Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема отношений религии и культуры в религиозно-философской мысли: концептуальный и понятийный подходы 13
1.1. Идея концепта и философской концептуализации 13
1.2 Формирование идейного содержания понятий «культура» и «религия» 29
1.3. Религиозная философия между теологией и философией религии .52
Глава 2. Философская концептуализация идей культуры и религии в современной религиозной философии 89
2.1. Дуализм и взаимодополнительность культуры и религии в неотомизме 89
2.2. Концепты «культура» и «религия» в персонализме русской религиозной философии культуры 101
2.3. Христианство и культура в протестантской теологии 121
Заключение 148
Список использованной литературы 152
- Идея концепта и философской концептуализации
- Религиозная философия между теологией и философией религии
- Дуализм и взаимодополнительность культуры и религии в неотомизме
- Христианство и культура в протестантской теологии
Введение к работе
Актуальность темы. Концепты «культура» и «религия» всегда находились
в фокусе внимания философского мышления. Современная философия
характеризуется особым вниманием к проблемам взаимодействия культуры с
различными сферами общественной жизни, к исследованию механизмов влияния
культуры на социальные процессы, на сознание и поведение человека.
Одновременно с актуализацией социокультурной проблематики общество ХХ в.
переживает своеобразный «религиозный ренессанс». В свете этого
взаимодействие культуры и религии нуждается в углубленном и комплексном анализе, способном выявить новые точки их соприкосновения, возможности и границы их конструктивного влияния на традиции, новации, мировоззрение и образ жизни человека и общества.
Социальный опыт ХХ в., равно как и опыт культурного творчества стали основой серьзного обогащения содержания концептов культуры и религии, используемых в философском, богословском, научном и художественном дискурсах, а также в практиках обыденного сознания. Идеи культуроцентризма и религиозного универсализма как модели объяснения реальности, идеи о роли религии в противодействии деградации культуры и пересмотра статуса религии в обществе в свете либерализации ценностей культуры в силу значимости их влияния требуют специального философского осмысления.
Исследование содержания указанных концептов религиозной философии ХХ в. обладает особой важностью, поскольку, с одной стороны, эта философия испытала на себе влияние религиозного и культурного модернизма, сохранив, с другой стороны, аксиологический консерватизм и верность каноническим традициям мышления. Тем не менее, испытывая это внутреннее напряжение, религиозная философия ХХ в. стремится модифицировать религиозное мировоззрение, адаптировать его к реалиям современной культуры, к возрастающим потребностям и запросам человека. Эти поиски созвучны усилиям светской философии, направленным на создание нового мировоззрения,
способного указать гуманистический, сохраняющий культурные традиции выход из кризиса современной цивилизации.
Философский анализ содержания концептов религии и культуры способен содействовать формированию здорового консерватизма массового сознания: неприятию нигилизма в культуре, укреплению иммунитета к деструктивным тенденциям постмодерна, к его ревизии идеалов гуманизма.
Степень научной разработанности проблемы. Идея различения религиозной и культурной сфер находит сво место ещ в античной и средневековой философии. Но наиболее фундаментальные исследования религии и культуры преимущественно как концептов были представлены в ХХ и XXI столетиях.
В ХХ веке особое место в рамках рассмотрения идей «культура» и «религия» занимает психоаналитическая интерпретация, которая представлена известными психологами (З. Фрейд, К. Г. Юнг и Э. Фромм). В XIX–XX вв. новое религиозно-философское осмысление оппозиционности «культуры» и «религии», а также «веры» и «разума» имело место у таких западноевропейских теологов, как А. Швейцер, К. Барт, Ф. Шлейермахер. В середине ХХ столетия появляется такой феномен, как современная религиозная философия, целью которой было, с одной стороны, реабилитировать теологию перед лицом атеистических и сциентистских настроений, с другой – по-новому осмыслить современные концепции, феномены и события. Осмысляли специфику теологии, философии религии и религиозной философии такие мыслители, как Э. Жильсон, Б. Лонерган, П. Тиллих, Г. Геффдинг, Й. Л. Громадка Особое место в настоящей работе уделяется таким современным западноевропейским религиозным мыслителям, которые посвятили свои работы анализу концептов «культура» и «религия»: неотомисту Ж. Маритену, протестантским братьям-теологам Р. и Р. Нибурам и вышеупомянутому П. Тиллиху. Тематика соотношения веры и знания, а также идея преодоления истории культуры в пользу религиозного созерцания была раскрыта в философии религиозного экзистенциализма, а именно у К. Ясперса, П. Тейяр де Шардена и Мигеля де Унамуно. Проблематика исследования
сущности религии и культуры находит сво отражение не только у таких атеистических мыслителей, как Б. Рассел, Ж. П. Сартр и Г. В. Плеханов, но и у представителей парадоксального направления в протестантизме – «атеистическая теология» или «безрелигиозное христианство» – Д. Бонхеффера и Т. Альтицера.
Сравнение и сопоставление идей культуры и религии имело широкий резонанс и в русской религиозно-философской традиции, а именно в работах
B. С. Соловьва, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, В. В. Розанова,
C. Л. Франка, И. В. Киреевского, Н. А. Бердяева (концепции которого в
настоящей работе посвящены отдельные параграфы), а также в работах
о. А. Меня. Русская религиозная философия пытается рассматривать соотношение
религии и культуры на основе идеи всеединства и идеи Софии – женского,
мудрого начала в Боге.
Современные западные и отечественные философы, и культурологи тоже
внесли существенный вклад не только в понятийное наполнение концептов
«культура» и «религия», но и в освещение религиозно-философской тематики в
целом. Среди западноевропейских культурологов ХХ–ХХI вв. важно отметить
Э. Б. Тайлора, Дж. Дж. Фрэзера, М. Элиаде, Э. Тэнасе, Дж. Фейблмана,
Л. А. Уайта, К. Г. Доусона, Й Хейзинга, У. Джеймса, Н. Лобковица и историка
A. Х. Армстронга. Не менее важен вклад и отечественных культурологов и
философов П. А. Сорокина, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, Г. С. Батищева,
B. С. Библера, З. А. Орловой, В. М. Межуева и А. И. Пигалева, посвятивших свои
труды анализу сущности культуры и религии. Важно отметить также
современных исследователей философии религии и религиозной философии
Ю. А. Кимелева, Л. Н. Митрохина, А. Н. Типсину, Д. М. Угриновича,
П. П. Гайденко, В. А. Кувакина, С. А. Нижникова, Е. Ю. Положенкову,
М. И. Шахновича, В. К. Шохина, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян и др.
Неоценимый вклад в исследование структуры концепта «культура» внесли
отечественные философы А.Ф. Лосев и С.А. Аскольдов, которые сформулировали
идею о таинственном «принципиальном значении» слова, которая послужила
основой современной концептологии. Концепт «культура» изучался и
современными исследователями, культурологами и лингвистами, а именно Ю. С. Степановым, В. И. Карасиком, А. Вежбицкой и В. М. Межуевым. Так, современный отечественный религиовед Л. Н. Митрохин в своих трудах показывал соотношение концепта «религия» с концептами «наука» и «мораль», а также исследовал специфику понимания религии в западной теологии. Не менее ценный вклад в осмысление философии религии внесла А. Н. Типсина – специалист в области философии религии. В своих работах она изучала влияние немецкого идеализма на западную христианскую теологию. Исследованиям в области средневековой теологии и русской религиозной философии посвятили свои работы также П. П. Гайденко, изучавшая специфику научного познания в рамках христианской теологии, и В. А. Кувакин. В.К. Шохин – крупнейший эксперт в области философии религии в своих трудах поставил важную задачу – сравнить и отличить такие понятия как философия религии, религиозная философия и философская теология. Конкретно концепт «религия» исследовался в работах российского религиоведа и философа Е. И. Аринина, который проанализировал методологическое осмысление религии, как в России, так и за рубежом.
Разумеется, это не полный список современных исследователей философии религии и религиозной философии, которые основательно исследовали идеи «религия» и «культура». Однако приходится констатировать отсутствие целостных исследований, касающихся специфики понимания и соотношения концептов «культура» и «религия» в религиозной философии культуры ХХ века. В специальном анализе нуждаются вопросы специфики понимания концептов культуры и религии, а также их взаимодействия в рамках западноевропейской и восточной религиозных традиций. Важно также соотнести религиозно-философское истолкование взаимосвязи культуры и религии с интерпретацией этой проблемы в светской философии.
Объектом исследования являются религиозно-философские концепты культуры и религии в трудах религиозных мыслителей ХХ в.
Предметом исследования выступают логика и особенности процесса концептуализации идей культуры и религии в философии культуры ХХ в.
Цель исследования – выявить идейную структуру концептов «религия» и «культура» и особенности их формирования в религиозных направлениях философии культуры ХХ в.
Для достижения этой цели были поставлены следующие задачи:
1) раскрыть содержание идеи концепта и философской концептуализации;
-
выявить логику процесса формирования идейного содержания понятий культура и религия;
-
показать различие содержания понятий культура и религия в теологии и философии религии;
4) охарактеризовать дуализм и взаимодополнительность понимания
культуры и религии в неотомизме;
-
выявить особенности содержания концептов «религия» и «культура» в русской религиозной философии;
-
показать особенности концептуализации идей культуры и религии в протестантской теологии культуры ХХ в.;
В качестве теоретико-методологической основы исследования
послужили принцип историзма, который помог проиллюстрировать эволюцию
понимания концептов «религия» и «культура» в историко-философском ракурсе,
и принцип системности, в рамках которого выявлено содержание идеи концепта,
е структура и бинарность принципа концептуализации. В работе были
использованы компаративистский и герменевтический методы. Применение
компаративистского анализа позволило выявить как общие, так и специфические
признаки понимания концептов в различных современных религиозно-
философских традициях. Герменевтический метод сделал возможным
использование проблематизации, построение гипотез, а также истолкование
содержания концептов «культура» и «религия» в различных религиозно-
философских традициях.
Положения, выносимые на защиту:
1. Идея концепта включает в себя образный, понятийный и аксиологический
элементы. Концептуализация представляет собой процесс интеллектуального
кодирования идей, в которых выражен смысл понимания культуры в
определнной языковой сфере. Следует различать естественные и
заимствованные концепты по месту их создания в той или иной языковой и
философской традиции.
2. В европейской мысли ХХ в. философская концептуализация идей
культуры и религии пошла по двум стратегическим направлениям:
1) редукционизм – когда накопленный религиозной практикой и осмысленный
теологией опыт сакрального описывался сугубо секулярным языком философии
культуры и культурологии; 2) метафизические теории, в которых осуществлн
синтез пантеистического и теистическо-диалогического понимания природы
сакрального как неизъяснимого содержания конкретно-исторических культурных
форм религиозного опыта.
3. Концептуализация идей культуры и религии в религиозной христианской
философии фундирована принципом клинамена: закономерное отклонение
философской мысли от магистрального течения догматического богословия
происходит по причине реализации этой мыслью фундаментальной христианской
ценности свободы. Опираясь на идею тайны, непознанности, религиозная
философия, в отличие от философии религии и религиоведения, не может
ограничиться общепринятыми критериями научности и понятийно-
терминологическим аппаратом науки, поэтому е стратегическая задача сводится
к превращению понятий в концепты как инструменты культурогенеза.
4. Дуализм в неотомизме проявляется через идею радикального
разграничения религии и культуры. Религия, в отличие от культуры, имеет сакральные основания, а культура воспринимается как следствие грехопадения человека. Взаимодополнительность идей культуры и религии выражена в том, что религия ставит перед собой задачу преобразовать культуру, решить проблему
человеческого одиночества и направить процесс культурогенеза на путь религиозной модернизации.
5. В русском религиозном персонализме культура имеет сакральные основания. Культура в рамках русской религиозной философии понимается двусторонне. С одной стороны, культура, как творческий процесс, постоянно напоминает человеку о грехе прародителей, а также о его несовершенном состоянии, которое он вынужден преодолеть, с другой, культура есть единственная форма человеческой деятельности, которая способна соединить человека с божественным. Концепт «религия» раскрывается в русской религиозной философии в таких аспектах, как практика, гнозис, откровение, позитивность и свобода. Таким образом, отвергается понимание религии как морали или как системы догматов. В этом понимании религия – это мистическая практика человека, ориентированная на достижение целостного состояния с обусловливающим бытие человека Абсолютом.
6. Протестантская теология, представленная неоортодоксией, остатся верна оппозиционному и в то же время универсалистскому духу учения М. Лютера: с точки зрения протестантских теологов в содержание концепта «религия» должны быть внесены следующие фундаментальные смыслы – «предельный интерес человека» (П. Тиллих) и «ценностный центр человеческого бытия» (Р. Нибур), что расширяет понятие религии вплоть до включения в его содержание области чувств («религиозные чувства»).
Научная новизна исследования состоит в следующем:
– уточнено понимание концепта и принципов философской
концептуализации: выделены элементы и структура концепта, показана бинарность процесса концептуализации;
– эксплицировано два стратегических направления философской
концептуализации идей культуры и религии в европейской мысли ХХ в.;
– показаны основания процесса концептуализации идей культуры и
религии в религиозной философии культуры ХХ в.;
– раскрыты идеи дуализма и взаимодополнительности в понимании культуры и религии в неотомизме;
– показана специфика концептуализации культуры и религии в русской религиозной философии;
– выявлена специфика содержательного наполнения концептов «культура» и «религия» в протестантских (неортодоксальных) философских концепциях культуры;
Теоретическая и практическая значимость диссертации состоит в том, что намечены структурные связи между концептами и понятийно-терминологическим аппаратом научных дисциплин в аспекте изучения ими проблемы соотношения идей культуры и религии. Полученные результаты обладают ценностью для дальнейших разработок в области религиозной философии, философии культуры, а также для создания курсов по «Религиозной культуре и светской этике» в средних специальных и высших учебных заведениях. Содержание и выводы работы могут быть использованы при разработке и чтении общих и специальных курсов по философии и культурологии, а также при экспертизе социально-гуманитарных программ и проектов.
Апробация результатов исследования. Результаты диссертационного исследования были представлены на международной конференции «Дни философии в Санкт-Петербурге: «Логос. Эстезис. Этос» (Санкт-Петербург, 2013 г.), на IV международной научно-практической конференции «Современные концепции научных исследований» (Москва, 2014 г.), на VII Российском философском конгрессе «Философия. Толерантность. Глобализация. Восток и Запад – диалог мировоззрений» (Уфа, 2015 г.), на ежегодных апрельских конференциях ВолГУ (2014, 2015, 2016 гг., Волгоград), а также на Международной практической конференции «Искусство и общество: наследие и современность» (Волгоград, 2014 г.).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (первая и вторая главы включает по три параграфа), заключения и списка
литературы (182 наименования, в том числе 9 источников на иностранных языках). Общий объм диссертационного исследования – 151 страница.
Идея концепта и философской концептуализации
На данный момент существует немало исследований, посвящнных концептам не только в философии и лингвистике, но и в относительно новой научной дисциплине концептологии, которая изучает структуру концепта и особенности его интеграции в языковую культуру человека. В современном искусстве, то здесь присутствует понятие «концепт-арт», под которым подразумевается визуальный набросок, передающий главную идею какого-либо предмета или явления, и применяющееся в автомобильном маркетинге понятие «концепт-кар», под которым понимается прототип будущего автомобиля, предназначенного для демонстрации. Можно сделать вывод, что концепт в этом дискурсе понимается как предшествующая детальному оформлению идея. Так, нередко слово concept с английского языка на русский переводится как «идея» или «образ». Такую экстраполяцию понятия «концепт» в различные сферы культуры отмечали авторы книги «Что такое философия?» Ж. Делез и Ф. Гваттари.
Для того чтобы понять специфику философского исследования концептов, важно решить следующие задачи: во-первых, необходимо обосновать утверждение, что «религия» и « культура» у европейских религиозных философов ХХ века являются прежде всего концептами, а не понятиями; во-вторых, важно выделить подходы, касающиеся специфики изучения концептов в рамках исследования и проследить эволюцию понимания понятия «концепт», в-третьих, дать ему в конечном итоге операциональное определение, то есть провести демаркационную линию между понятием «концепт» и понятием «понятие»; в-четвртых, нужно выявить методологический потенциал концептуального анализа.
Как известно, концепт указывает не только на понятийное восприятие жизненного мира, но и на чувственно-образный и ценностный аспект, как индивида, так и коллектива. Концепт отображает не только рациональные способы разработки той или иной темы, но и е иррациональную сторону. Иррациональное содержание концепта тесно коррелирует с природой бессознательного, чувственного – того, что невозможно определить только в рациональных понятийных рамках. Исследование концептуального наполнения позволяет выявить ценностные и мировоззренческие установки субъекта, а также его национальные или социальные детерминанты. В этом плане концепт аккумулирует в себе образную значимость языка, которая порой логически не рефлексируется носителем языка. Это и дат основание полагать, что концепт содержит интуитивистские предпосылки и представления субъекта.
В текстах рассматриваемых нами религиозных философов, таких как Жак Маритен, Н.А. Бердяев и Пауль Тиллих и братьев Нибуров, «культура» и «религия» являются не столько понятиями, сколько концептами. Какие есть основания считать их таковыми? Дело в том, что русская философская мысль конца XIX и начала ХХ века испытала мощное влияние неклассической философии и, в частности, так называемой «философии жизни». Волюнтаристское учение Артура Шопенгауэра, в котором жизнь представлена в качестве иррационального начала всего мира, послужило базовым подспорьем для «философии жизни». Иррациональное понимание жизни вынуждает представителей этого направления воспринимать реальность не столько сугубо рациональным путм, сколько метафорическим, образным или чувственным. Этот метафорический путь и обуславливает предпочтение этими философами именно концептуального восприятия идей. Так, в рамках «философии жизни» осмысляются такие феномены как жизнь, интуиция и вчувствование. В этом плане особенно сильно повлияли идеи Ф. Ницше, который осмысливался русскими философами отнюдь не как нигилист, аморалист или антихристианин, а как мыслитель, чей пророческий почерк позволит вывести русскую интеллигенцию к новым метафизическим горизонтам. На русскую религиозную философию повлияли такие его идеи как «любовь к дальнему», «сверхчеловек» и «смерть Бога». Для Н.А. Бердяева Ницше послужил примером свободного творческого мыслителя. В результате чего «свобода» и «творчество» стали ключевыми ценностями в философских рассуждениях Н.А. Бердяева. Как пишет современный философ Б. Л. Губман: ««Смерть Бога», возвещнная устами Ницше, была воспринята религиозными мыслителями его поры как итог эволюции культуры Нового времени, вдохновляемой светским гуманизмом»61.
А. Шопенгауэр, А. Бергсон и Ф. Ницше не случайно оказали такое сильное влияние: русская мысль, можно сказать, ждала этой философии как альтернативы так называемой «школьной философии» западноевропейского рационализма, берущего свои истоки в средневековой католической схоластике. Дело в том, что русская философия «серебряного века» – это религиозно и национально ориентированная мысль, а это значит, что в лице философов православие искало ответы на новые вопросы времени. Схоластика, рационализм, опора на строгость понятийного языка давали такие ответы лишь отчасти. Уже Владимир Соловьв в своей диссертации бросил вызов отвлечнному западному мышлению, схоластике. Хотя, конечно, справедливости ради нужно отметить, что Соловьв в использовании понятий вполне академичен. Но вот уже Н.А. Бердяев, и особенно Л.И. Шестов, принципиально не приемлют соловьвскую систематичность как принцип мышления и речи. Гораздо шире академической философии смотрят эти мыслители и на возможности языка философии, отличая его от языка науки: использование ими тропов, метафор, парадоксов имеет принципиальное значение, о чм комментаторы Бердяева, Шестова, Розанова неоднократно писали, обосновывая это традицией, заложенной, прежде всего, С. Кьергегором. Поэтому с полным основанием можно сказать, что концепты, наряду с понятиями служат им опорой в их попытке «ухватить многослойность феноменов». Например, когда пишется, что «неклассический иррациональный дух «философии жизни» оказал существенное влияние и на русских религиозных мыслителей, в частности, на Л. И. Шестова, В. В. Розанова и Н. А. Бердяева» - тем самым используется не понятие «дух», а концепт, включающий в себя весь наш культурный бэкграунд. У Н. А. Бердяева нередко встречается критика сугубо рационалистического толкования и понимания Священных текстов, религиозных идей и догматов. Например, в «Философии свободного духа» Бердяев пишет: «Божественная жизнь в себе, в своей неисчерпаемой таинственности, совсем не есть то, что утверждается о ней в рациональных понятиях»62. В свою очередь, идея невозможности сугубо рационального толкования «Духа» находит сво место в книге «Дух и реальность»: «Рациональное определение духа невозможно, это безнаджное предприятие для разума. Дух умерщвляется таким определением, он превращается в объект, в то время как он есть субъект. О духе нельзя выработать понятия»63. Такой иррациональной настрой Н.А. Бердяева, да и большинства русских интеллектуалов, создат идейное основание утверждать, что в русской религиозно-философской мысли имеет место именно концептуальное понимание различных философских и религиозных феноменов. На этом же основании «культура» и «религия» в философских размышлениях Н.А. Бердяева носят в первую очередь концептуальный, а не понятийный характер.
Критика Нового времени находит сво отражение и в католической неотомистской философии в лице Жака Маритена. Известный представитель неотомизма критикует картезианский техницизм и редукционизм. Критика заключается в том, что картезианская модель мышления создат условные границы для духовного поиска божественного, вследствие чего у католических мыслителей падает доверие к науке, так как наука, лишнная духовно-нравственных начал, пришла к идеологическим противоречиям внутри себя, которые вылились в масштабные революции и войны. Главным лейтмотивом философии неотомизма является созерцательный подход к жизни.
«Философия жизни» в лице А. Бергсона оказала существенное иррациональное и интуитивное влияние на неотомизм. Это доказывает хотя бы тот факт, что Ж. Маритен пишет книгу « От Бергсона к Фоме Аквинскому: очерки метафизики и этики». Идея интуитивного мышления сильно привлекала неотомистского мыслителя, поскольку она коррелировала с идеями экзистенциального интуитивизма Фомы Аквинского. А. Бергсон был идеологическим союзником Ж. Маритена в том смысле, что Бергсон критикует рационалистические и материалистические установки, которые сформировались в философии науки. На этот счт Ж. Маритен замечает: «Бергсон намеревался преодолеть ложный культ научного опыта, механистический и детерминистский экспериментализм, выдаваемый вульгаризаторской философией за требование современной науки»64.
Религиозная философия между теологией и философией религии
Идея религии довольно рано начала анализироваться в европейской философии. Первоначально религиозная проблематика была включена в метафизические размышления ранних философов, но постепенно произошло обособление дискурса о религии в средневековой теологии, а затем включение его в общее проблемное поле с дискурсом о культуре в философии религии и религиозной философии. Для того чтобы исследовать философскую концептуализацию идеи религии как части культуры в религиозной философии необходимо выявить логику проведения дисциплинарных границ внутри философского дискурса о религии. Наведение этих границ внутри философии было произведено уже в ХХ веке, когда выделились наряду с религиозной философией такие дисциплины как философия религии и современная теология.
В этом параграфе будут проведены демаркационные линии между религиозной философией и философией религии, с одной стороны, и современным изводом теологии – с другой.
Что такое «философия религии»? Понятно, что при ответе на этот вопрос невозможно обойти стороной фундаментальный вопрос о том, что отличает философию от религии
Самый узкий подход к этим вопросам находим у религиозного философа Владимира Соловьва, который считал, что «философия религии» это «религиозная философия», цель которой - обоснование религиозного (христианского) мировоззрения. Под «философией религии» в самом общем представлении понимается философское рассмотрение такой идеи, как религия. Соловьва интересует, прежде всего, теория религиозного познания, логика и религиозная эпистемология. Мысль Владимира Соловьва опирается на гегелевскую концепцию философской деятельности. В свом двухтомнике «Философия религия» Ф.В. Гегель пишет, что и философия и религия имеют общее содержание, общие интересы, а также общий предмет – истину. «Предмет философии религии составляет абсолютное, однако не только в форме мысли, но и в форме его манифестации»103. Исходя из идеи постижения Бога через идею, субъект познат через религию сущностные характеристики самой этой идеи. Философия религии, согласно Ф.В. Гегелю, рассматривает абсолютное как логическую идею, которая есть в мысли, а также как это абсолютное себя проявляет в деятельности. Эти идеи Гегеля дали обильные всходы в русской философской мысли. В 1837 году доктор богословия Кудрявцев-Платонов В. Д. в своей диссертации «Религия, е сущность и происхождение» пишет о философии религии, как об особом общем способе изложения религиозной системы через философский научный язык. Но уже в 1915 году в монографии «Философия религии» Н. Боголюбов в одном случае называет «философией религии» «религиозную философию» или «теософию» (как, то религиозное мировоззрение, которое оперирует философскими категориями), в другом случае он называет е «философской наукой о религии»104.
Согласно философу религии Джеймсу Коллинзу, сама дисциплина «философия религии» зародилась в XVII веке. Согласно его идее философами религии могут быть только те люди, которые являются выходцами из философских европейских академических школ, а не Отцы Церкви или схоласты в Средневековье, поскольку ни у тех, ни у других не было различения между философскими и теологическими подходами. Иными словами, использование философских категорий или концептов не делает Отцов Церкви профессиональными философами, поскольку их мышление зачастую иррационально, в силу чего мешает им анализировать отдельные составляющие религиозной сферы.
Так же одним из первых философов религии в XVII веке был Б. Спиноза. Такими же философами религии можно назвать Д. Юма, Д. Локка, Г. В. Лейбница и др. Согласно той идее, что «философия религии» зарождается в XVII веке, вполне справедливо предположить, что она является «деистическим проектом» эпохи Нового времени. В этом «деистическом проекте» Бог становится объектом и познатся субъектом в рамках рационалистской методологии. Подобно тому, как в картезианской философии, где фигуру Бога заменяет «правильно» мыслящий субъект, или где он является лишь первопричиной, обуславливающей объект, как у И. Ньютона. Именно этот «деистический проект» позволял взглянуть на Бога и на религию, как на неживой (статичный) предмет. Подобная установка взгляда на религию и на Бога оказывала влияние на те, или иные идеи немецко-классических философов. Также подобными темами интересовались такие философы религии, как Рудольф Эйслер, Э. Т. Лонг, Г. Шмидт, Ганс Г. Киппенберг, и др.
В узком смысле начали понимать «философию религии» только начиная с эпохи Нового времени, поскольку религия в эту эпоху понимается как обособленный объект перед субъектом (sum res cogitans). При подобном рассмотрении религии в качестве объекта исследования, в котором базовыми составляющими исследования становятся преимущественно все религиозные ценности (даже Бог), происходит дистанционное философское эксплицирование, послужившее фундаментом для дальнейших философских исследований XIX и XX века. Следует выделить философа И. Бергера, выводившего генезис «философии религии» в древнегреческой философской традиции и Г. Х. Б. Пюньера, считавшего, что «философия религии» должна рассматривать теологию во взаимосвязи со всеми остальными явлениями духовной жизни человека, и что теология должна показывать связь между природой человека и его местом во Вселенной105. Сюда же следует отнести и современного философа религии У. Элстона, считавшего, что «философия религии» есть философское обсуждение вопросов, исходящих из религии, которое состоит в критической оценке фундаментальных верований, религиозных понятий и различных религиозных традиций. Следовательно, «философия религии» развивается вместе с историей философии106. И немецкого философа религии Отто Пфлейдерера, у которого «философия религии», в общем смысле, есть любое философское размышление над различными религиозными конструкциями, а в узком — это систематичное, целенаправленное исследование религиозных феноменов, играющих существенную роль в жизни человека.
В современной отечественной литературе принято разделять философию и религию как две специфические формы постижения объективых истин. В книге Кимелева Ю. А. «Философия религии: Систематический очерк» утверждается, что «философия религии – это философия в е отношениях с религией»107. Автор разделяет философию религии на два раздела: философское религиоведение и философская теология. Это уже т.н. « узкий подход». У Ю. А. Кимелева термин «философия религии» означает сумму философских установок по отношению к религии и к Богу (природа божественного, доказательства Его существования). В этом отношении «философия религии» - необходимый раздел собственно философии, и каждый философ, так или иначе, затрагивает вопросы о Боге, о происхождении жизни, о духовной составляющей человека и т.д. В этом плане, «философия религии» есть самостоятельная философская дисциплина, которая ставит себе цель рассмотреть эпистемологию или догматику религиозной системы.
Резюмируем вышеизложенное и сделаем промежуточный вывод: «философия религии» либо отождествляется с «религиозной философией» и «теологией», либо от не радикально дифференцируется.
Важно отметить, что при исследовании понятий философия религии и религиозная философия необходимо понять специфику грамматического соотношения этих терминов. Например, в русском языке при анализе такой конструкции, как «философия религии» или «религиозная философия» важно установить придаточные свойства этих словосочетаний. В выявлении родительного или именительного падежа, будет меняться смысл конструкции. В одном случае «философия», как основополагающее, стоит в именительном падеже к «религии», в другом случае – в родительном, философия будет придаточным по отношению к «религии». При выявлении и разграничении этих придаточных свойств можно будет адекватно эксплицировать такие концепты, как «философия-о-религии», «философия-в-религии» и др. Неслучайно французская исследовательница религии М. Симон в свом произведении «Философия религии в работе Шлейермахера», отличает «философию религии» от «религиозной философии», использовав конструкцию philosophie de religion (философия религии) и philosophie religiuse (религиозная философия)108.
Дуализм и взаимодополнительность культуры и религии в неотомизме
В середине ХХ столетия одним из основных направлений современной религиозной философии на Западе является неотомизм, который с 1879 по 1962 годы являлся официальной концепцией Римской католической Церкви. Яркие представители неотомизма - Ж. Маритен, Э. Жильсон, Р. Верно, И. Бохеньский, Й. ван Стенберген. Отличительной особенностью неотомизма является актуализация и популяризация идей Фомы Аквинского в свете идеологических и социо-культурных реалий ХХ века. Неотомизм продолжает развивать идеи предшествующей ему философии томизма, а именно, дуалистическое понимание божественного и природного, а также идеи гармонии веры и разума. Неотомизм в отличие от томизма преимущественно акцентирует сво внимание на проблемах, связанных с существованием человека. Важно отметить, что сама философия занимает в системе неотомизма лишь подчиннное положение. С помощью философских категорий и идей она призвана заниматься как рациональной интерпретацией текстов Священного Писания и Предания, так и служить интеллектуальным основанием для обоснования различных теологических концепций.
Это религиозно-философское направление возникает во второй половине XIX века как реакция на вызов нигилистических и экзистенциалистских антирелигиозных настроений, преобладавших в западноевропейской философской мысли. Учитывая тот культурно-нравственный кризис, который описывали О. Шпенглер и А. Шопенгауэр, а также исходя из тезиса Ф. Ницше о «смерти Бога», католические теологи того времени взяли на себя миссию примирить веру и разум и тем самым реабилитировать католическую церковь146. Таким образом, неотомизм конструирует иерархию систем знаний, во главе которой находится теология. Такая позиция в большей степени укрепилась по окончании мировых войн, в результате которых в философии и в искусстве развилось кардинальное переосмысление западноевропейских систем ценностей. Проблема человеческого существования была одной из базовых проблем, которая рассматривается в неотомизме. Представители этого течения выдвинули тезис, что причиной появления нигилистических и атеистических настроений является, во-первых, искажнное секулярное понимание гуманизма, во-вторых, потеря «любви к Богу», которая являлась следствием любви к ближнему. По их мнению «смерть Бога», описанная Ф. Ницше, разрывает ценностные отношения не только между индивидуумами, но и между государствами, следствием чего являются глобальные мировые конфликты, которые привели к трансформации политических режимов и многочисленным человеческим жертвам. Таким образом, можно сказать, что религиозная проблематика тесно пересекается с культурфилософской. Особенно ярко это видно на примере философии французского философа и теолога Жака Маритена (1882-1973 гг.). Жак Маритен является представителем религиозного экзистенциализма в современной религиозной философии и основоположником идеи критического реализма. Он разрабатывал томистский подход к искусству, а также анализировал работы писателей и художников (особенно Нового времени) с точки зрения присущего им духовного начала»147.
Несмотря на то, что Ж. Маритен в юности воспитывался в духе протестантизма, позже он становится ревностным католиком, воспринявшим ранние социалистические идеи. В 1901 году Ж. Маритен принимает идеи христианских социалистов, а уже в 1914 году он становится профессором философии Парижского католического института. В 1919 году Ж. Маритен организует кружок по изучению философского наследия Фомы Аквинского, в который входили такие известные личности, как писатели и поэты Жан Кокто и Макс Жакоб, художник Марк Шагал, русский композитор И. Ф. Стравинский и русский религиозный философ Н. А. Бердяев. Главной задачей кружка было связать современную западноевропейскую философию с философией томизма. В начале Второй Мировой войны Ж. Маритен переезжает в США, где он был профессором Принстонского и Колумбийского университетов. Важно отметить, что на II Ватиканском соборе философские взгляды Ж. Маритена получают признание в лице папы Павла VI. Базовые идеи философа были отражены в таких трудах, как «Интегральный гуманизм», «О философии истории», «Религия и культура», «О церкви Христовой» и др.
Каковы основные концепции Ж. Маритена, повлиявшие на концептуализацию им религии и культуры? Главным объектом критики Ж. Маритена было современное состояние западноевропейской философской мысли, впавшей в две крайности, а именно – в радикальный рационализм, приведший к «смерти Бога», а также в христианский фидеизм, который уничижительно относился к различным формам рационализации религиозных истин. Причину этих тенденций Маритен видел в искажении христианской модели гуманизма. Другой католик, Э. Жильсон писал о том, что в эпоху Средневековья концептуальное наполнение понятия «гуманизм» радикально отличалось от понимания, сложившегося в эпоху Просвещения. Христианское понимание гуманизма, которое существовало в Средневековье, рассматривало человека, как образ Божий, который имеет свободу выбора и свои духовные качества148. Этот гуманизм можно назвать метафизическим или теоцентрическим.
Начиная с XVI века, понимание гуманизма пропитывается антропоцентризмом, прогрессизмом и материализмом. В этой связи понятие культуры стало трактоваться материалистически. Маритен в свом труде «Знание и мудрость» вводит важное для него понятие «материалистическая культура». Какие проблемы породила по Маритену парадигма материализма? Во-первых, экспансионистскую культуру уничтожения природы, что чревато оскудением природных ресурсов и ведт к экологическому кризису. Во-вторых, опасность такого не христианского понимания гуманизма и культуры приводит к замыканию индивида на самом себе. Это означает, что если в Средние века человек соотносил сво нравственное поведение с Божественным откровением, то начиная с эпохи Нового времени, ввиду секулярных тенденций, человек начинал соотносить свою нравственность не с божественными, а с исторически изменчивыми моральными принципами. Такая установка в конечном итоге приводит к экзистенциальным проблемам человека, а именно к проблеме одиночества и потери смысла своего существования, к тому же подобная замкнутость на индивиде способствует процессу интенсивной индивидуализации общества, что в конечном итоге нарушает его сплочнность. Маритен выступает против такого типа общества, который немецкий социолог Фердинанд Теннис обозначил как Gesellschaft («ассоциация»), где доминируют индивидуалистские, договорные и безличные отношения. Слабым местом такого типа общества является то, что оно не способно быстро и качественно мобилизоваться к противостоянию вызовам извне, поскольку внутри этого общества каждый из индивидуумов преследует разные цели. Как пишет Маритен: «В конечном счете, кажется, что замкнувшись в себе, человек испытал, как бы помимо собственной воли, движение интроверсии, свойственное разуму; он погрузился в себя – и не за тем, чтобы искать Бога»149.
Также важно отметить, что появление в ХХ веке тоталитарных политических режимов, приведших к двум мировым войнам, а также к экономическим, социальным и экологическим кризисам, по мнению Маритена, является полезным для европейского человека, поскольку именно через этот исторический трагизм субъект сможет приблизиться к Богу. Такая эсхатологическая установка обусловлена диалектическим пониманием антропоцентрического гуманизма и материалистическим пониманием культуры. Таким образом, через исторический трагизм человек, преодолев кризисы своего существования, вновь сможет вернуться к божественному первоисточнику. Как замечает Маритен по этому поводу: «Ереси и расколы, войны и разрушения, и сам дьявол подпадают под всеобщую власть руки Божией, работают помимо собственного желания на интригу, видимую Богу, стимулируют историю и продвигают е дело»150. Так Маритеном выводится концепция «интегрального гуманизма», главной задачей которого было соединить сакральное и мирское в культуре. В «интегральном гуманизме» человек восполняет утраченную с эпохи Средневековья связь с Богом через восстановление утраченных трансцендентных оснований. Важно отметить, что «интегральный гуманизм» не предполагает умаление всего мирского, т.к. в этом проекте все мирские (секулярные) институты гармонично соотносятся с политикой Церкви. В результате такой инспирированности христианские ценности должны стать во главе политической и социально-экономической деятельности вопреки фашистским и коммунистическим режимам. Важно отметить, что этот проект не представляется утопическим, так как он служит заменой прежним режимам. Эта замена вполне может быть удачной, поскольку коммунистические и национал-социалистические идеологии содержат в себе элементы скрытого религиозного характера. В каждой из них присутствуют этические и метафизические представления, как, например, создание идеального коммунистического или же мононационального общества. Таким образом, проект «интегрального гуманизма» не пытается разрушить светские институты как продукт секулярной культуры, а стремится адаптироваться к ним.
Христианство и культура в протестантской теологии
Протестантская теология середины ХХ столетия является видной и значимой частью современной религиозной философии в Западной Европе.
Испытав на себе влияние противоречивых концепций немецкой классической и неклассической философии, а также осмыслив мировоззренческие основания и идеологические предпосылки двух Мировых войн, протестантская теология смогла сконструировать и предложить отличающиеся друг от друга религиозно философские концепции. У протестантской теологии ХХ столетия имеются свои специфические черты, а именно: децентрализованность (отсутствие конфессионального центра); индивидуализм, где индивид становится, как в философии Нового времени, главной центральной фигурой философствования.
Протестантская теология ХХ века по причине своей разнородности представлена рядом направлений, нередко идеологически противоречащих друг другу. Это вызвано достаточно сложным соотношением теологических и философских концепций, которые предопределяют и обуславливают друг друга. С одной стороны протестантизм оказал существенное воздействие на идеологию капитализма, что доказывал в своей книге «Протестантская этика и дух капитализма» немецкий социолог Макс Вебер. С другой стороны протестантская теология нередко заимствовала идеи и концепции у западноевропейских философов эпохи модерна. В ХХ веке в результате тесного идейного брожения религиозных и философских концепций возникают такие течения, как неортодоксальная или диалектическая теология, которая включает в себя такие направления, как религиозный экзистенциализм, теология надежды, теология парадокса и теология кризиса. Неортодоксальная теология (П. Тиллих, К. Барт, Р. Бультман, Р. и Р. Нибур) послужила вызовом по отношению к либеральной теологии (Ф. Шлейермахер, А. Гарнак) и поставила себе цель вернуться к основам лютеранского протестантизма.
Также в середине ХХ века появляется так называемая «новая» или «радикальная» теология, которая возникает в Европе по причине пессимистических интерпретаций оснований и последствий Второй мировой войны, а также по причине недоверия неудовлетворительной политике католической церкви, которая не смогла миссионерски предотвратить распространение нацистских и фашистских идеологий в странах Европы. В связи с этим возникает такое направление в протестантской теологии, как атеистическая теология или теология «смерти Бога» (Д. Бонхффер, Т. Альтицер, У. Гамильтон.) Важно отметить, что в протестантской теологии наличествует идеологическая ориентационная разнородность, которая выражена в различных специфических выстраиваниях соотношений таких единиц, как религия и культура, индивид и Бог. Так, с одной стороны, появляется имманентная тенденция, которая призвана ориентировать божественное на культуру и социум, с другой стороны, — трансцендентная, которая ориентирует культуру и сознание человека на запредельное божественное, что и было основной целью религиозного экзистенциализма.
Религиозный экзистенциализм, как направление неортодоксального протестантизма возникает в ХХ веке. Главной фигурой религиозного экзистенциализма является ищущий смысл своего существования и ценностного центра индивид. Экзистенциальная философия зарождается как ответная реакция на классический западноевропейский рациональный стиль мышления. Критика такого стиля мышления начинает прослеживаться у таких философов как С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше. Особенностью философии экзистенциализма является то, что она выставляет на передний план философской проблематики довольно новую проблему, а именно проблему существования (existencia). Таким образом, экзистенциализм возникает как модернистское философское направление. Модернистское оно потому что, философы экзистенциализма сознательно соотносят себя со своим временем и сознательно противопоставляют свой творческий импульс устоявшейся философской традиции. В этом плане экзистенциализм осознает себя, как совершенно новое философское направление, предлагающее альтернативную философскую проблематику. Модернизм в таком понимании, не порывает полностью с предшествующей культурой или традицией, но демонстрирует возможность преображать и по-своему интерпретировать предшествующую культуру и стиль философствования. Послевоенный экзистенциализм исходит из идеи, что западноевропейского человека, пережившего две Мировые войны перестала интересовать человеческая сущность, впрочем, как и специфика человеческого познания. В экзистенциализме человек задат вопрос: «Что происходит?», подменяя таким образом, проблему бытия проблемой существования, проблему необходимости — проблемой творчества и, наконец, проблему нравственности — проблемой выбора. В этом плане экзистенциализм субъектное ориентированное философское направление, в котором действительность представляется в качестве иллюзии или же зависящей от сознания воспринимающего субъекта. Экзистенциализм, как философское направление, которое призвано, если не решить, — то хотя бы осмыслить проблему кризиса человеческого существования, разделяется на течения: атеистический (Ж.- П. Сартр, А. Камю) и религиозный (К. Ясперс, П. Тиллих, Р. и Р. Нибур).
Особенность атеистического экзистенциализма заключается в том, что человек рассматривается в качестве заброшенного в этот мир и оставленного наедине с самим собой и себе подобными индивидами. Таким образом, существование человека в мире, согласно атеистическим экзистенциалистам, можно метафорически сравнить с существованием человека на острове после кораблекрушения. Этот человек встречает на том же острове себе подобных, заводит с ними отношения, но как бы они ни старались, выбраться с острова они никогда не смогут. Состояние безысходности, когда сознание начинает понимать бессмысленность своего существования у философов атеистического экзистенциализма, как например у Ж.-П. Сартра и А. Камю, выражено концептами «абсурд», «пограничная ситуация» или «смерть». Например, у А. Камю состояние абсурда описывается в таких работах, как «Миф о Сизифе», где существование человека уподобляется отчаянию наказанного богами царя Сизифа, обязанному безнаджно вечно катить камень на вершину горы. То же и в эссе «Человек бунтующий», где бунт является единственным средством у человека для преодоления абсурдности своего существования. Идейной предпосылкой атеистического экзистенциализма является предшествующий результат феноменологической традиции, где Бог или божественное редуцируются в Ничто. Так, в своей книге «Бытие и Ничто», Ж.-П. Сартр сводит вс божественное к Ничто, опираясь на умозаключения представителя феноменологической традиции Мартина Хайдеггера и по-своему интерпретируя их.
Альтернативой атеистическому экзистенциализму является экзистенциализм религиозный. Если атеистический экзистенциализм является своеобразным манифестом отчаяния относительно наличия путей выхода из абсурдности человеческого существования, то религиозный экзистенциализм является философией надежды и утешения. Авторы религиозного экзистенциализма (К. Ясперс, М. Бубер, Г. Марсель) склонны полагать, что несмотря на то, что божественное трансцендентно для мира, человек волевым усилием и свободным творческим порывом должен посвятить свою жизнь преодолению разрыва между божественным и человеческим, в противном случае человеческое существование представляет собой череду случайностей, неминуемо ведущих сознание индивида к потере смысла своего существования. В этом плане Бог для индивида является единственным, кто задат ориентир и через которого индивид способен осмыслить сво пребывание в этом мире. Таким образом, в религиозном экзистенциализме наличествует метафизическая открытость индивида, в отличие от атеистического, где индивид обречн на пребывание лишь с себе подобными.
В 1960-х годах в протестантской теологии религиозный экзистенциализм выражается в таком направлении как неоортодоксия или как его ещ называют неопротестантизм или неокальвинизм. Приставка «нео» иллюстрирует тенденцию к отходу от либеральной теологии, а также тенденцию к обновлению протестантской теологии путм возвращения е к идеологическому классическому лютеранству. Таким образом, можно сконцептуализировать представителя неоортодоксии с реставратором, который отчаянно пытается вновь актуализировать и центрировать для западноевропейского сознания фигуру Бога Иисуса Христа. Протестантская неоортодоксия, исходя из идеи социального пессимизма и миссионерского провала западной католической церкви в середине ХХ века, видит в качестве адресата своей проповеди индивида. Такая экзистенциальная протестантская теология, впрочем, как и любая экзистенциальная философия, решительным образом пытается абстрагироваться от так называемого «исторического христианства» как традиционного социокультурного феномена.