а затем и в легендарной Гиперборее. В процессе преодоления археологических пластов памяти особое значение придаётся изучению «туранского элемента», вошедшего составной частью в русскую культуру в татаро-монгольский период отечественной истории. Позднее именно этот период станет особо значимым для философии евразийства.
2.Мифологема «Восток» вобрала в себя множество рецепций самого
разнообразного свойства: философско-религиозных, антропологических,
эзотерических, художественно-эстетических, культурологических… Идея
Востока воспринималась творческой элитой в духе платоновского эйдоса, когда даже встреча с реальным Востоком подвергалась коррекции восприятия в заданном ключе. Востоковедение как наука находилась в стадии становления и основные знания о культуре Востока транслировались через эзотерические учения теософию и антропософию. Мифологема «Восток» тесно связана с ритуалом, коллективным действом, обеспечивающим трансцендентальную составляющую целеполагания бытия, что нашло интуитивно-художественное выражение в идее мистерии как священнодействия. Высшим проявлением мистического поиска обновления мира стала попытка А. Скрябина возродить онтологию целостности, органично соединяющей человека и космос в единой соборной общности во имя эволюционного восхождения человечества на более высокую ступень развития. В массовых зрелищах 20-х гг. революция была представлена как мировая мистерия обновления Вселенной.
3.Художественно-эзотерическая картина мира Серебряного века выявляет общую типологическую связь с религиозными системами Индии и Китая: а) в качестве абсолютного первоначала выступает Единое; б) Единое разделяется на бытие и небытие, развиваясь на основе принципа вечных перемен; в) пространство и время иллюзорны и существуют только в сознании человека, реально только мгновение; г) человек является проявлением Божественного начала (веданта); человек изменяется в каждое мгновение и является своим двойником по отношению к себе предыдущему (буддизм); д) телесное рассматривается в ракурсе эзотерической традиции тантризма как микрокосм, равный макрокосму; е) пространство реальной жизни ощущается как сновидение, что позволяет провести аналогию с одной из важнейших доктрин классического буддизма – понятием «майя» («иллюзия», «видимость»); ж) смерти не существует: согласно доктрине метемпсихоза, человек получает следующее рождение на основе закона кармы; з) двуполярность бытия снимает противоречия между добром и злом, признавая их онтологическую необходимость в качестве первоначал; и) синтез искусств – результат целостного восприятия мира, единства человека и Бога, человека и природы.
4. В иллюзорной модели бытия пространство и время являются формами представления человека. Мир материальный – череда бесконечных перемен, Майя в индийской религиозной традиции. Философия сна, интерес искусства к области бессознательного, измененным состояниям сознания, обусловлены как успехами психоаналитической школы З. Фрейда, так и мощным влиянием Востока. Обнаруживается сходство временной модели поэтики модернизма с мифологическим кольцевым хронотопом древних цивилизаций Востока. Философия мига в модернизме сопоставима с теорией мгновенности в буддизме – кшаникавада – представляющей собой онтологическое учение о мгновенности бытия и непостоянстве любого состояния.
5.Энергетическое всеединство мира в искусстве Серебряного века воплощается в представлениях о лучевой природе человека и психической энергии. Единство человека и природы, трактуемое с позиций эзотерической философии Древнего Востока, приводит к многочисленным рефлексиям по
поводу любви и пола: в восприятии Эроса Серебряного века прослеживается близость к тантризму, тело рассматривается как микрокосм. Модель целостности проявилась в философии Всеединства В.С. Соловьева, сыграла значимую роль в миромоделирующем творчестве модернизма и оказала решающее воздействие на формирование идей русского космизма и ноосферы В.И. Вернадского, который сформулировал «принцип единства всех людей как закон природы». Культура Серебряного века заявляет о необходимости «смены вех», перехода от антропоцентризма к антропокосмизму.
6. Антропологическая проблема самоидентификации человека в культуре представлена в двух вариантах. С одной стороны, ставится знак тождества между человеком и Богом (Ф.К. Сологуб, А.Н. Скрябин) в соответствии с религией веданты (Атман = Брахману). С другой стороны, проявляется буддистский принцип постоянной изменчивости человека (анатман, анатма, анатта) отрицающий существование «Я», что приводит к распространению мотива двойника (А.А. Блок, А. Белый, А.А. Ахматова, В. Хлебников). Рождение и смерть человека подвергаются переосмыслению в духе древнеиндийских представлений о карме и метемпсихозе. Идея вечного возвращения занимает значительное место в модернизме и связана с широким распространением спиритизма.
7.Синкретизм в психологии в духе религиозных представлений Древней Индии приводит модернистов к онтологическому оправданию зла как одного из двух необходимых первоначал в развитии мира. Добро и зло – взаимодополняющая программа на создание условий для «становящегося всеединства». В связи с этим в литературе и искусстве Серебряного века широкое распространение получает тема демонического (М.А. Врубель, Л.Н. Андреев, А.Н. Скрябин).
8. Конкретной сферой реализации философии Всеединства в искусстве
становится идея синтеза. Мистериальное всеединство человека и Бога в акте
воссоединения разъятого бытия предполагало синтез искусств на
панмузыкальной основе. Творчество понимается как особый вид духовной практики – теургия. Целостная модель всеединства выстраивается по мифологически ориентированному бинарному принципу, который продуцирует символическое развертывание «картины мира». Архаические архетипы сознания проявляются с особой интенсивностью и обнаруживают единство славянской и ведической культур. Всеединство синтеза предстает в последнем абстрактном выражении – числе («Черный квадрат» К.С. Малевича).
Теоретическое и практическое значение исследования. Как
представляется автору, в работе решены проблемы, существенные для
осмысления вопросов, связанных с типологией западных и восточных культур,
диалогом между цивилизациями Запада и Востока, в осознании
противоречивых факторов, повлиявших на развитие культуры России в ХХ в. (социокультурных, цивилизационных, геополитических), относящихся к пониманию роли культуры Серебряного века в последующей истории культуры и цивилизации России. Постановка проблемы влияния религиозной философии
Востока на формирование картины мира Серебряного века, взаимосвязь восточного мистицизма и эзотеризма с культурой и искусством Серебряного века – междисциплинарная тема, имеющая мировоззренческое значение. Учитывая её недостаточную разработанность, можно сделать вывод, что настоящее исследование имеет важное теоретическое и прикладное значение для философов, религиоведов, политологов, социологов, антропологов, психологов, культурологов, искусствоведов и др.
Результаты исследования, его выводы и рекомендации могут быть использованы в разработке вопросов философской антропологии, культурной политики, межкультурных отношений, социальной философии, а также в преподавании учебных курсов по истории философии, религии, культуры, литературоведения и искусствоведения. Материалы диссертации позволяют дополнить читаемые и разработать новые гуманитарные спецкурсы, введение которых в учебный процесс будет способствовать улучшению качества гуманитарного, и в частности философского и культурологического образования.
Апробация работы: Основные идеи диссертации докладывались автором
в лекциях при чтении курсов «Культурология», «Отечественная культура»,
«Философия» в Государственном университете управления (ГУУ), а также при
чтении спецкурса «Восточный театр» на театроведческом факультете в
Российском институте театрального искусства (ГИТИС). Материалы
диссертации обсуждались в ходе Международных, Всероссийских,
региональных научных конференций, конгрессов и симпозиумов (общее количество более 30).
Результаты исследования нашли свое отражение в научных публикациях общим объемом более 80 печатных листов, в число которых входит монография, выдержавшая 3 издания, главы в 5 коллективных монографиях и одно учебное пособие. Кроме того, по теме работы опубликован ряд статей, 16 из которых – в периодических изданиях, рекомендованных ВАК.
Структура диссертации включает введение, три раздела, шесть глав, тридцать шесть параграфов, заключение и список литературы. Общий объём работы – 399 с.
Ориентализм в России: от моды к самопознанию
Как и большинство направлений литературы и искусства, ориентализм возникает в России в подражание европейской моде. Пётр I, насмотревшись в Европе на китайские комнаты1, устроил для себя в Монплезире кабинет, в разное время называемый Японским, Китайским или Лаковым. Этот кабинет был создан русскими иконописцами по образцам китайских золоченых лаков. В Большом Петергофском дворце используются китайские мотивы в интерьерах восточного и западного кабинетов. В Царском селе в «китайском стиле» была выдержана Голубая гостиная Екатерининского дворца. Там же был построен в китайском стиле придворный театр, изящные китайские мостики и беседки украсили собой тенистые парки, где любила гулять императрица, а для приема знатных гостей была выстроена декоративная Китайская деревня. По повелению Екатерины II-й в Ораниенбауме в 1762-1768 гг. итальянский архитектор Антонио Ринальди создаёт выдающийся образец стилизации - голландский дворец, переменивший позднее своё название на китайский из-за комнаты, декорированной в чисто китайском вкусе: по мнению знатоков, она представляла собой одну из самых удачных «китайщин», созданных в Европе в ХVIII в. Роспись стен в стиле рококо была выполнена братьями Бароцци, которых вдохновляли роскошные китайскиеузоры.
Примером подражания китайской архитектуре в Москве является дом чайного торговца купца С.В. Перлова на Мясницкой улице, перестроенный в 1886 г. по случаю приезда чрезвычайного китайского посла, канцлера Ли Хунчжана с сыновьями и свитой. Архитектор К.Гиппиус для приема высокого гостя отделал дом снаружи и изнутри в китайском стиле, используя подлинные скульптурные элементы, специально доставленные из Китая. Китайские фонарики, змейки, дракончики, зонтики создавали иллюзию подлинности, но наибольший эффект сооружению придавала двухъярусная пагода, расположенная по центру фасада здания.
Тема Востока активно эксплуатировалась при создании интерьеров1 как в среде высшей аристократии, так и в артистических салонах богемы. Великий князь Алексей Александрович в качестве офицера на фрегате «Светлана»(1871-1872) совершил длительное морское путешествие, побывав в Китае и Японии. Он привез с собой большую коллекцию артефактов и устроил во дворце Китайскую гостиную. Знаменитая русская оперная певица Д.М.Леонова, оставив сцену в 1873 г. совершила кругосветное турне, посетив Китай и Японию. Вернувшись в Петербург, она распорядилась создать в квартире у Египетского моста японско-китайскую комнату, которая больше напоминала музей благодаря богатейшему собранию диковинных раритетов: изделий из слоновой кости, шелковых тканей, оружия, предметов домашнего обихода и посуды из тончайшего фарфора. На ее платные домашние концерты собиралась публика не только из любви к пению, но и из желания собственными глазами увидеть диковинную коллекцию.
Цель ознакомления русской публики с японским искусством поставил перед собой С.Н.Китаев (1864–1927), подполковник по Адмиралтейству. Во время стоянок в японских портах он приобретал различные произведения живописи и графики и собрал большую коллекцию. С.Н.Китаев организовал несколько выставок. Первая выставка японской живописи прошла в Академии Художеств Петербурга в 1896 г. В следующем 1897 г. его коллекция демонстрировалась в Историческом музее Москвы. Зимой 1905 - 1906 г. состоялась третья и последняя в дореволюционное время выставка в Большом зале Общества Поощрения художеств в Петербурге. С.Н.Китаев мечтал, чтобы его коллекция стала общим достоянием. Он пытался продать свою коллекцию Румянцевскому музею, но денег у правительства, несмотря на рекомендацию авторитетной комиссии под руководством академика С.Ф. Ольденбурга, не нашлось. Впоследствии, уезжая за границу накануне революции, С.Н.Китаев передал свою коллекцию на хранение в Румянцевский музей. Интерес к японской гравюре в России был разбужен. А.Н. Бенуа утверждал1, что знаменитые японские художники Хокусаи, Утамаро, Хиросиге, Куниоси стали любимцами русских живописцев. К.А. Сомов, И.Э. Грабарь, С.А. Щербатов, Д.И. Митрохин, В.В. Горшанов, С.П.Яремич, В.Я.Курбатов, С.В.Лебедев постепенно собирают целые коллекции японскихэстампов. Но они уже покупали гравюры не в Японии, а в Европе: сначала в Мюнхене, Берлине, Париже, а затем в Москве и Петербурге.
Среди исследователей Востока особая роль принадлежит В.В.Голубеву (1878-1945). После окончания Петербургского, а затем Гейдельбергского университетов он обосновался в Париже и с 1905 г. стал участником Русского артистического кружка «Монпарнас»(1903-1908). Четверть века он работал во Французской Школе Дальнего Востока, много путешествовал. В 1910-1911 гг. отправился в археологическую экспедицию в Индию и на Цейлон1, где исследовал пещерные храмы Аджанты. Материалы экспедиции в 1913 г. были выставлены в музее Чернусски и получили высокую оценку ориенталистов. Н.Рерих, рассматривая в коллекции В.Голубева шедевры традиционного искусства Индии, Цейлона, Сиама, Индо-Китая, Японии, заметил то, что ускользнуло от взгляда европейцев, а именно - близость древнерусского искусства индийскому. «В интимных беседах часто устремлялись к колыбели народной, а нашего славянства в частности,- писал он.- Конечно, могли говорить нам: мечты неосновательны, предположения голословны, догадки полны личных настроений. Нужны были факты. И вот теперь В. В. Голубев (живущий почти всегда в Париже), наконец, начал большое дело. Начал это дело так умело, так прочно, что можно, по моему убеждению, ждать крупных достижений. Если дело пойдет так, как начато, то Голубев создаст себе возможность первому от русской жизни пройти по новому направлению к истокам индийского искусства и жизни»2. В статье «Индийский путь», явившейся откликом на парижскую выставку экспонатов материальной культуры Древней Индии, собранных экспедицией В.В.Голубева в 1910-1911 гг., он отметил то общее, что указывало на единство двух этносов: орудия быта, способы строительства жилища и захоронения, а также единство корней речи. В силу различных обстоятельств этим путем предстояло пойти самому Н.Рериху.
В живописи ориентализм в России начался с В.Верещагина (1842-1904), который представил Восток на своих монументальных полотнах во всей полноте его противоречий. В течение своей жизни он побывал во многих странах Востока, начиная с первой поездки на Кавказ, совершенной в период ученичества, до гибели в волнах Тихого океана при взрыве броненосца «Петропавловск» у Порт-Артура во время Русско-японской войны. Он был прикомандирован в качестве художника к Туркестанскому генерал-губернатору для прославления миссии присоединения отсталых народов к Российской империи. Но вместо этого он создал полотно-протест против всех войн прошлого, настоящего и будущего – знаменитую картину «Апофеоз войны» (1871). В.Верещагин показал будничные подробности войны, бессмысленные и варварские зверства и тем самым разоблачил миф о войне вообще. Туркестанская серии картин1, этюдов и рисунков, созданная им на основе реальных впечатлений, сделала его имя широко известным. В1874-1875 В.Верещагин уезжает в двухгодичное путешествие по Индии. Живет в Бомбее, Агре, Дели, Джайпуре, предпринимает поездку в Восточные Гималаи, в горное княжество Сикким, посещает области, пограничные с Тибетом. – Кашмир и Ладак. Он был участником русско-турецкой войны (1877-1878). В 1901 г. побывал на Филиппинах, а в 1903 г. отправился в роковой для себя путь – в Японию.
На полотнах В.Верещагина предстала неравная борьба двух миров. Воины Востока, вооруженные средневековыми мечами, пиками, луками со стрелами, заведомо были обречены на поражение в сражении с противником, обладающим современным оружием («Киргиз», «Афганец», «Бухарский солдат», «Всадник-воин в Джайпури», «Парламентеры. Сдавайся – убирайся к черту»). Художник эпически отстраненно показывает в двух зеркально противоположных картинах 1868 г. «После удачи» и «После неудачи» эпизоды войны феодальной Средней Азии против железной поступи империи, выбирая ракурс с позиции побежденных. Колесо истории свершило свой поворот: былое величие азиатских властителей, наводивших ужас на европейские народы, померкло, и теперь у высоких резных дверей («Двери хана Тамерлана (Тимура)» стоят не вооруженные стражи, а нищие («Просители милостыни. У дверей мечети»).
Индо-иранские реминисценции культуры Серебряного века
Одним из полюсов притяжения культуры Серебряного века становится Персия – так европейцы до 1935 г. называли Иран. После знакомства с Ф.Ницше обращение к древнеиранской традиции стало признаком хорошего тона у поэтов и художников Серебряного века. Афоризмы из его самой популярной книги «Так говорил Заратустра» были слышны в каждом литературном салоне и даже увековечены в градостроительстве. «Когда выстроишь себе дом, то понимаешь, что научился кое-чему» - такая цитата из «Заратустры» появилась на фронтоне гостиницы «Метрополь», архитектурного памятника московского модерна.
Серебряный век, вспомнив об индо-иранских корнях русской культуры, устремился к первоначалу, к древности. Глобальные перемены во всех сферах науки, искусства, культуры приводят эпоху к осознию себя в качестве “осевого времени”. Европейская цивилизация, зайдя в тупик индивидуализма, силой доказывающего свои полномочия, на рубеже ХIХ–ХХ вв. стремительно приближалась к мировому кровопролитию. В эту эпоху формируется новое понимание мира и человека в нем. Новое мировоззрение возвращается к праистокам и, снимая с себя цивилизационный слой, обнаруживает индоевропейские корни. Так, К.Бальмонт в стихотворении “Огонь” (1904) признавался в своём пристрастии к огнепоклонничеству1.
Еще на заре ХIХ в. великий Гёте, основываясь на немецком переводе “Дивана” Хафиза, издал поэтический цикл “Западно-Восточный диван”(1814-1815). Он отметил, что персы за пять столетий признали только семерых поэтов настоящими классиками и назвал имена Фирдоуси, Низами, Энвери, Руми, Саади, Хафиза и Джами. Оценка Гёте подогрела интерес европейцев к персидской поэзии и Востоку, а каждый поэт, претендующий на память потомков, считал своим долгом вступить в поэтическое состязание с бессмертными.
Персидская поэзия дала образцы не только новых форм, но и принципов иного понимания творчества: если западное рационалистическое сознание строго следовало логической связи внутренних звеньев стихотворения, то эстетический опыт художников Востока основывался на калейдоскопичности ассоциативных образов, монтаже мыслей и эмоций, обращенных не столько к сознанию, сколько к подсознанию. Поиски единого синтетического стиля искусства были в то же время и попыткой обрести новое сознание. Персия сделалась Меккой классической лирики для поэтов Серебряного века, ощутивших в душе, что по уровню поэтического мастерства, они уже готовы состязаться с бессмертными образцами.
Повышенное внимание европейцев к суфийской поэзии вызвало ответную реакцию. В 1910 г. Инайят Хан (1882-1927), философ, мистик, пантеист, член суфийского ордена, покидает Индию с миссионерской задачей объединения Востока и Запада. Инайят Хан был профессором Бародской Музыкальной Академии и принадлежал к восточной, персидско-индийской, ветви суфизма, в которой было заметно влияние зороастризма, браманизма и буддизма, где Веданта соединяется с Кораном. Он путешествует в сообществе с тремя братьями-музыкантами, сопровождая лекции и концерты звуками вины -традиционного индийского музыкального инструмента.
Любовь в реальном и идеальном плане является главной основой суфизма. Истинно любящий ничего, кроме возлюбленного, не способен больше воспринимать, он тонет и умирает в предмете своей любви. Слово «суфий» происходит от «суфа», что значит «чистый». Чистый - прежде всего от всех противоречий общества: от невежества, ханжества, фанатизма, эгоизма, расовых, национальных, религиозных предрассудков и т.д. Космополитизм суфизма не претендовал на звание религии, он довольствовался проповедями любви, гармонии и красоты, именно тех духовных ценностей, которых так ощутимо не хватало западному миру накануне первой мировой войны. В Лондоне Инайят Хан установил контакт с председателем Теософского общества Анни Безант, в Америке, в Сан-Франциско, основал орден суфиев, а в октябре 1913 г. он достиг пределов России и пробыл здесь семь месяцев. В Москву он приехал из Парижа. Первые концерты суфийской музыки прошли в кабаре «Максим», куда его пригласил владелец кабаре, чуткий к новинкам, способным привлечь публику. Инайят Хан не остался не замеченным в Москве, он знакомится с композитором и музыкантом Сергеем Львовичем Толстым – сыном писателя Л.Н.Толстого, с педагогом Императорской консерватории, певицей княжеского происхождения Е.А.Лавровской Цертелевой. Они и познакомили московскую элиту с Инайят Ханом.
Экзотичная музыка, великолепное исполнение, харизма мистика и философа – все это способствовало популярности Инайят Хана. Вяч.Иванов приглашает его в свой поэтический салон. Композитор и пианист и Владимир Поль и С.Л. Толстой помогли ему выпустить ноты шестнадцати индустанских мелодий в переложении для фортепиано. Ансабль братьев Инайят Хана выступал в Политехническом музее и в консерватории, где они демонстрировали пьесу «Сакунтала перед Шивой», написанную по мотивам пьесы великого санскритского драматурга Калидасы. И возможно, это выступление сыграло решающую роль в выборе А.Таировым «Сакунталы» в качестве первого спектакля Камерного театра.
Инайят Хан знакомит публику с религиозными мусульманскими песнопениями иранских дервишей, которые служили для вызывания коллективного экстаза. Песнопения дервишей сопровождались специфическим танцем-кружением: сначала дервиши до исступления вращались на левой ноге, отталкиваясь правой, затем, по сигналу, все останавливались в позе, в которой их застала команда. Потом снова вращения, остановки, и так много раз изо дня в день – такова была практика управления и воспитания психики1.
Инайят Хан выступает не только в качестве музыканта, но и ведет суфийскую работу. Постепенно вокруг него в Москве и Петербурге собирается круг тех, кого влекут духовные искания. Ему удается передать суфийские идеи и символы доступными для европейцев средствами. Появление первых суфиев в среде российской интеллигенции было связано с его деятельностью. Последователей привлекала к нему его манера объяснения символов и знаков в природе и жизни с помощью суфийских притч. В России издается его книга – «Суфийское послание свободного духа» (М., 1914) в переводе с английского А.Балакина. В России появляется филиал Суфийского ордена, музыкальное отделение которого возглавил граф С. Л. Толстой. Накануне первой мировой войны Инайят Хан в мае 1914 г. покинул Петербург и направился в Париж, где он должен был выступить на Международном Музыкальном Конгрессе с индийскими мелодиями. До 1921 года он поддерживал отношения со своими учениками из России, но потом переписка оборвалась.
На рубеже ХIХ-ХХвв. ученые высказали предположение, что в начале II тысячелетия до н.э. произошло разделение общеарийского ствола, но религиозные традиции, мифы, фольклор, прикладное искусство сохранили память о родстве культур. Вл. Соловьев в своей ранней статье 1873 г. «Мифологический процесс в древнем язычестве» определил Риг-Веду как древнейшее состояние религиозного сознания и, ссылаясь на исследования по сравнительной научной филологии (главным образом на Макса Мюллера), отметил ее тождественность с первоначальными религиями всех индоевропейских народов – иранцев, эллинов, латинян, кельтов, германцев, литвы и славян. Другим древнейшим религиозным памятником, близким к Риг-Веде, является Авеста - священная книга парсов – небольшого племени, бежавшего от мусульманского преследования в Индию.
Первое знакомство европейцев с Авестой произошло в ХУШ в. и вызвало разочарование. Книга показалась непонятной и странной, должно было пройти целое столетие, прежде чем европейская культура ощутила «зов древности».
В книге зороастрийцев содержатся архаические пласты, фигурируют древние боги, представители главных стихий: Агура, Митра, Хаома, Нима. Это Асура, Митра, Сома, Яма древних арьев. Их присутствие в священной книге – отражает те времена, когда единая индо-арийская общность двигалась на Индостан. Название «Ариана» или «Иран» происходит от слова «арья».
Идея «вечного возвращения» у символистов
В лирике В.Брюсова отчетливо звучит мотив возвращения на землю2. Мысль о бесконечном круговороте жизни неоднократно высказывается им, иногда в состоянии отчаяния от бесчисленных преображений колеса-сансары («Гимн», 1902 г.): «И нет нам исхода! И нет нам предела! // Исчезнуть, не быть, истребиться нельзя!»3. В стихотворении «К близкой» (1903 г.) поэт пытается представить жизнь блуждающего духа, преодолевшего черту жизни и отряхнувшего все земное. «Встреча» – так называется попытка лирического героя напомнить танцующей с ним даме об их страстной любви в древнеегипетском храме «близ медлительного Нила»:
Наше счастье – прежде было, наша страсть – воспоминанье, наша жизнь – не в первый раз, (выделено мной – Е.Ш.)1
В стихотворении «Образы времени»2 Брюсов перечисляет череду своих многочисленных воплощений: первый проблеск сознания он связывает с Древним Египтом, где он постигал науки в храме Фта; затем он видит себя римлянином, погибшим в сражении с Ганнибалом; вот он рыцарь, отправляющийся в первый крестовый поход; а вот и Французская революция:
«И, помню, с плахи гильотины // Моя скатилась голова». «Я – воин, я – поэт, я – инок»: лирическое «Я» поэта каждый раз вступает в страстный поединок со своей единственной возлюбленной, но каждый раз происходит трагическая развязка. В «Венке сонетов»(1915)3 можно четко выделить идею метемпсихоза: поэт говорит о несчетности прожитых жизней, среди них есть и такие признания: «Крест на плече, я шел в Иерусалим», « И с Пушкиным я говорил как друг». И как следствие - ощущение единства со всем миром, т.к. череда бесконечных перерождений от низших форм («Я был полип, и грезил я теплом») к высшим ставит человека в равное положение со всем существующим, позволяя ему осознать один из главных принципов «Упанишад»: «Ты есть то», «Этот Атман есть Брахман». С изумлением и восторгом поэт в своем «Я» обнаруживает гармоничное единение несчетных жизней: «Как много всех, и все же я – единый».
Идея бесконечного перерождения не могла не сказаться у Брюсова на его самоидентификации. Его «ego» предстает безразмерным, способным вместить в себя всё и вся. В письме к М.В. Самыгину, переписанном им в феврале 1899
Г. в дневник, он выдвигает идею множественности и противоречивости истин и говорит о готовности молиться всем богам, Христу и Дьяволу. «Я» это такое средоточие, где все различия гаснут, все пределы примиряются (выделено мной – Е.Ш.)»1. В стихотворении «Я» (1899 г.), написанном в это же время, Брюсов оформляет своё credo в поэтическую форму: «Я все мечты люблю, мне дороги все речи,//И всем богам я посвящаю стих (выделено мной – Е.Ш.)»2. И далее он расширяет своё Я до бесконечности: «Я возносил мольбы Астарте и Гекате», «Я посещал сады Ликеев, Академий» В стихотворениях цикла «Любимцы веков» у Брюсова рефреном звучит: «Я», «Я», «Я» И в «Скифах», и в «Ассаргадоне», и в «Рамсесе», и в «Жреце Изиды», и в «Данте», и в «Астрологе», и в «Моисее», и в «Дон Жуане» – везде присутствует его всеобъемлющее «Я». В своём «Я» Брюсов обнаруживает не только «любимцев веков», но и их изгоев: в стихотворении «Раб» звучит его всепринимающая интонация: «Я – раб». Его «Я» способно вобрать в себя и женское начало -устами поэта говорят царицы Цирцея и Клеопатра (1899 г.). В стихотворении 1912 г. «Земле» «ego» поэта распространяется на мир живой природы: «Я брат зверью, и ящерам, и рыбам»3.
К.Бальмонт, также отдавший значительную дань эзотерическим исканиям4, в индийском уме, «кошмарно-исполинском» видел «свод радуги, богатство всех тонов». Он изучал санскрит, переводил драмы Калидасы, называл себя огнепоклонником и даже утверждал, что мыслит по-индийски:
Мое индийское мышление богато
Разнообразием рассвета и заката,
Я между смертными – падучая звезда5.
В своём отношении к смерти он, безусловно, исходил из древнеиндийских космогонических представлений: «Мне открылось, что времени нет,/Что недвижны узоры планет,/Что бессмертие к смерти ведет,/Что за смертью бессмертие ждет». И еще более определенно он высказывает свои идеи на этот счет в стихотворении «Строитель»: «Наши жизни – это игры в честь Творца,/Сыну солнца светит солнце без конца». Смерть для Бальмонта – это слияние с мировым светом. В стихотворении «Солнечный луч», он описывает момент смерти как миг просветления и достижения Вселенского экстаза:
Свой мозг пронзил я солнечным лучом.
Гляжу на мир. Не помню ни о чем.
Я вижу свет и цветовой туман.
Мой дух влюблен. Он упоен. Он пьян.
Разрыв с бытием отсекает у духа память: «Смешалось все. Людское я забыл./ Я в мировом. Я в центре вечных сил», но никаких горестных сожалений! Бальмонт подчеркивает экстатическое состояние: «Как сладко мне присутствие огня!/Как радостно быть жарким и сверкать!/Как весело мгновения сжигать!» (выделено мной – Е.Ш.). Стихотворение «Строитель» написано Бальмонтом от первого лица. Так же, как и Брюсов он ощущает свое всеединство и со строителем Вавилонской башни, и с халдейским магом, и с египетским жрецом. Главная мысль «Строителя» выражается в форме божественной заповеди: «Ты услышишь – слышьте, братья, мой завет, - Все услышат весть земли, что смерти нет» (выделено мной – Е.Ш.). К.Бальмонт обращается к иранской традиции, восходящей к «Ригведе», в «Воскресенье» и приводит разговор Заратустры и Агурамазды. На вопрос Заратустры о возможности победить смерть, Агурамазда отвечает утвердительно: «Жизнь живет, и смерти нет».
В одном из писем к жене Е.А.Андреевой-Бальмонт поэт делится своими ощущениями о предвечности существования, о предпочтении земной жизни «быть звуком и светом» 1 на другой планете. Эти же мысли и чувства он облекает в поэтическую форму2.
Вяч.Иванов, один из старших символистов (в его «башне» собиралась литературно-художественная элита двух столиц), обращаясь к глубинам прапамяти впервые видит себя в античном Риме гладиатором:
Я начал, помню жить В ночь лунную, в пещерах Колизея.
И долго жил той жизнью, живой
Впервые. Вновь потом я умер. Боль
Смертная той смерти все жива3.
В поэме «Сон Мелампа» (1907), посвященной М.Волошину, он делится эзотерическим знанием о круговороте душ в океане вечности: душу он сравнивает с дельфином, выныривающим на поверхность из нижней бездны. «В духе вечность жива!» - в этом заключена главная тайна.
Возрождение архаики: мифические птицы
На рубеже веков Россия осознала близкое родство с Востоком, вспомнив о своём индо-иранском происхождении. Преемственность древнего русского быта и искусства от Индии и Ирана прослеживается как в мелочах, так и в основополагающих моментах: детали мужского костюма (брюки, кафтан), женский парадный головной убор с кокошником, многие орнаменты, а главное, - мифологические представления. Слово «Бог» - от иранского «Бхага», Хорс - имя бога восходящего солнца легло в основу наречия «хорошо». Хорс появился впервые в пантеоне князя Владимира рядом с Перуном, но у других арийских народов, где поклонялись богу восходящего солнца — Хорсету, был давно почитаем. Наиболее полно религию древних индоевропейцев сохранила «Ригведа», сборник священных гимнов древнеарийского населения, пришедшего в Индию во II тысячелетии до н.э. Верования ариев содержит и священная книга древнеиранской религии – зороастризма «Авеста». В древнегреческих поэмах, в трудах историков также прослеживается древнейший след ведической культуры. Единая индоевропейская общность сформировалась на основе одних и тех же исторических событий, что нашло отражение в мифологии народов, произошедших из одного корня. И именно эти мифы сохранил славянский фольклор: песни, былины, легенды, сказки и сказания.
Культура Серебряного века активно обращается к фольклору, архаике и мифам, сохранившим память об индоевропейских корнях человечества. Славянская мифология содержит в себе код русской ментальности, культуры и истории. Древние поверья стали плотью и кровью национального характера. В архаических пластах психики, в дебрях русской души оставили свой след cказочные мифологические существа, знакомые с детских лет, - это игрушки, вырезанные умелыми мастерами из дерева, и глиняные свистульки, и предметы домашнего обихода в виде фантастических птиц и зверей, и волшебные сказки.
В 30-е гг. ХIХ в. А.С.Пушкин, руководствуясь активным интересом романтизма к фольклору, сделал народную сказку достоянием высокой литературы. Поэтические образы национального «русского духа»: колдуны, богатыри, царевны, бурый волк, кот ученый, русалки, Баба Яга и Кощей Бессмертный, царевна Лебедь и Золотой Петушок - в ореоле его таланта вошли в детскую душу каждого образованного человека. А вслед за ним и «Конёк Горбунок» П.Ершова, где чудо-Юдо рыба Кит и загадочная Жар-птица, дополнили фантастический мир русского литературного фольклора.
Вопрос о национальной самоидентификации России был в центре философских рефлексий ХIХ века и привел к расколу элиты на «западников» и «славянофилов». Если западники настаивали на европейском выборе цивилизационного пути развития, то славянофилы, определяя место культуры русского народа в системе Запад – Восток, уповали на «особый путь». Ярким примером самобытности можно назвать пьесу близкого к славянофилам А. Н. Островского «Снегурочка» (1873 г.). Драматург воспользовался северорусским сказочным, игровым и песенным фольклором, древними мифологическими сказаниями. На сцене перед зрителем предстал традиционный свадебный обряд и мистериальное действо проводов Масленицы. Музыку для спектакля-феерии в Большом театре заказали молодому П.И.Чайковскому. Вскоре, в 1881 г., А. Н. Римский-Корсаков на этот сюжет написал оперу-сказку. Старинное мистериальное действо вызвало к себе огромный интерес множества художников, поэтический мир этой сказки, отразившей сокровенное таинство архаики славянского мифа, привлёк внимание братьев В. и А. Васнецовых, М. Врубеля, К. Коровина, И. Остроухова, позднее — Б. Кустодиева, Н. Рериха, И. Билибина и других. В литературе Серебряного века данный сюжет также получил целый ряд интерпретаций. Мир славянского архаического мифа предстает у Алексея Ремизова в книге «Посолонь. Сказки», где зиму иллюстрирует рассказ «Снегурушка» (1906). В. Хлебников пишет пьесу-мистерию «Снежимочка» (1908), «самовитыми словами» возвращая читателя к архаике праязыка (действующие лица носят специфические имена: Снезини, Смехини, Немини, Ручьини, Сказчич-Морочич, Березомир, Снежак, Снегун, Снегей и др.).
Ф.Сологуб создает свой вариант рождественской сказки «Снегурочка» (1908), полемически отсылая читателя к американскому источнику – рассказу Н.Готорна «Снежная кукла», в котором в отличие от русской сказки виновниками смерти Снегурочки становятся родители, занятые повседневными делами, а не естественный природный цикл. Ф.Сологуб дал символистское прочтение мифа, противопоставив холодное дыхание свободы (мир Снегурочки) теплу семейного очага (мир людей).
Такую популярность сказка о растаявшей Снегурочке снискала, безусловно, по той причине, что оказалась созвучна глубинным архетипам национального сознания. Н.К.Рерих в 1924 г. в Сиккиме присутствуя на одном из обрядов в ночь лунного затмения, отметил поразительную близость народных костюмов тем, которые он создал для постановок «Снегурочки»1, танцы вокруг ступы напомнили ему русский хоровод, и песни тоже вызвали знакомые ощущения2. Следование древнейшей фольклорной традиции он заметил в операх-сказках «Царь Салтан», «Золотой Петушок», «Руслан и Людмила», «Садко» Но «Снегурочка», считал он, в Индии была бы наиболее доходчива: «Лель – тот же Кришна Лила. Снегурочка и Купава – Гопи. Царь Берендей будет близок. Праздник Солнца всем ведом. Островский сумел затронуть лад утонченный и возвышенный»3.
География славянских мифов включает в себя обширную зону от побережья Черного моря и Каспия до приволжских степей, Приднепровья и Малой Азии. На этой территории в промежутке от III тыс. до н.э. до I тыс. н.э. проживали арии - предки славян и других индоевропейских народов. Из северного Причерноморья и северных прикаспийских степей нижнего Поволжья они мигрировали в южное Причерноморье, затем на Кавказ и в южные прикаспийские области, продвигаясь по евразийскому степному коридору на юг в Иран и Индию. Топология «Ригведы» и “Авесты” демонстрирует удивительное сходство с Южным Приуральем периода 3—2 тысяч лет до н. э.
На рубеже ХIХ-ХХ вв. в поисках исторических корней русского народа можно было опираться только на легенды и сказания, но в последней четверти ХХ в. на Южном Урале было совершено сенсационное археологическое открытие: обнаружено древнейшее поселение ариев, получившее название в честь местной горы – Аркаим. Это самое известное поселение «Страны городов», синташтинской культуры эпохи бронзы, включающей городища, расположенные на территории Челябинской и Оренбургской областей, Башкортостана и северного Казахстана. Эта цивилизация по своему возрасту соотносима с Древним Египтом, Минойским Критом и Микенами, доарийскими цивилизациями Индии - Хараппы и Мохенджо-Даро. Аркаим, обнаруженный в 1987 г. в Челябинской обл., оказался старше легендарной Трои на многие сотни лет. Ученые предполагают, что это, возможно, было святилище, место поклонения космическому порядку: древние жители наблюдали за событиями, происходящими на небесной сфере, и устанавливали соответствия между Небом и Землей. Архитектура Аркаима и Страны городов, найденные захоронения и жертвенные комплексы, обряды и предметы быта отражают индоевропейскую мифологию. Появление высокоразвитой цивилизации на Южном Урале в XVIII—XVI вв. до н. э. ряд ученых связывает с миграцией с севера арийских племен. Основные мировоззренческие представления индоиранцев обнаруживают их единое происхождение и совместное проживание. В «Ригведе», «Махабхарате», «Авесте» имеются многочисленные свидетельства о Северной прародине: о годе, состоящем из дня и ночи; о зафиксированном состоянии Полярной звезды и движении звезд вокруг нее.
Данная проблема привлекала к себе внимание разных ученых. В начале XX в. (1903 г.) индийский ученый Бал Гангадхар Тилак, опубликовал исследование «Арктическая родина в Ведах»1, в котором он утверждал на основе анализа древнейших памятников литературы Вед и Авесты, что прародина арьев могла находиться в Арктике, а наступившее похолодание заставило арийские племена мигрировать с крайнего севера на земли Европы. В настоящее время существует большое количество доказательств2, подтверждающих, что арктическая прародина арийских племен, легендарная Гиперборея – это не миф, а реальность.