Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понятие телесности: историко-философский обзор 11
1. Проблема телесности: от античности к неклассической философии культуры .11
2. Постмодернистские концепции телесности: между психоаналитическим и социально-конструктивистским методом 35
Глава 2. Теоретико-методологические аспекты конструирования телесности 60
1. Понятие телесности и современные методологические подходы к конструированию телесности 60
2. Отчуждение как основная проблема современной философии телесности .79
Глава 3. Современные стратегии конструирования телесности в культуре постмодерна .89
1. Идеализация и схематизация образов человеческого тела: от животного до киборга 89
2. Стратегии конструирования телесности для повседневности 102
3. Стратегии конструирования телесности для экстремальных жизненных практик 125
Заключение 138
Список использованной литературы 142
- Проблема телесности: от античности к неклассической философии культуры
- Понятие телесности и современные методологические подходы к конструированию телесности
- Идеализация и схематизация образов человеческого тела: от животного до киборга
- Стратегии конструирования телесности для экстремальных жизненных практик
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Повышенный интерес к телесному измерению человека является отличительной чертой современности. Открытия в области медицины и других естественных наук побуждают гуманитариев к радикальному переосмыслению функций человеческого тела, а в некоторых случаях и самой человеческой природы. Так, например, недавно возникшее течение трансгуманизма ставит под сомнение классические представления о человеческой природе как продукте естественного развития неантропных сил – будь то космос или божье творение. С другой стороны, ментальные и психические аспекты человеческого бытия, которые традиционно считались автономными от физиологии, начинают редуцироваться до телесного уровня.
Понятие «телесность» в условиях постмодерна наделяется в
гуманитарных дисциплинах настолько множественным смыслом, что опасно размывается четкость границ его содержания. Это понятие используется с целью деконструирования теории параллелизма души и тела, на которой держится здание философской антропологии уже более 2000 лет. Уже неклассическая философия ХIХ века начала использовать термин «телесность» для обоснования новой антропологии, альтернативной и средневековой теоцентрической и картезианской антропно-дуалистической.
Сегодня осмысление телесности как структуры, изменяющейся под влиянием сознательной деятельности индивидов и коллективных субъектов, является важной задачей философии, наряду с задачами выявления тех принципов, с помощью которых формируются представления о человеке в целом через его соотнесенность с телом.
Люди, сами того не замечая, неизбежно погружены в различные телесные
практики; тело индивида непрерывно подвергается физиологическим
изменениям; различные дискурсы влияют на его представления о собственном
теле, заставляя корректировать телесную активность: диету, физические
нагрузки, рекомендации врачей и информацию о телесных практиках, поступающую из СМИ.
Если в классической философии человек рассматривался как
сознательный субъект, контролирующий свое поведение, то постмодернистская
мысль радикально меняет концепцию субъекта, приписывая ему
подверженность аффективным и бессознательным процессам, а не голосу разума. Аффективное тело трактуется как точка сборки идентичности современного человека.
Степень научной разработанности проблемы. Тема телесности с древности привлекает к себе философскую мысль. Попытки философского осмысления тела были предприняты уже в античности, когда оно интерпретировалось в качестве гносеологической помехи.
В средневековье философствующие теологи искали способ, как с помощью аскетических практик, трансформирующих тело, достичь спасения1. Телесная проблематика была разработана Р. Декартом в рамках его учения о двух субстанциях тела и души.
Картезианская антропология доминировала долгое время до тех пор, как философия жизни в лице своих представителей – А. Шопенгауэра, Фр. Ницше и А. Бергсона не проблематизировала связь души и тела на новых основаниях.
К. Маркс обращает внимание на социальный аспект телесности. Феноменология (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти) обнаруживает многоплановость телесного бытия. Психоанализ трактует телесность как совокупность природных желаний и культурных ограничений.
М. Мосс одним из первых обнаруживает, что человеческое тело имеет в себе виртуальное коллективное измерение, конституирующее индивидуальное тело. П. Бурдье, М. Фуко исследовали как социальные практики формируют повседневную телесность и представления о «естественном» теле.
Р. Барт, Ж. Деррида и Ю. Кристева интересовались множественностью образов тела и связью телесности и текста.
1 Жильсон Э. Избранное // T. 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 2000.
Исследованием субъектов конструирования современной телесности занимались Дж. Агамбен, Ж.-Л. Нанси, П. Слотердайк, Ж. Бодрийяр. Ж. Делез и Ф. Гваттари разрабатывали позитивную программу постмодернистской телесности. Представители феминистского поструктурализма – Дж. Батлер, Д. Харауэй – рассматривают тело как продукт логоцентрической системы.
Вопросами телесности занимаются отечественные исследователи: И. М.
Быховская и Л. В. Жаров исследуют телесность как социокультурный феномен;
В. Л. Круткин проводит онтологическое различие понятий тела и телесности; Б.
Г. Акчурин рассматривает телесность в качестве опосредующего звена между
социальным и биологическим в человеке; Р. В. Маслов уделяет внимание
аксиологическим аспектам человеческой телесности; Л. В. Зорина анализирует
изменчивость образов телесности; В. А. Подорога развивает
феноменологический подход к осмыслению телесности; С. С. Хоружий разрабатывает новую философскую антропологическую концепцию, в которой телесность становится одной из базовых категорий.
Объект исследования – феномен телесности в современной культуре и философской антропологии.
Предмет исследования – характер и особенности процессов конструирования телесности в условиях постмодернистских тенденций культуры.
Цель исследования: выявить теоретические принципы, на которые опираются субъекты конструирования телесности и разработанные ими конкретные механизмы реализации этих принципов для современных культурных практик. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:
-
определить и проанализировать основные теоретические подходы к проблеме телесности, формировавшиеся в европейской философии;
-
выявить смысловую структуру понятия телесности;
-
сформулировать современные методологические подходы к конструирования телесности и определить характер их взаимоотношений в современной культуре;
-
выявить и охарактеризовать субъектов конструирования телесности;
-
определить причину дисгармоничного сосуществования человека со своим телом в современном мире;
-
описать принципы конструирования телесности и выявить принципы стратегий субъектов современных культурных практик.
В качестве теоретико-методологической основы исследования
использован историко-философский анализ понятия телесности, позволяющий
обосновать необходимость возникновения этого неклассического понятия в
рамках логики развития европейской философии. В осмыслении
социокультурных процессов использован системный подход.
На этапе обнаружения и описания структуры понятия телесности был использован структурно-функциональный метод. Для выявления двух культурных программ, формирующих телесное бытие человека, был использован компаративистский метод. При анализе современных стратегий конструирования телесности был применен герменевтический метод толкования.
Положения, выносимые на защиту:
1) В европейской философии сложились два парадигмальных
культурфилософских подхода к осмыслению проблемы телесности и ее
конструированию: нормативистский и плюралист ический.
Нормативистский - это продукт идеологии и культуры модерна, которая берет
свои истоки в античных и средневековых теориях союза души и тела.
Плюралистический подход к конструированию новой телесности
сформировался в условиях научно-технических открытий биологии и других естественных наук под воздействием философии постмодернизма, взявшей на вооружение идею радикального конструктивизма в своей принципиальной борьбе с нормативной системой модерна за децентрацию власти; тело в этой
борьбе стало основным инструментом утверждения культурного
многообразия;
2) На основе синтеза результатов анализа антропологических концепций
и результатов анализа новейших практик конструирования телесности было
сконструировано следующее авторское определение телесности:
Телесность – это система отношений между природным телом и размещаемыми
на/в нем искусственно созданными символическими знаками. Структура
феномена телесности рефлексивно схватывается через соотнесение с тремя
топосами – это 1) образ природного тела индивидуума, 2) индивидуальное тело
(гибридное образование, возникающее в результате воздействия на природное
тело символических средств культуры) и 3) коллективное тело
(социокультурная целостность, виртуально присутствующая в сознании индивидов в форме идеальных образцов тел эмпирических субъектов);
3) В современной культуре взаимодействуют два методологических
подхода: модернистский, рассматривающий тело эссенциалистски, и
радикально-конструктивистский, опирающийся на идею некоего «текучего
тела», являющегося функцией перманентного процесса социализации,
трансгрессирущей идентичности.
4) Выделено два типа субъектов конструирования телесности: 1)
внутренний субъект, 2) внешний субъект. Внутренний субъект – это каждый
индивид, который целенаправленно моделирует собственное тело. Внешний
субъект может быть эмпирическим (персонализированным) или абстрактным
(социальные институты). Внешний субъект может быть скрытым от носителя
телесности.
5) Основным препятствием на пути к гармоничному сосуществованию
человека со своим телом сегодня является отчуждение тела от его образцов,
созданных властными субъектами социальных отношений и
функционирующих в современной культуре. Преодолеть отчуждение может
возвращение символического, но оно просто не может конституироваться в
силу нечеловекоразмерного масштаба потока информации, генерируемой культурой.
6) Источниками конструирования телесности являются теория, практика и
дискурс, авторами которых являются вышеназванные субъекты. В ходе
герменевтического анализа выявлен ряд принципов, используемых для
конструирования: идеализации, схематизации, концептуализации,
программирования, визуализации, эксперимента, ограничения, нормирования, контроля, сложный симбиоз которых делает тело платформой для проектов идеологически конфликтующих субъектов, что не дает преодолеть отчуждение, осложненное потерей человекоразмерности современных технологий.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:
проведен сравнительный анализ модернистского и постмодернистского подходов к конструированию телесности;
осуществлен структурный анализ понятия телесности;
- выявлена специфика современной философской методологии
конструирования телесности;
- выявлены субъекты конструирования телесности, их стратегии
- осуществлен герменевтический анализ конкретных культурных
феноменов конструирования телесности;
- выявлен комплекс принципов, на которые опираются современные
постмодернистские стратегии конструирования телесности.
Теоретическая и практическая значимость работы определяется тем, что исследование позволяет рассмотреть телесность как результат конструирования различных субъектов, функционирующих в современной культуре. В диссертации выявлены субъекты конструирования, их цели и методы.
Материалы диссертационной работы могут быть использованы при подготовке общих и специальных курсов по философской антропологии и философии культуры, культурологии, эстетике.
Апробация работы. Наиболее значимые выводы работы обсуждались на
международной конференции «Живое тело» в истории философии» (Москва, 2015 г.), на Всероссийской научной конференции ««Гений места» в русском искусстве ХХ века» (Волгоград, 2016 г.), а также в рамках Научной сессии ВолГУ (Волгоград, 2015, 2016) и на Региональной конференции молодых исследователей Волгоградской области (Волгоград, 2015, 2016).
По теме диссертации опубликовано 10 работ, в том числе 3 статьи в изданиях, рекомендованных ВАК при Министерстве образования и науки РФ.
Структура работы. Диссертация состоит из 3 глав, 7 параграфов, введения и заключения. Список литературы включает в себя 179 наименований, включая 12 на иностранных языках). Общий объем исследования составляет 156 страниц.
Проблема телесности: от античности к неклассической философии культуры
Античный философский подход к проблеме телесности может быть определен следующим образом: «тело как очевидность». Античное мировоззрение воспринимало тело как природное творение, пассивное и случайное для человека. Такими качествами как управление и контроль. обладает не тело, а душа. Выходит, человек – это тот, кто пользуется своим телом, иначе говоря, тело принадлежит душе как вещь. Термин «сома» имеет среди прочих значение «труп». Тело - это вещь сложно управляемая: пока душа созерцает вечные идеи, изменчивое тело подвергается страстям и желаниям, инстинктам и страхам, страдает от агрессивного материального мира. Платон, придавая телу низкий онтологический статус, отрицает его необходимость в диалоге «Алкивиад». Он называет его «темницей» и «могилой» души. В качестве познавательного инструмента тело также оценивается Платоном низко: душа, что-либо исследуя, постоянно обманывается телом. Тело – виновник двоемирия: из-за него помимо мира идей, возникает мир мнений, сотворенный вследствие обманчивости органов чувств.
В политической антропологии Платона телесные особенности выступают критерием разделения людей на три касты идеального государства – жрецов, воинов и ремесленников. Телесная конституция неизменна и обусловлена природой, поэтому она становится условием возникновения политической иерархии, а также распределения труда и обязанностей для каждого индивида. Если Платон разделяет людей по телесному признаку на классы, придерживаясь аристократического подхода к телу, то Аристотель выстраивает демократическую установку по отношению к телесной организации: «Его подход к телесности имел прагматическую направленность и более функциональный характер. Тело рассматривается Аристотелем как своеобразный орган или орудие души. Оно необходимо душе для осуществления эмпирического опыта. Аристотель отводил ему место материального субстрата деятельности человека»32. Философ обратил внимание на то, что тело и душа достаточно гибки, чтобы быть предметами педагогического воспитания и развития. Тело поддается тренировке и воспитанию, что позволяет человеку развивать исходя из поставленных задач телесные качества: гибкость, ловкость, быстроту, силу и так далее. Развитию этих качеств способствовали античные техники тела: гимнастика, военное искусство, медицина.
Стоики весь мир как психосоматическое единство33. Телесность мира наделялась божественными свойствами. Идея целесообразности всего происходящего опиралась на образ гармоничного мира как тела, в котором безупречно согласованы меж собой все органы. Человека нужно привести к гармонии через манипуляции с телом, чтобы уподобить его совершенному космосу.
Итак, для античных философов душа воспринимается через телесный облик (представление о душе как о скульптурном отображении тела переходит в средневековую философию); тело, являясь самоочевидной вещью, становится общим познавательным топосом практически во всех диалогах Платона: при высказывании абстрактных идей использовался образ тела как наглядного примера, позволяющего выходить на более абстрактный уровень. Тело является пассивной вещью для активной волевой души. Поскольку тело, стремясь удовлетворять свои желания, сопротивляется желаниям души, необходимы инструменты, способные преобразить телесные качества. Таким инструментом выступает ряд телесных искусств, представляющих собой технологии и практики по развитию и улучшению телесных качеств.
Средневековые представления о теле формировались под влиянием христианского мировоззрения и переосмысленных античных идей. Рассмотрим основные линии такого переосмысления. Прежде всего, нужно указать на то, что конфликтность между телом и душой обострилась. Мир перестал восприниматься в качестве божественного тела, как это было распространено в древнегреческой мифологии и в стоической философии. Мир и человек созданы Богом, творящим ex nihilo – без использования телесного субстрата.
Средневековые теологии пересобрали в новую систему прежние античные категории божественного и земного, идеального и материального, духовного и телесного: «Так создается идеал, противоположный античному. На смену преклонению перед красотой человеческого тела приходит подавление телесного начала духовным. В церквах появляются изображения странных, непропорциональных, почти бестелесных фигур, поражающих зрителя выражением какой-то неистовой экспрессии»34.
Тело рассматривалось одновременно и как «сосуд греха», и как «орудие души»: отношения между душой и телом были диалектическими, но не антагонистическими35. Было бы ошибкой утверждать, что тело оценивалось в средневековой теологии исключительно негативно и понималось как нечто однозначно низменное в человеке. «Упор делался на духовные характеристики человека, но этот дух понимался всегда как воплощенный. Сам термин "воплощение", который сейчас стал таким расхожим, несет печать религиозного видения мира. Онтологический статус тела весьма высок как в ветхозаветном, так и новозаветном христианстве»36.
Тело, являясь носителем первородного греха, но также считалось и потенциальным средством спасения.
Средневековые философы создали образ тела, способный выражать и описывать сложные абстрактные идеи. Образ здорового тела, как организма со слаженной работой многочисленных органов, стал устойчивой метафорой государства. Устройство общества мыслилось по аналогии с соматическими процессами: «Государство (Respublica) - это тело, - писал Ле Гофф. -Правитель занимает в государстве место головы, он подчиняется одному только Богу и тем, кто представляет его на земле, ибо в человеческом теле голова также управляется душой. Сенат занимает место сердца, побуждающего совершать добрые и дурные дела. Функции глаз, ушей и языка обеспечиваются судьями и губернаторами провинций. «Чиновники» и «солдаты» (offlciales и milites) могут быть сопоставлены с руками»37.
Эриугена обращал внимание на то, что нет ни одной телесной вещи, которая бы не указывала бы на умопостигаемый мир. Вечные божественные идеи проявляются через чувственно воспринимаемую красоту, вследствие чего тело оказывается средством для усматривания и созерцания вечных идей.
Фома Аквинский, как и Аристотель, указывал на такое свойство тела, как его податливость влиянию души: «Для св. Фомы, как и для Аристотеля, душа не просто движет тело; она его конституирует. Труп - не тело. Тело существует как таковое благодаря душе. Именно она собирает и организует элементы, называемые сегодня биохимическими (органические и неорганические, но всегда бесформенные элементы), образуя из них живое тело»38. Душа способна управлять телом, но если в античности средством изменения телесных качеств выступала гимнастика, то теперь, когда сформировалась новая культурная ценность – спасение, - в средневековом обществе возникла потребность в новых телесных практиках аскезы, нацеленных на достижение такого блага, как спасение души.
Если суммировать идеи средневековья касательно влияния души на тело, то статус тела в основном остался прежним: руководствующееся своими желаниями и аффектами, тело сопротивляется воздействию души, но, тем не менее, оно обладает потенциалом изменений. Поэтому были созданы многочисленные аскетические практики, направленные на укрощение тела и его подчинение воле человека.
Если в средневековой философии доминировала платоническая идея о противопоставлении души и тела, то гуманистический идеал Возрождения был связан с восстановлением самостоятельной ценности человеческой телесности. В эпоху Возрождения ряд мыслителей и деятелей искусства стремились воскресить античную идею калокагатии - гармонии внутреннего и внешнего, телесного и ментального начал в человеке. Ренессансный человек стал магом, стремившимся оказывать влияние на материальный мир, в том числе на телесную природу, как собственную, так и окружающих.
Философия и искусство эпохи Возрождения создали образ прекрасного тела, выражающего идеал гармоничного человека. Прекрасно сложенное тело с соразмерными членами – это визуализированная идея космоса, позволяющая осмыслить основания нового антропоцентрического общества.
Понятие телесности и современные методологические подходы к конструированию телесности
Произведенный в предыдущей главе анализ философских концепций телесности позволяет подступиться к рассмотрению теоретико методологического аспекта телесности человеческого существа. И прежде всего, нужно развести понятия «тело» и «телесность». До сих пор существует терминологическая путаница, связанная с употреблением этих понятий. Понятие телесности возникло сравнительно недавно и границы его содержания подвижны, то есть зафиксированы конвенциональными рамками.
Когда появляется необходимость найти посредника между душой и телом, о чем пишет В. П. Зинченко, то есть основания полагать, что эту роль способен сыграть новый термин - телесность: «Для обсуждения путей одушевления тела и овнешнения, “оплотневения” души должно быть привлечено пространство “между”, в котором бы находилось нечто, относящееся в равной степени и к душе, и к телу, но не было бы ни тем ни другим. Или, точнее, было бы плотью и души, и тела. Живое движение как минимум – посредник между душой и телом»145. С. А. Азаренко обратил внимание на то, что понятие телесности изменяет представления философии о классическом субъекте как о самотождественном и нерасщепленном146.
Различение тела и телесности происходит по разным основаниям. Один из важных для нашего исследования критериев дает Л. В. Круткин, указывая на различие в эвристичности термина телесности, который выводит мышление за границы проблематики соотношения тела-духа: «Проблема телесности не является частью проблемы отношения души и тела, ведь для постановки психосоматической проблемы нужно пользоваться термином "тело"»147. Исследователь видит прагматику термина телесности в обозначении метафизического аспекта тела: «Телесное бытие - сложная деятельность, а не просто вещная наделенность плотью. Телесность изначальна, именно поэтому она представляет немалые теоретические трудности для своего понимания. Телесность совпадает с инстанцией "молчаливого" присутствия человека в мире»148. В этой трактовке важность понятия телесности заключается в том, что оно учитывает и различает в себе физический и метафизический планы.
Кроме того, напрашивается такой критерий как физические характеристики: тело обладает только физическими характеристиками, а телесность – это то, что приобретается человеком и развивается в нем в процессе освоения и приспосабливания к культуре, в которой он живет149. В этом смысле являются синонимами понятия «телесность» и «плоть» (в феноменологической трактовке это одно и то же.). Как верно в этой связи утверждает Ж.-Л. Нанси: понятие телесности функционально необходимо для фиксации смысла, порождаемого субъективным действием, например, касанием: «Плоть - это не тело, плоть - это “клеевая прослойка” (Сартр) между двумя телами, образующаяся в результате обмена касаниями, как если бы она могла инкарнировать одну плоть в другую. Плоть проступает на поверхности тела, или, если быть определеннее, плотью можно назвать состояние тела, когда она проступает на собственной поверхности»150.
Понятно, что в этой плоскости рассмотрения тела и телесности ключевую роль играет фактор социокультурной среды, ее влияния на тело через сознание человека. Совершенно правомерно поэтому выделение И. М. Быховской трех телесных страт: природной, социальной и культурной. Анатомо-физиологическое тело дается при рождении, социальное тело формируется и развивается в социальной среде в повседневных практиках, культурное развивается индивидуально самой личностью151.
Слабой представляется позиция А. В. Старовойтова, который обозначает тело лишь как чистую материю, подвергаемую инкультурации. Предлагая свое различие тела и телесности, он пишет: «Тело – средство связи с реальностью жизненного мира человека, а телесность – представленность соматического в сознании, источник, средство и результат управления процессами взаимодействия с миром посредством тела»152. Получается, что тело – это инструмент установления связи с внешним миром. Но разве тело не является само внешним миром для человеческого сознания? Например, разве мы не можем помыслить свою руку отдельно или протез руки не является частью тела? Это риторические вопросы, так как тело не есть только материальный субстрат. Также и телесность – это не только совокупность субъективных образов тела в сознании, это еще и объективированные образы коллективной памяти.
На наш взгляд «телесность» по объему гораздо шире понятия «тело». Как справедливо заметил М. Мосс, именно три измерения человеческой телесности – физиологическое, социологическое, психологическое – вступают в уникальное взаимодействие в человеческом теле как посреднике их существования.
Телесность – это неоднородная разноплановая система, которая включает в себя три уровня телесности: биологический, социальный, индивидуальный.
Исходя из этого, предлагаем следующее авторское определение: Телесность – это система отношений между природным телом и размещаемыми на/в нем искусственно созданными символическими знаками.
Это определение опирается на довольно распространённую идею о том, что человеческое «природное тело» всегда подвергалось, подвергается и будет подвержено воздействию искусственных средств культуры. Социальный факт тотален и это как нельзя лучше показывает история манипуляций с телом. Это культурная универсалия. Цель этих «вечных» манипуляций – выделение человеческого существа из дикой природы, из хаоса физиологических и психических актов, выделение с помощью конструирования особого «надприродного тела», второй кожи человека. Об этом прямо свидетельствует задолго до философских рефлексий автор Книги Бытия: «Бог по грехопадении первых людей по состраданию к ним «одел их ... в одежды кожаные» (Быт. 3,21). Григорий Нисский считает, что эта строка о «кожаных ризах» указывает на очевидный факт того, что кожа человека «одета», то есть не является только физиологической составляющей153. Свою «физическую кожу» человек всегда покрывает искусственным слоем знаков, срастающимся с природным телом. Об этом свидетельствуют многочисленные этнографические исследования архаичных племен154.
Итак, совершенно очевидно, что тело человека – это место для символа, которое никогда не пустует. Поэтому возникает и становится культурной универсалией система, состоящая из материи и знаков, которую мы и называем телесностью. Человек не есть тело, но есть телесное существо. И потому человеку очень страшно быть голым. Не стыдно (стыд всегда вторичен по отношению к страху смерти: что такое стыд, как не страх социальной смерти?), а именно страшно быть голым, ибо это значит быть беззащитным перед природой. Это риск поглощения. В свете этой идеи понятно становится кажущееся на первый взгляд тавтологичным библейское выражение «оголить наготу свою» (Исаия 47:3). Исайя знает, что что можно быть обнаженным (без одежды), но при этом не быть голым; а можно стать совсем голым.
Интересно, что «голый» и «наглый» этимологически близки155. Оголить свою наготу (то есть природное тело) значит стать диким, сбросившим все знаки культурности – так берсерки перед битвой становились сильными, как природа, снимая одежду и напиваясь допьяна. Стать голым значит слиться с природой, но платой за это будет выход из общественного тела, и, как следствие - одиночество, «кастрация» во фрейдистском смысле156.
Итак, стать голым (в отличие от «быть обнаженным») значит стать одиноким метафизически, покинутым и заброшенным: голый человек на голой земле – двойное проклятие культуры. Лишиться знаков на коже, лишиться искусственного тела – значит лишиться и идентичности.
Итак, проведенный анализ дает все основания предположить, что телесность – это структура трех топосов:
- природное «тело» индивидуума;
- индивидуального тела (гибридное образование, возникающее в результате воздействия на природное тело символических средств культуры);
- коллективного тела (социокультурная целостность, виртуально присутствующая в сознании индивидов в форме идеальных образцов тел эмпирических субъектов).
Идеализация и схематизация образов человеческого тела: от животного до киборга
На протяжении истории люди предавались фантазиям о теле, его скрытых возможностях, об идеалах, воспевали прекрасные тела. Сегодня тело способно приобретать самые разнообразные формы, осуществлять любые задуманные проекты, границами которых выступает лишь человеческое воображение. Тело становится весьма пластичным: с помощью современной хирургии, косметологии, моды, физической культуры, достижений естественных наук человеческое тело приобретает самый широкий спектр модификаций.
Конструирование телесности предполагает знание об «исходных данных» тела. Представления о границах тела и его пластичности, гипотеза о его качествах, наличии сущности или отсутствии таковой, характер связи с душой и ментальными процессами, вопрос о его телеологии и прочие вопросы, касательно телесных характеристик – все эти представления и идеи становятся потенциальным строительным материалом конструирования телесности. Исходные данные конкретной телесности, которой предстоит конструирование, закрепляются выдвинутой гипотезой о природе тела par excellence, а взятая за основу базовая метафора телесности задает логику развития образа тела.
Мир не дан непосредственно, а лишь через созданную символическую систему, которая помогает адаптироваться к внешнему миру202. Поэтому телесная метафора, выбранная в качестве базовой, формирует образ тела и его границ – является ли человеческое тело животным, божественным творением, машиной или чем-то иным? Исходный образ побуждает задаваться вопросом о возможностях его развития – возможно ли раздвинуть границы тела и насколько, можно ли преодолеть собственную природу? В зависимости от исходной метафоры, формируется соответствующий алгоритм конструирования телесности, приводящий к реализации конечной цели.
Телесность – это умозрительная конструкция, включающая в себя связь трех образов – плоти как образа природного тела, индивидуального тела и коллективного тела. Структура телесности подвижна: в разных моделях телесности соотношение элементов может меняться, один из элементов становится доминирующим, а в наиболее радикальных антропологических проектах какие-то элементы могут и вовсе подвергнуться редукции.
В архаическом обществе если и существовал образ индивидуального тела, то он был жестко сцеплен с образом коллективного тела. Архаическое общество представляло собой единое тело203. Такая детерминация частного и общего была важна для физического и ментального здоровья коллектива. Если индивидуальное тело выпадало из мифа, оно заболевало, и только шаман был способен его излечить путем вписывания индивидуальной болезни в общий миф204.
М. Мид, исследуя архаичные племена, обнаружила, что социальное бытие контролирует физиологический уровень человека205. Можно это объяснить тем, что телесность человека производится и регламентируется образом коллективного тела, виртуально внедренного в сознание индивида через миф, ритуал, традиции и повседневные телесные практики. Религиозные нормативы, мифология, традиция и ритуалы формируют телесность традиционного общества, в которой индивидуальный образ тела не развит в связи с отсутствием функциональности.
В период позднего Средневековья и Ренессанса зарождался новый тип индивидуализированного тела – особенного; такой телесности, которая бы рождалась из сочетания маркеров общего и демонстрации своей уникальности206.
Индивидуальное тело как выражение коллективного в единичном достигает своей зрелости в Новое время. Индивидуальное тело социализируется через соответствие общественному образу, приобретая известную степень свободы. Носитель тела, не вписывающегося в регламентированный социальный образ, порицался обществом, что приводило к феномену отчужденности тела и маргинализации личности207.
В начале ХХ века возникали многочисленные попытки преодолеть ситуацию отчужденности тела с помощью особых телесных практик, работающих с раскрепощением индивидуального аспекта телесности; так, наблюдение за собственным телом, уход за телом, психотерапия, арт-терапия, техники раскрепощения тела – от актерских техник вплоть до сексуальных – стали востребованными в широких масштабах европейской современной культуры.
Существует ряд концепций, согласно которым природа как внутренний закон формирует человека, закладывая не только основы его физиологического строения, но и программируя его социальную активность -от индивидуальных пищевых привычек вплоть до выбора политических предпочтений.
На то, что природа обладает разумностью и суггестивностью указывает, к примеру, термин «естественный отбор»: «Сохранение благоприятных индивидуальных различий и вариаций и уничтожение вредных я назвал Естественным отбором, или выживанием наиболее приспособленного»208. Природа обладает достаточной субъектностью, чтобы, во-первых, определять, что благоприятно, а что вредно, а во-вторых, чтобы влиять на организм прямым действием – сохранением и уничтожением.
Отбор – это деятельность, осуществляемая в согласии с неким замыслом. Если у носителя данной картины мира возникает потребность в телесных модификациях, то встает ряд предварительных вопросов, необходимых для выстраивания алгоритма конструирования телесности. Например, может ли человек воздействовать на естественный отбор, ускорять или замедлять его, или действовать вопреки? Способен ли человек отменить естественный отбор, создав способ искусственного отбора, более совершенного, чем осуществляемый природой? Предполагаемые ответы влияют на построение гипотезы о возможных границах и результатах конструирования телесности.
Если базовой метафорой тела становится животное, возникает необходимость конкретизации – что под животным имеется в виду. Дж. Агамбен, приводя известное определение человека Аристотеля – «человек это политическое животное», обращает внимание, что на языке оригинала на месте «животное» используется слово «», которое означает факт жизни: это слово употребляется и к животным, и к человеку, и к богам, когда нужно подчеркнуть наличие жизни209. Тем самым Агамбен обращает внимание, что в известной фразе Аристотеля не утверждается, что человек – это животное, а говорится о специфике человеческой жизни – ее политичности.
Немецкие философы-антропологи выстраивали свою антропологию на сравнении животных и человека, то есть, по сути, признавая, что человек является животным. Э. Кассирер определяет человека как символическое животное. М. Шелер уделяет внимание структурному подобию человека и животного: «человек есть лишь особый вид животных. В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах – только вызывая более сложные следствия»210.
Несмотря на то, что человеческое тело структурно идентично телу животного, М. Хайдеггер радикально выступает против выводов, сделанных немецкими философскими антропологами. «Мы можем жить с ними [с животными – А. Т.] в одном доме, говорит Хайдеггер, но не можем сосуществовать, разделять с ними бытие, как не можем разделять смысл – ведь только язык есть подлинный дом бытия, а они бездомны, они не понимают нашего языка, они производят только бессмысленный шум»211.
Животные, по Хайдеггеру, скудомирны – обделены миром: «камень безмирен, животное скудомирно, человек мирообразующ — сравнительное рассмотрение камня, животного и человека. Ракурс сравнения, то, по отношению к чему мы сравниваем, — это соответствующее отношение грех упомянутых к миру»212.
Животное не обладает способностью абстрагированного мышления, выстраивающего связи между вещами, ему несвойственны родо-видовые связи, позволяющие через части выстраивать образ целого. Этими качествами обладает человек, они позволяют ему пребывать в мире, выстраивать мир. Фраза о том, что человек мирообразующ, означает также, что он вписывает в мир собственное тело, но также и порождает мир как продолжение себя.
Стратегии конструирования телесности для экстремальных жизненных практик
Философия ХХ века наделила человеческое тело высоким статусом, уравняв его по положению с ментальностью. Телесность стала краеугольным понятием философии постмодерна: «Полный отказ от прежнего пафоса науки и научности привел к росту антисциентистских умонастроений, когда во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки, телесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг «желания», привнесенного в философию психоанализом, но сублимированного в ней до общеэротического опыта жизни тела и души»270. Современная культура интересуется телесным бытием больше, нежели душой: «Подавляющее большинство творческих людей сегодня – хореографы, художники, киносъемщики – пытаются раскрыть тайну тела, тайну жизни тела как машины, полной желаний»271.
Впервые слово «contemporary» («современное») по отношению к искусству употребила в 60-х годах ХХ века американская исследовательница Р. Краусс в своей диссертации о работах Дэвида Смита. Этот термин был применен не для того, чтобы определить время создания его работ, а с целью указать на существенные характеристики формирующейся новой парадигмы искусства. Иными словами, термин «современное искусство» (contemporary art) не столько обозначает искусство, создаваемое в наше время, сколько указывает на характер понимания искусством собственной сущности.
Современное искусство, как новая парадигма, проблематизирует природу искусства, и поэтому оно по своей сути провокативно. Та область, которая именуется современным искусством, имеет сравнительно долгую – полуторавековую историю. Его зачатки можно обнаружить в появлении импрессионизма, впервые преднамеренно нарушившего нормы классического искусства, функционирующего в рамках миметической концепции.
На протяжении долгой истории искусства между художником и зрителем существовал ряд различных посредников: материалы, инструменты, выставочное пространство, сам предмет искусства. Вид акционистского искусства возникает в ХХ веке с целью снять ряд традиционных посредников. Человеческое тело, обладая выразительной способностью, стало восприниматься в качестве потенциального художественного предмета.
Жанр перформанса сложился в процессе эволюции экспериментальных практик первой половины XX века, оформился в рамках концептуального искусства и продолжает развиваться в контексте постмодернистского дискурса.
Перформанс в качестве телесной практики нам представляется наиболее созвучным идеям, сформулированным в философии постмодерна. В частности, в работе «Бытие единичное множественное» Ж.Л. Нанси пишет, что индивид это единичное множественное бытие (tre singulier pluriel), узнающее о себе в процессе встречи – «со-бытия» с другими. Только через встречу с другим (как это и происходит в перформансах), – таким же единичным, сингулярным бытием – конституируется существование отдельных индивидов. Понимание бытия как единичного и множественного делает взаимоисключающим возможность помыслить бытие едино и субстанциально: единичность «“случается” и случается по-разному при разных показах. “Быть” — это случаться»272. С этим связана критика хайдеггеровской идеи поиска первоистока мира: «Если мир не имеет истока вне себя самого, если мир есть свой собственный исток, или «сам» исток, то исток мира находится в каждой точке мира. Он есть «каждый раз» бытия, и его режим - это со-бытие каждого раза всех раз»273.
В XIII–XIV вв. среди христианских орденов (особенно среди бегинок и доминиканок) были распространены практики, отдаленно напоминающие то, что в ХХ веке получило название перформанса в среде художественных практик. В аскетической традиции это называлось «внешним упражнением», которое представляло собой целесообразную практику по усвоению определенных навыков274.
Автор, идейное содержание, композиция, изобразительные средства, выставочное пространство остаются важными критериями всякого произведения искусства, включая акционистское. Но они недостаточны, если речь идет о перформансе: важно учитывать не только внутренние качества произведения, но и внешние.
А. Данто, американский философ и арт-критик, ввел ключевое для институциональной теории искусства понятие – artworld, «мир искусства». Цель Данто заключалась в том, чтобы сформулировать критерии искусства, адекватные современному искусству275.
Введенный им концепт «мир искусства» указывает на два важных фактора, недооцениваемых в рамках традиционным искусством: генезис идей или исторические условия, в которых возникло художественное произведение, а также особенности социокультурного контекста, в котором оно функционирует. Этим контекстом выступает социальный институт – мир искусства, который можно схематично разделить на три компонента: художники – те, кто производят арт-объекты; потребители – те, кто воспринимают и оценивают художественную продукцию; посредники – те, кто организует пространство и время встречи художника и публики.
Художник и зритель вступают в коммуникацию благодаря тому, что первый способен сформировать художественную интенцию, а второй – ее обнаружить. Диалогизм художника и зрителя указывает на важный критерий, определяющий статус арт-объекта: современное искусство существует в социальном контексте, и перформанс возникает как эффект совместных практик представителей мира искусства.
Для того, чтобы художник превратил собственное тело в художественный объект, художнику необходимо раздвоиться, став одновременно и субъектом и объектом воздействия, и создателем и исполнителем.
Художник и зритель вступают в коммуникацию благодаря тому, что первый способен сформировать художественную интенцию, а второй – ее обнаружить. Это оказывается возможным лишь в случае, когда оба представителя мира искусства говорят на одном языке художественной системы.
Можно выделить несколько основных типов перформансистских тел, исходя из поставленных художником задач и выбранных выразительных средств.
1) Тело-жертва. Китайские акционисты 70-х годов, отечественные перформансисты, критикующие политическую власть, феминистки, демонстрирующие ущербное положение женщины в патриархальном обществе, и многие другие используют перформанс в качестве выражения социального протеста. Приемы, используемые для формирования жертвенного тела, сводятся к нанесению телесных повреждений, членовредительству и демонстрации физической боли и психологического дискомфорта276.
2) Трансгрессирующее тело. Венские акционисты, художники-киборги и трансгуманисты, бодимодификаторы используют художественное пространство для того, чтобы получить опыт расширения возможностей человеческого тела и демонстрации обновленного тела. Некоторые из них апеллируют к скрытым внутренним резервам природного тела, другие преодолевают границы тела с помощью научных технологий277.
3) Алеаторное тело. Осенью 1959 года в нью-йоркской галерее Аниты Ребен Капроу и его товарищи художники провести несколько акций, обозначенных критиками как «18 хеппенингов в 6 частях». Это событие сформировало представление о новой разновидности акционизма как хеппенинга: «нечто спонтанное, нечто такое, что просто случается случайным образом»278. Алеаторное перформансистское тело понимается как единичное множественное бытие, не имеющее внутреннего измерения и существующее лишь феноменально. Оно выражает само себя в каждом конкретном отрезке времени, не обусловленное причинно-следственными связями, которые ему приписывает сам человек. Руководствуясь идеей чистого движения, теоретики такого вида перформанса ищут возможность реализовать желаемый образ тела как тела самого по себе, являющегося для самого себя событием. Алеаторное тело – это тело, лишенное какой-либо организации, упорядоченности, это тело-поток.