Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методологические проблемы при изучении мистического опыта 23
1.1. Эпистемологические особенности религиоведческого анализа понятия «религиозный опыт» 23
1.2. Проблема интеллегибельности мистического опыта. убъективное и объективное в мистике буддизма и исихазма 56
Глава 2. Психологические и этические аспекты духовной трансформации человека 78
2.1. Личность в структуре нравственного опыта 80
2.2. Роль тела в духовном тренинге человека... .102
2.3. Молитва и медитация как практика высшего сосредоточения 127
Заключение 159
Библиография 164
- Эпистемологические особенности религиоведческого анализа понятия «религиозный опыт»
- Проблема интеллегибельности мистического опыта. убъективное и объективное в мистике буддизма и исихазма
- Личность в структуре нравственного опыта
- Молитва и медитация как практика высшего сосредоточения
Эпистемологические особенности религиоведческого анализа понятия «религиозный опыт»
На протяжении человеческой истории все культуры, за исключением западного индустриального общества, высоко ценили высшие (мистические, расширенные) состояния сознания. Многие выдающиеся фигуры в духовной истории человечества от шаманов до святых мудрецов и основателей мировых религий (Иисус, Будда, Нагарджуна, Рамакришна, Свами Вивекананда, св. Ефрем Сирин, св. Григорий Палама и др.) пережили сильные необычные состояния, которые в психологии называются состояниями измененного сознания, мистическими состояниями. В самых разных культурах, от архаических до высокоразвитых, были разработаны различные способы вызывания таких неординарных состояний и описания их как различных стадий духовного совершенствования. На протяжении многих столетий эти знания передавались от поколения к поколению. Но в самом начале Нового времени, когда западная наука пребывала в младенческом состоянии, мудрость прошлых веков была отвергнута и заменена материалистическими моделями знания. Еще не так давно мистические состояния и фигуры деятелей всех религий относились к области психопатологии. Сейчас происходит поворот науки к мудрости древних, чьи идеи переосмысляются и даже учитываются при создании новой научной парадигмы (С.Гроф, К.Уилбер, А.Тытарь, А.Гостев и др.). Религиозный и, в частности, мистический опыт, как источник особого рода знания, становится предметом пристального изучения совершенно разных научных дисциплин. При этом указывается его онтологическая и гносеологическая значимость, которая ничем не ниже научной или философской формы познания.
За многие десятилетия был накоплен большой эмпирический материал в самых разных научных областях человеческого знания. Весьма огромная исследовательская работа была проделана учеными-востоковедами Х1Х-ХХвв. (Ф.М.Мюллер, А.Уотс, Т.Нэльдике, Г.Бюлер, Г.Ольденберг, В.П.Васильев, В.М.Алексеев, О.Розенберг, Ф.И.Щербатской, В.А.Кожевников, В.К.Шохин, В.П.Андросов), и эта работа лежит в основании научного изучения мистицизма. В этой области также много работали и психотерапевты и нейрофизиологи (А.Ухтомский, Н.Бехтерева, И.Бубеев, М.Мерфи, Э.Сутич, Прелинский Б.Ю., Райх А.В., Роджерс К.Р., А.Уотс), и психологи (К.Юнг, У.Джеймс, А. Маслоу). Особенно надо отметить представителей трансперсональнои психологии, чьи труды непосредственно посвящены изучению мистических состояний людей, - С.Гроф, Р.Уолш, В.Майков, В.Козлов, К.Уилбер, С.Криппнер, П.Гарфидд, А.Ровнер, Т.Сойдла.
Религиозный опыт представляет собой интереснейший материал для научного исследования, но при его изучении исследователь может столкнуться с рядом трудностей. Главная проблема заключается в том, что выразить сущность мистического опыта в рациональных терминах, донести его до окружающих крайне трудно. Традиционные пути сообщения и словесного выражеЕшя мистического опыта недостаточны, неадекватны и порой парадоксальны. Необычайность переживаний мистиков, относительная редкость такого рода опытов и невозможность их воспроизведения в лабораторных условиях могут приводить и приводили некоторых исследователей к выводу, что мистический опыт имеет галлюцинаторную природу и должен рассматриваться как отклонение от психологической нормы (В Г. Богораза, Д.К.Зеленина, С.Н. Давиденкова и ряд других авторов). Сопоставление и сравнительный анализ автобиографий великих мистиков, описание состояния "сатори" (просветления) дзэн-буддистов и описаний иррациональных переживаний психически больных людей действительно показывает, что в обоих случаях структура и содержание этих переживаний в значительной мере совпадают. Так, например, психолог Г.Ленц, проведя анализ истории болезни психически больных, страдающих различными формами маниакального психоза и выделив симптомы мании, напоминающие свойства мистических переживаний, сделал заключение, что эти симптомы "имеют несомненное сходство с мистическими экстатическими состояниями, переживанием сатори и творческим вдохновением, так что практически невозможно различить их на феноменологическом уровне".15 Другой психолог и психиатр Р.Лейнг также подтверждал, что переживания психотиков и в особенности шизофреников часто трудно отличить от опыта мистиков. Но в отличие от многих своих коллег он проводил четкое различие между патологией и мистицизмом. «Мистики и шизофреники попадают в один и тот же океан, но если мистики там плавают, то шизофреники в нем тонут»16.
Проблема изучения религии, мистического опыта до сих пор остается спорной. Одни исследователи ратуют за то, чтобы этот мистический опыт познать "изнутри", сделав его частью своей жизни. По их мнению, в основе понимания религиозного опыта должен лежать свой личный религиозный опыт, религиозная вера; познание сущности религиозных феноменов доступно лишь для верующей души. Чтобы познание было успешным, необходимы "орган" религии, способность вчувствования, некий «внутренний органон»(С.Хоружий). Именно по такому пути исследования духовных практик пошли Дэниел Голмен, Рам Дасс, Роджер Уолш и др. Размышляя о медитации и пробужденном сознании, Рам Дасс в свое время довольно точно подметил: "Видеть кого-то и быть кем-то - две разные вещи". И.Ильин, размышляя на эту тему, писал в своей работе «Аксиомы религиозного опыта»: «Итак, человеческая религия по переживанию есть состояние субъективной души (status subjectivus). Верующий верует, но может долго и бесконечно биться над тем, чтобы вызвать подобие такой же веры у неверующего. "Мое верование" есть тем самым только "мое" и ничье больше. Религиозное явление бывшее Апостолу Павлу и иные видения, приписываемые Магомету или Жанне д-Арк — не были даны более никому: мы узнаем о них только по их описанию и не можем даже проверить, точно ли они передают характер и содержание бывшего им видения. Бого-восприятие Конфуция покоится на его личных, субъективных переживаниях, имевших место в личной ткани его души и с ним вместе угасших. Читая древнейшие памятники Буддизма, мы силимся представить себе и воспроизвести в себе описанные в них религиозные состояния, но знаем твердо, что мы ограничены пределами нашего недостаточного понимания и нашей субъективной неспособности... Всякое верование и исповедание всегда лично и своеобразно, даже среди людей, принадлежащих к одной и той же вероисповедной организации. Религиозное обращение есть переворот в жизни личности, переворот, которого окружающие обычно не разумеют или даже не одобряют»18.
Проблема интеллегибельности мистического опыта. убъективное и объективное в мистике буддизма и исихазма
В предыдущем параграфе мы уже затрагивали проблему интеллигибельное мистического опыта, теперь мы рассмотрим ее более подробно через определения в этом опыте субъективного и объективного моментов. Нашей задачей станет выявление той объективной стороны мистических состояний человека, которую можно исследовать с помощью разума. Изучение мистических феноменов долгое время считалось важнейшей методологической проблемой в вопросе познания мистического. Такая постановка проблемы была связана с тем, что в различных текстах мистики постоянно говорят о парадоксальности, невыразимости мистического состояния, о невозможности как-то соотнести переживаемое с привычным опытом и сопряженным с ним языком. Это вело к представлению о неинтеллигибельности мистических состояний, соответственно невозможности изучения мистического опыта с позиций науки и светской философии, с позиции разума. Считалось, что мистический опыт является «высшим родом опыта», сугубо частным и субъективным, неподдающимся критическому анализу. Подобная точка зрения ведет свою традицию от философско-религиозных идей Шлейермахера, который свел религиозный опыт человека к субъективному эмоциональному состоянию. Другой точкой зрения в науке стало признание интеллегибельности мистического опыта (Ф.Стаал, С.С.Хоружий, Е.Файдыш, Р.Уолш). Ниже мы попытаемся выяснить, насколько правы и те и другие заявления исследователей.
Несомненно, мистические феномены трудны для изучения в силу своей специфики, особенно для «неучастного» разума. «Неучастный» разум в познании мистических практик больше всего подвержен впадать в антиномии, склонен к противоречивому восприятию не только трансцендентного, но и окружающего мира и в особенности внутреннего мира другого человека. И если обратить свой взор к западной и отечественной буддологии, она может стать настоящим примером несостоятельности разума разобраться в подобных вопросах. В истории буддологии мы можем обнаружить самый противоречивый анализ учения Будды, от идеализма и пантеизма до материалистического учения и атеизма. Одни ученые отвергали буддизм как религию и характеризовали его то как морально-этическое учение, то как философию. Другие указывали на присутствие в ней явно религиозных элементов. Но это связано не столько с ограниченностью разума вообще в познании таких феноменов, а, сколько с «неучастностью» познающего разума. Как говорит Щербатской, для европейского разума буддизм всегда был парадоксальной религией. Для самих же буддистов - это целый образ жизни, где тесно переплетены этика и философия, психология и религия.
До сих пор, несмотря на развитие науки, для современного сознания понятие мистического опыта остается расплывчатым. Еще до недавнего времени многие ученые пытались приравнять мистические состояния к нервно-психическим заболеваниям (В.Г.Богораза, Д.К.Зеленина, С.Н.Давиденкова и ряд других авторов), объявить результатом самовнушения (В.Н.Басилов, Д.М. Угринович) или массовым психозом (В.Бехтерев). Теперь же делаются попытки представить мистический опыт не как аномальное явление, а как «необходимую и универсальную разновидность человеческого опыта» . Разными учеными были предприняты попытки выявить общие истоки представления о неинтеллигибельности мистицизма. Так, Фритц Стаал в своей книге говорит, что мнения о неинтеллигибельности мистических состояний человека есть «западный предрассудок», следствие «христианского иррационализма», которые кладут в основу подхода не только к теистическим религиям, но и к восточным мистическим учениям .
Стаал утверждает, что в значительной мере в буддизме, йоге, адвайта-веданте и даосизме присутствует рационалистическое убеждение в том, что мистический опыт доступен рациональному анализу, не будучи сам рациональным или иррациональным. Многие восточные учения подчеркивают значение знания. В западной же религии, как отмечает этот ученый, господствует противоположная установка, вследствие которой западные люди считают иррациональными и неинтеллигибельными восточные мистические учения, независимо от того, принимают они их или нет. Для Стаала восточные мистические учения в общем являются рациональными. Это положение, по его мнению, получат подтверждение даже при рассмотрении того, что кажется исключением в этом отношении - учение мадхьямики. Анализ позиции этой буддистской школы показывает, что иррационалистическое истолкование этих позиций проистекает из указанного западного предрассудка. Если мы будем интерпретировать буддийскую мысль в ее собственных терминах, то у нас вряд ли будут основания говорить о буддийском иррационализме. [Кимелев, 125]
И Стаал отчасти прав. Рационалистические моменты мы можем обнаружить не только в восточных мистических учениях, но и в христианской традиции. Несмотря на кажущийся антирационализм мистических учений, мы можем отследить в рамках самой мистической традиции попытки объяснить природу мистических озарений, описать их, пусть и не научным языком, но хотя бы языком той культурно-философской среды, где развивается это мистическое учение (Абхидхармакоша, труды Нагарджуны, отшельнические труды монахов-исихастов).
В мистике рационализм присутствует из-за необходимости трансляции этого мистического опыта окружающим, для объяснения основных положений учения неофитам. Человек от природы наделен разумом, что и отличает его от остальных живых существ, поэтому отказ от разума выглядел бы на фоне этого привилегированного положения абсурдно. Наличие разума - необходимый компонент в жизни человека, в том числе духовной, поэтому в мистике ему отводится определенная роль. Этим вполне и объясняется естественное стремление человека рационально объяснить окружающую действительность, свой собственный духовный мир и, даже, божественную реальность. В этом плане весьма примечательны труды современных авторов, стремящихся обосновать свои мистические переживания с позиции разума и тем самым донести до окружающих (Анагарика Говинда, Б.Дандарон, арх. Серафим Сахаров)64.
Но Стаал смог увидеть неиррационалистичность буддистского учения, акцентируя свое внимание на рационализме буддизма. Однако рационализм не есть практическая основа учения ни буддистов, ни исихастов. Рационализм, как в принципе и иррационализм, предполагают дихотомию реальности на субъект и объект. Мистика же, как мы увидим ниже, стремится преодолеть подобное разделение. Известный японский философ Судзуки, отрицая иррационалистичность буддистских учений, доказывал свое утверждение не через существование рационализма в буддистской традиции, как Стаал, а на присутствие некой «экзистенциальной интуиции», выводящей субъекта на сверхрациональный и сверхчувственный уровень. Но эта интуиция, как отмечает Судзуки, отличается от чувственной интуиции, а также и от интеллектуальной интуиции, которые все же принадлежат к плану объективного мышления и требуют что-нибудь противопоставляющегося субъекту. В случае же "живой", "экзистенциональной интуиции", нет ни объекта, ни субъекта в релятивистском смысле - есть только абсолютное бытие, стоящее выше категории "того" и "этого". Об экзистенциональной интуиции нельзя сказать, что она проявляется на том или ином "плане". Это, если можно так выразиться, абсолютное бытие, отраженное в себе самом. Вся Вселенная является результатом проявления этой интуиции65. Мистицизм - это не отрицание разума, это его преодоление, выход на иной уровень состояния психики, которая в психологии называется трансперсональным состоянием, измененным состоянием сознания, где разум играет вспомогательную роль. Но о роли разума более подробно мы коснемся в следующих параграфах.
Личность в структуре нравственного опыта
О необходимости нравственной чистоты для духовного совершенствования человека говорят практически все мистические учения. В буддизме и исихазме нравственной дидактике также отводится основополагающая роль. Являясь начальной ступенью духовной трансформации человека, она остается основой всего процесса совершенствования и всей религиозной жизни. Соответственно центральным понятием в христианской и буддистской этике будет выступать понятие нравственного закона. В обоих мистических учениях ему наделяется онтологический статус. Так, например, в буддизме вести нравственный образ жизни означает жить в соответствии с Дхармой. Само это слово имеет много значений, но заключенная в нем основополагающая идея - это всеобщий закон, регулирующий физический и нравственный порядок Вселенной.96 Дхарма не исходит от высшего существа и не подконтрольна ему. Даже боги подчиняются ее законам. Жизнь в соответствии с Дхармой и соблюдение ее требований ведет к счастью, самореализации и спасению; игнорирование и нарушение - к бесконечному страданию в цикле перерождений (сансаре). «Дхарма» как естественный закон существует объективно, поэтому Будда ее не создает своим сознанием или воображением, а открывает ее с помощью определенного тренинга над самим собою и своим сознанием. [Дамьен, 129]
В христианстве подобным незыблемым законом является «божественный закон». Он выражается, прежде всего, в так называемых десяти заповедях, Декалоге, которые дал через Моисея избранному своему народу сам Бог. Всего заповедей десять. Но особенно значимой представляется десятая заповедь («не пожелай»), которая, согласно прот. Вл. Свешникову, «открывает аскетические перспективы творческой личности»97. На детальной разработке именно этой заповеди основывают свое аскетико-мистическое учение православные подвижники, монахи - исихасты.
Нарушение закона для человека влечет за собой определенные последствия: отлучение от Бога и невозможность наследования «вечной жизни» (для христианина), или невозможность выхода из круга перевоплощений, из сансары (для буддиста). В обеих мистических традициях это нарушение определяется через такое понятие, как грех.
В христианстве грех означает всякое, как свободное и сознательное, так и не свободное и бессознательное, отступление делом, словом, даже помышлением от заповедей Божьих и нарушение закона Божия98. Соответственно, «грех есть беззаконие» , а всякий, делающий грех, выступает в понятии христиан делающим и беззаконие. Однако, было бы ошибкой считать, что грех в христианстве, впрочем как и в буддизме, является чисто юридическим понятием, согласующимся исключительно только с одной формой - «преступление-наказание». Мы можем наравне с юридическим и сотериологическим аспектами греха, вычленить также и другие аспекты: онтологический и психологический.
Так, если мы обратимся к библейской мифологии, то мы можем прочесть, что первоначально согрешает сатана, а уж только потом прародители, Адам и Ева100. Это говорит о том, что грех как зло существует в мире уже до грехопадения первых людей, как действенный акт дьявола. Тем самым христианство как бы приписывает греху онтологический статус. Грех присутствует в этом мире, но его позиции пока шатки, окончательно же он входит в мироздание с падением Адама и Евы.
Но отчего происходит грех? Что стоит за этим грехопадением, где его начало? Если рассматривать грех в его психологическом измерении, то обе ірадиции видят его причину, его начало, в конкретном ментальном акте - во лжи и самообмане. Как говорит святитель Игнатий Брянчанинов, начало зол — ложная мысль. «При посредстве лжи диавол поразил вечною смертию человечество в самом корне его, в праотцах. Наши праотцы прельстились, то есть признали истиною ложь, и, приняв ложь под личиною истины, повредили себя неисцельно смертоносным грехом, что засвидетельствовала и праматерь наша. «Змий прельстимя, — сказала она, — иядох» (Быт. З, ІЗ)»101.
Но хотя грехопадение происходит и при посредстве дьявола-искусителя , его психологическая почва кроится все же в самообмане, в неведении103 Адама и Евы, в не правильном осознании своей природы. Как говорит свящ. Владислав Свешников, начало приятия лжи - самообман, который есть, один из наиболее опасных видов человеческой неправды. «Тот, в ком действует самообман, выстраивает в своем уме и сердце ошибочные установки, которые дают неизбежный проход конкретным проявлениям греха, соответствующего этим установкам»104. Из этого самообмана вытекают неверные понимание смысла и содержания человеческих возможностей и достижений, смысла и назначения человека в этой жизни. А неправильное осознание своего «я» приводит человека к эгоизму, к страсти гордости и тщеславия105.
Грехопадение прародителей, согласно христианскому учению, имеет принципиальное онтологическое значение для всего последующего человечества, и определяет всю его последующую жизнь в ее основном направлении и существенном содержании106. По своему существу оно было сознательно и заключалось в свободной попытке тварной природы утвердиться в своей собственной автономии. Человек согрешил собственно тем, что переставил центр своей жизни и деятельности с Бога на самого себя [Коржевский, 260-263].
Сегодня каждый человек как бы повторяет в своей экзистенции библейскую легенду об Адаме и Еве, отчуждая себя Бога, от источника всего творения, пребывая в гордости и тщеславии. Но подобное восстание против Бога означает не только отступление человека от своего изначального предназначения (раскрытия в себе образа и подобия Бога), но и образование раскола между ним самим и окружающими, между человеком и всей вселенной [Зарин, 223]. В буддизме подобная установка человека на свое «я» характеризуется как невежество, авидья. В соответствии с буддистским учением авидья является источником всех пагубных страстей, и состоит в том, что человек утрачивает знание своего Изначального Лица (природы Будды).
Но если в христианстве человек, впадая в самообман, враждует с Богом, то в буддизме невежественный человек ведет подобную вражду не столько с неким высшим началом, сколько с самим собой. Подобное невежество становится причиной также неправленого осознания окружающего мира. Пребывая в состоянии авидьи, человек начинает не только враждовать со своим Истинным «Я», но и воспринимать все вещи находящимися в дуалистической оппозиции по отношению к друг другу [Кадоваки, 37]. Такому человеку свойственно рассматривать все вещи в категориях субъекта и объекта, добра и зла (если вспомнить Библию именно через вкушение «плода познания добра и зла» Адам и Ева совершают грехопадение), бытия и небытия, таким образом, он впадает в заблуждения и страдает от собственных страстей. Как мы видим, проблема спасения человека в мистицизме напрямую связана с гносеологической проблематикой.
Молитва и медитация как практика высшего сосредоточения
Прежде чем достичь конечной цели (нирваны или обожения), адепт должен осуществить трудоемкую работу над своим сознанием. Насколько различна эта работа в буддизме и исихазме, мы попытаемся раскрыть в процессе нашего исследования.
Несомненно, первой ступенью, с которой начнется процесс духовной трансформации человека, будет реструктурализация базисного (обычного) состояния сознания (БСС). БСС - это то состояние сознания, которое выступает в повседневной жизни человека в качестве «орудия», предназначенного для взаимодействия с миром вещей и других людей, для ориентации в этой действительности и для познания окружающего мира . Именно в этом состоянии сознания человеку свойственно воспринимать мир в виде дихотомии, раздвоенности на субъект и объект, осознавать свою самость, использовать логико-дискурсивное мышление в процессе познания. В БСС человек способен также обладать элементарной концентрацией внимания, в рамках требований повседневной действительности, простейшей интуицией (чувственной или интеллектуальной), воображением и другими психическими процессами, формированием материальных и духовных ценностей (обычно, с прерогативой для первых). Но наравне с этим, БСС характеризуют и другие черты: человеку свойственно уходить в мечтание, грезы, ум часто рассеивается, мысль в сознании имеет нестабильность.
Обычное состояние, несмотря на всю ее важность в повседневной жизни, в самих мистических традициях, как мы уже замечали выше, именуется как иллюзорное состояние или как несущее на себе отпечаток грехопадения. Соответственно и обычное состояние нашего духа воспринимается в рамках мистического учения как страдание и заблуждение. В БСС очень часто прослеживается влияние сенсорно-эмоциональной сферы психики, инстинктивное влечение к удовольствию, а интеллектуальная и волевая регуляция развита довольно слабо. Как правило, обычное состояние повседневной рациональности сопровождается неврозом233. Но даже если начинает преобладать рациональная сфера, ценностное значение БСС не повышается, ибо, согласно и буддистам, и исихастам, рассудочное познание феноменального мира и интеллект не приближают человека к обретению абсолютной Истины. Все это и служит толчком для культивирования т.н. измененных состояний сознания, которые сопровождаются нирваной или чувством единения с Абсолютом.
Но БСС - это не есть нечто элементарное, это сложная система, с функционирующими в ней стабилизирующими силами (нагруженность и ограничение, позитивная и негативная обратные связи), которые предохраняют эту систему от распада234. Соответственно, создание какого-либо измененного состояния сознания (ИСС) требует сложной работы по дестабилизации двух основных операций: разрушения структуры обычного состояния и формирование нужного ИСС. Но чтобы подвергнуть разрушению психическую структуру базисного состояния сознания требуются, как говорит американский психолог Ч.Тарт, «разрушительные силы», которые смогли бы уничтожить стабилизирующие психические процессы.
Подобными силами могут выступать как физиологическое, так и психологическое воздействие. Эти силы должны как бы подвести к искусственной перестройке организма и психики, т.е. для разрушения психических структур требуется то, что с позиции БСС будет казаться искусственным и непривычным.
В нашем случае физиологическими факторами будут являться аскеза, поза тела, регуляция дыхания. Как эти механизмы действуют в психике показал Ч. Тарт. Так, чтобы сохранить медитативную позу, требуется хотя и небольшое, но все же заметное усилие. Это служит тому, что в процессе адаптации кинестетических рецепторов к положению тела, ощущение человеком своей телесной субстанции постепенно гаснет. Но так, как «чувство самоидентичности во многом обязано ощущениям своего тела, угасание телесных ощущений в удобном и застывшем положении также ведет к уменьшению четкости этого чувства, что способствует дестабилизации БСС и освобождению психической энергии»235.
Абсолютная неподвижность, бездействие также экономят энергию, которая автоматически расходуется в деятельности. Таким образом, медитация - это некоторое искусственное упрощение состояния сознания. Поскольку медитирующий сидит абсолютно неподвижно, его мускульная система действует почти исключительно на подержание позы. Это еще более сокращает интенсивность стабилизации нагруженности. Таким образом, в медитативной позе угасают многие источники активности, поддерживающие БСС.
Ту же самую «искусственность» возможно наблюдать и при регуляции дыхания на фазах вдоха и выдоха.
Но как говорит Тарт, одних физиологических воздействий для достижения ИСС недостаточно. «Неподвижная поза и выполнение некоторых наставлений действительно могут разрушить некоторые стабилизирующие процессы, но если другие процессы при этом останутся активными, например непрерывное течение мыслей, то никакого сдвига в состоянии сознания не произойдет» .
Словом, нужны психологические факторы. Подобными психологическими воздействиями оказываются концентрация внимания (в медитации-самадхи, в умном делании) или практика тотального осознавания (в випассане-медитации). Концентрация на каком-нибудь объекте (будь то слова молитвы, мантра или визуальный предмет) приводит к тому, что в систему сознания значительно ограничивается приток информации, замедляется ход мыслей, вызываемых различными стимулами, исходящими из внешнего окружения, высвобождается энергия внимания-осознания, что в свою очередь снижает активность различных подсистем обычного сознания. При раскрывающей медитации (випассане) к дестабилизации БСС приводит скольжение сознания по внешним раздражителям без идентификации последних; это приводит к сокращению расхода энергии внимания-осознания, свойственному автоматическим процессам в БСС237.
Как мы можем видеть, телесный дискурс и приемы концентрации на начальном этапе вхождения человека в ИСС играют огромную роль. Правда, осознание этой роли в рамках обеих мистических традициях довольно разное. В буддизме работе над сознанием отводится главенствующая роль, как на практике, так и в теоретической сфере. Для исихазма же характерны «постоянные оговорки о том, что все внешние и формальные элементы подвига сугубо вспомогательны и не очень обязательны» . Как выражается свящ. Вл. Елисеев, «операция с собственной психикой и телом есть лишь усилия по "рыхлению почвы", зерно все же кладет Господь» . Учение исихазма постоянно настраивает своих адептов на то, что все достигнутое им является не его заслугой, но плодом «божественной благодати». За этим стоит оберегание подвизающегося в молитве от состояния тщеславия, которое является главной префадой к достижению цели. Но обращаясь непосредственно к самой практике, эти необязательные методы, как мы увидим ниже, будут сопровождать весь процесс духовного самосовершенствования, что вполне указывает на немаловажное значение психосоматических упражнений в этом процессе.
