Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философско-методологические основания исследования исповеди 12
1.1 Жанровые особенности исповеди и инструментарий ее концептуализации 12
1.2. Религиозная исповедь как генетическое основание исповедального жанра
Глава 2. Модели философских исповедейв исторических эпохах 49
2.1. Обращение Я к Богу 50
2.2 Обращение Я к Другому 65
Глава 3. Художественные исповеди в философско антропологической интерпретации 109
3.1. Художественные исповеди в парадигме романтизма 109
3.2. Художественные исповеди в парадигме экзистенциализма 124
Заключение 154
Литература 156
- Религиозная исповедь как генетическое основание исповедального жанра
- Обращение Я к Другому
- Художественные исповеди в парадигме романтизма
- Художественные исповеди в парадигме экзистенциализма
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Актуальность изучения феномена исповеди обусловлена рядом причин – философских и социокультурных. На протяжении длительного времени исповедь не являлась самостоятельным объектом исследования. Это объясняется тем, что 1)в советской философии проблема личности стала исследоваться лишь с 70-х гг., и личность рассматривалась преимущественно в аспекте ее социализации, а проблема Я-Другой вообще не рассматривалась; 2) исповедь анализировалась не в философии, а в эстетике, культурологии и истории литературы; 3) проблемы самосознания и самопознания исследовались в эпистемологии и не включали в свой контекст проблему исповеди; 4) в герменевтике как в направлении философии мало интересовались текстами исповедей; 5) исповедальное сознание не связывалось со спецификой вопрошающего философствования; 6) персонализм не включал исповедь в пространство философского исследования.
Социокультурная актуальность темы заключается в том, что с появлением электронной культуры распространенной формой общения становятся коммуникации в сетях Интернета, которые имеют характер деловой или дружеской переписки. Но сетевые коммуникации не содержат условий для исповедального общения Я с Ты. Художественная литература сегодня сохраняется в значительной мере благодаря телесериалам, но исповедание ее героев трудно переложить на кинематографический язык. Философские исповеди в виде целостных произведений преимущественно относятся к прошлому времени, а в философии XX в. наиболее исследуемыми становятся проблемы философии техники, философии языка и философии науки. Все эти изменения в культуре ведут к обеднению чувственно-эмоциональной жизни людей, падению интереса к внутреннему душевно-духовному миру человека, в результате чего самоопределение личности
происходит преимущественно в прагматической сфере жизни. Эти реалии современной жизни обедняют как духовную культуру, так и саму личность. Правда, и сегодня исповедь продолжает существовать, что обусловлено ее парадоксальностью. С одной стороны, она есть, как выразился П. Слотердайк, «Я-форма», обращение к себе, своему духовному миру, опыту своей жизни, а с другой стороны, апелляция, обращение к Другому, что делает ее востребованной в общении. Сегодня в социальных сетях появилась такая форма исповеди как Интернет-дневник, но трудно представить, что ему присущи такие особенности как открытость, правдивость, выражение сокровенных чувств и мыслей.
Степень научной разработанности проблемы и темы. Используемая литература относится к разным областям философского знания, текстам художественной литературы и богословских трудов.Для раскрытия темы диссертации иобоснования ее основных идей немаловажное значение имеют работы о личности, ее Я, ценностях, конструировании Я, самоопределении, идентичности (А.К. Абишева, Н.А. Бердяев, В.С. Библер, Д.Л. Григоренко, П.С. Гуревич, И.С. Кон, Т.П. Лифанцева, И.В. Милицина, В.С. Невелева, Н.С. Петренко, П. Рикер, И.Н. Степанова, Е.Г. Трубина, Е.О. Труфанова, Г.Л. Тульчинский, В. Франкл, В. Хесле, Н.Л. Худякова, С.М. Шалютин,) и работы, рассматривающие проблематику Я-Другой (М.М. Бахтин, Н.А. Бердяев, М. Бубер, Е.К. Краснухина, Э. Левинас, В.Г. Лысенко, Г. Марсель, М. Монтень, С.А. Никольский, Ж.-П. Сартр, С.Л. Франк,). Среди работ, посвященных проблеме самосознания и самопознания, необходимо отметить работы Б.Г. Ананьева, Н.А. Бухариной, И.В. Ватина, И.В. Ежова, В.П. Ивановой, А.С. Спиркина, А.И. Субботина.
Рассматриваются работы, способствовавшие определению методологии диссертационного исследования: 1) в области герменевтики (М.М. Бахтин, Г.-Г. Гадамер,В.М. Головко, В. Дильтей, В.Г. Кузнецов, П. Ри-кр,М. Хайдеггер, Ф. Шлейермахер, Г.Г. Шпет); 2) о духе исторических
эпох (М.А. Барг, Г.-В.-Ф. Гегель, О. Шпенглер, представители французской исторической школы Аналлов - Ф. Бродель, Ж. Делюмо, Ж. Ле Гофф); 3) об экзистенциальном опыте человека классиков философского экзистенциализма (О.Ф. Больнов, С. Кьеркегор, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Ясперс) и отечественных философов (И.Т. Касавин, Н.А. Касавина, А. Лэнгле, М.К. Мамардашвили, В.А. Подорога); 4) о романтизме (Р.В. Архангельский, Н.Я. Берковский, А.Б. Ботникова, О.Б. Вайн-штейн, А.С. Дмитриев, Б.В. Емельянов, В.М. Жирмунский, Т.С. Кузубова, Е.А. Маймин, Ю.В. Манн, Ю.И. Мирошников, Н.Н. Майоров, А.И. Савенков, Ю.А. Степанчук, С.В. Токмянина, С.В. Тураев, Т.Л. Шумкова, Л.П. Щенникова); 5) филологические работы по изучению литературных жанров (В.М. Головко, Н. Казанский, Г.Н. Поспелов, Н.Д. Тамарченко, Э.Я. Фесенко, В.Е. Хализев, Л.В. Чернец).
Источниками исследования исповедей служат тексты:
а) философских исповедей П. Абеляра, А. Августина, М. Аврелия,
Н.А. Бердяева, С. Боэция, Ф. Ницше, Ф. Петрарки, Ж.-Ж. Руссо, Сократа,
Л.Н. Толстого, П.Я. Чаадаева.
б) художественных исповедей в произведениях С. де Бовуар, К. Га-
луа, М. Горького, Ф.М. Достоевского, В.В. Ерофеева, А. Камю, Э. Лимоно
ва, А. де Мюссе, В. Маканина, Ф. Нурисье, А. Робера, Ф. Саган, Ж. Санд,
Ж.-П. Сартра, Л.Н. Толстого, А. Филип, С. Цвейга.
в) религиозных исповедей, посвященных исследованию церковной
исповеди: св. И. Брянчанинов, св. Василий Великий, архиепископ Евгений,
Иоанн Златоуст, митрополит Иларион, св. И. Кронштадский, св. Симеон
Новый Богослов.
Исследованием отдельных философских и художественных испове-дейзанимались Н.Д. Александров, В.С. Алексеев-Попов, А.С. Алехнович, Л.Г. Андреев, Л.М. Баткин, М.М. Бахтин, В.В. Бачинин, Н.А. Бердяев, Ж. Бурдо, В.В. Бычков, О.Д. Волконогова, Д. Галеви, А. Гаусрат, А. Генис,
И.Н. Голенищев-Кутузов, Л.П. Гроссман, Н.Я. Грот, А.А. Гусейнов, Ж.-М. Гюйо, А.Т. Дворцов, С.Ф. Денисов, Т.Ю. Денисова, В. Дильтей, Н.И. Ищук-Фадеева, Н.В. Живолупова, Э. Жильсон, В.К. Кантор, С. Котлярев-ский, Н.Д. Кочеткова, К. Леви-Стросс, А.В. Лесевицкий, Г.Г. Майоров, Д.С. Мережковский, Н.Г. Михновец, А.Н. Мочкин, К. Накамура, С.С. Неретина, С.А. Никольский, В.Ю. Пименов, Н.П. Полторацкий, В.Л. Рабинович, Э. Ренан, Р.С. Семыкина, Б. Тарасов, М.С. Уваров, В.И. Уколова, Г.П. Федотов, Р.И. Хлодовский, Л. Шестов, К.О. Шилина, Т.Б. Эриксен, A. Troxel, P. Henry.
Значительный интерес представляют статьи сборника «Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова». Среди них можно отметить идеи К.Г. Исупова о том, что все исповеди в русской философии и художественной литературе представляют смесь мессианской гордыни и смирения; Е.В. Богданова о самоапологии в европейских философских исповедях; А.И. Тафинцева об исповеди как принятии человеком ответственности за прошлое; Г.П. Худяковой о нравственном смысле покаяния в русской культуре; Л.М. Емельяновой об исповеди как катарсисе. В ряде работ отечественных философов присутствуют актуальные идеи о русских художественных исповедях: идеи С.А. Никольского о том, что тема «подпольного человека» проходит через все наиболее значимые романы Ф.М. Достоевского, о «подпольности» как универсальной человеческой черте, о «подполье» как типе жизнепонимания; идеи Д.С. Мережковского о том, что Ф.М. Достоевский заглянул «в бездну духа», а Л.Н. Толстой - «в бездну плоти» и о «страстях логики» у героев Достоевского; идеи Л. Шестова о различии добра в философии Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.
Среди немногочисленных кандидатских диссертаций об исповедальном жанре можно назвать диссертации Н.А. Бухариной «Исповедь как форма самосознания философа» (1997) и С.В. Ковыршиной «Философская автобиография как форма духовного творчества, жанр дискурса и нарратив
эпохи» (2004). Н.А. Бухарина рассматривает философскую исповедь исключительно как выражение самосознания философа, так что в центре ее исследования находится проблема значения исповедального сознания в структуре философского самосознания. С.В. Ковыршинатрактует философскую исповедь как автобиографию, смешивая в анализе философские исповеди с философскими автобиографиями. Она сосредоточивает внимание на исследовании исторических условий, в которых рождаются философские автобиографии, а в них самих исследует способ организации мысли философа и нарративные особенности философской автобиографии как жанра. Никто из данных авторов не рассматривает художественные и религиозные исповеди. Как самостоятельный феномен исповедь в различных ее культурных формах (философская, художественная, религиозная) не становилась предметом исследования в философии культуры и философской антропологии.
Объект исследования – философские, художественные и религиозные исповеди в истории культуры.Предмет исследования – происхождение исповеди, ее экзистенциальная сущность, как выражение духовного мира личности в разных формах духовной культуры.
Цель исследования –разработать концепцию исповеди как социокультурного и экзистенциального феномена.
Задачи исследования:
-
Обосновать значимость исповеди в осмыслении проблем природы человека, его сущности и человеческого существования.
-
Предложить инструментарий интегративной методологии исследования исповеди.
3) Рассмотреть религиозную исповедь как генетическое основание
исповеди вообще.
4) Проанализировать тексты философских исповедей в аспекте отра
жения в них духа эпохи и особенностей их Адресата.
5) Раскрыть социокультурные и экзистенциальные смыслы художественных исповедей с точки зрения парадигм романтизма и экзистенциализма.
Теоретические основания исследования.
Теоретические основания исследования составляют идеи Н. Казанского об исповедальном жанре; философские идеи М. Аврелия, Сократа и С. Боэция о самосознании философа и когнитивно-этическом значении философии; Ж.-Ж. Руссо и Ф. Ницше о свободе и творчестве, одиночестве, разладе действительности и мечты, культе Природы, приоритете чувственности и воли по отношению к разуму; идеи А. Августина, Л.Н. Толстого, Н.А. Бердяева об отчуждении личности от мира, неподлинности жизни, поиске смысла жизни, экзистенциальных переживаниях; работы Ю.И. Ми-рошникова, Б.В. Емельянов и Т.Л. Шумковой, Т.С. Кузубовой о мировоззрении романтизма и идеи С.Ф. Денисова об экзистенциальности человеческого существования.
Методологическая база исследования. При классификации исповедей методологическую основу исследования составляют идеи Т. Куна о парадигмах, их роли для научных и философских исследований; Г.-В.-Ф. Гегеля, В. Дильтея, К. Ясперса и М. Бубера о духе эпохи; Платона, М. Аврелия, С. Боэция, Ж.-Ж. Руссо о самосознании; А. Августина, П. Абеляра и Н.А. Бердяева об экзистенциальных переживаниях как способах самовыражения духовного мира философа; А. Августина, С. Боэция и Ф. Петрарки об исповеди как диалоге; С. Боэция об утешении философией в экстремальных и пограничных ситуациях. В диссертационном исследовании использовались герменевтическая и феноменологическая методология, сравнительный, исторический и логический методы,общелогические методы анализа и синтеза, индукции и дедукции, моделирования.
Научная новизна исследования заключается в следующем: – Впервые,с точки зрения философской антропологии и философии культуры, осуществлен всесторонний анализ исповеди, ее происхождения, экзистенциальной сущности и форм в духовной культуре. – Выявлена специфика исповедального жанра и его формы. –Выделены способы инструментализации исследования исповеди. – Религиозная исповедь рассмотрена как прототип различных форм исповеди.
–Объяснена распространенность исповедей в христианской культуре. – Осуществлена типологизация философских исповедей по критерию Адресата, в связи с чем показано сходство и различие между религиозными и светскими философскими исповедями в их содержании и форме. – Романтизм и экзистенциализм рассмотрены как философско-антропологические парадигмы создания исповедей, в границах которых дан анализ художественных исповедей Запада и России XIX-XXвв.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. Исповедь является способом духовного самоопределения лично
сти, в связи с чем проблема исповеди расширяет в философской антропо
логии теоретическое пространство персонализма и экзистенциализма, а
также выступает базовой формой исповедальной культуры, как особого
духовного опыта личности и способа его трансляции в мир культуры в ви
де ценностей, императивов, культурных образцов, принципов, через кото
рые развивается культура как таковая и культура личности, в частности.
2. Исповедь представляет форму духовного опыта личности, имею
щую такие особенности как выделение Я из окружающего мира, тождество
объекта и субъекта, раскрытие индивидом своего духовного мира, само
сознание и самопознание, диалог с собой и Другим, экзистенциальные пе
реживания, правдивость, искренность, раскаяние и покаяние за ошибки
прожитой жизни. Исповедь относится к исповедальной культуре, характе-
9
ризующей пути развития внутренней жизни и духовного роста личности через ее отношения с Богом, миром и Другими.
-
Исповедь сочетает в себе особенности документального, публицистического и литературного жанров. Как и в документальном жанре, она может рассматривать исторические события, но не в хронологической последовательности, а только те, которые были переломными в жизни автора исповеди. Как и в публицистическом жанре, в исповеди могут затрагиваться актуальные общественно-политические вопросы, однако в форме оценки, влияния, которое они оставили в душе и жизни автора исповеди. Как и в литературном жанре (особенно в психологическом романе и психологической повести), в исповеди героем является сам автор, раскрывающий свое самосознание и переживания. Вместе с тем для исповеди свойственна постановка вечных философско-мировоззренческих вопросов: жизнь – смерть, свобода – судьба, вера – свобода воли, время – вечность и т.д.
-
К исповедальному жанру кроме собственно исповеди относятся и другие формы, но от автобиографии исповедь отличается сосредоточенностью на раскрытии содержания внутреннего мира человека в его изменении, различных перипетиях судьбы, раскаянии и покаянии в греховных мыслях и поступках через постановку мировоззренческих вопросов: что я такое как человек? Каков смысл моей жизни?; от мемуаров – нацеленностью на субъективность автора, а не на внешние события его жизни; от дневника – анализом прожитого личного опыта, подведением итогов жизни автора, а не описанием событий настоящего времени (здесь и теперь); от писем – охватом больших периодов жизни и событийностью, в которой соединяется личное с универсальным; от частной переписки – искренностью, правдивостью, покаянным самосознанием; от житий – личным авторством, личным опытом жизни, без нравоучительности и назидательности.
5. Методология исследования исповеди является интегративной,
включающей такие средства, как анализ духа эпохи; самосознание и само
познание и описание экзистенциального опыта автора (или героя); герме
невтические методы понимания; диалогический метод общения Я с самим
собой и Другим; ценностный подход к явлениям раскаяния и покаяния и
принципам исповедания.
-
Генетическим основанием исповеди является религиозная исповедь, которая служит прототипом всех других форм исповеди. Исповеди распространены в христианских культурах Запада и России, являющихся культурами вины, и отсутствуют в культурах Востока, с религиями без Бога, которые представляют культуры стыда.
-
Классификация философских исповедей осуществлена по критерию обращения к Адресату, в результате чего выделены модели исповеди, представляющие обращение а) Я к Богу как к Ты, в которых присутствуют такие свойства исповеди как раскаяние, покаяние, искупление перед Богом, теодицея, прославление Бога; б) Я к Другому и самому себе, где доминируют раскаяние перед людьми, антроподицея и самоапология.
-
Опираясь на идеи Т. Куна о парадигмах как моделях, научных предписаниях, исследовательских традициях, общепринятых образцах, о том, «что объединяет членов научного сообщества» и позволяет им ставить и решать проблемы, романтизм и экзистенциализм признаются в качестве философско-антропологических парадигм текстов исповедей. Романтизм обеспечивает раскрытие внутреннего душевно-духовного мира автора (героя) исповеди, а экзистенциализм характеризует неподлинное существование личности и ее стремление выйти за его пределы.
Теоретическое значение работы состоит в том, что благодаря данному исследованию в философской антропологии обогащается понимание ряда проблем человеческого существования (духовный кризис, жизнь в «подполье», бунт личности, диалог Я с Другим, личность в экстремальных
ситуациях, противоречия становления личности, судьба человека и т.д.), а в философии культуры обосновывается существование исповедальной культуры личности.
Практическая значимость исследования. Представленное в работе понимание исповеди как выражение самосознания и экзистенциального опыта личности и формы исповедальной культуры личности являются практически значимыми в преподавании таких дисциплин как история философии, философская антропология, философия культуры, поскольку позволяют помочь обучающимся разработать жизненные стратегии с учетом опыта, содержащегося в формах духовной культуры.
Апробация диссертационного исследования. Основные положения диссертационного исследования были обсуждены на заседании кафедры философии Курганского государственного университета. Его содержание нашло отражение в трех статьях, опубликованных в научных журналах, рекомендованных ВАК РФ (Челябинск, 2015; Красноярск, 2015; Челябинск, 2016), материалах VII Российского философского конгресса (Уфа, 2015), сборниках трудов международных научных конференций (Москва, 2014; Новосибирск, 2014; Курган, 2015), Вестниках Курганского государственного университета (2014, 2015, 2016), сборниках научных трудов аспирантов и соискателей КГУ (2014, 2015, 2016).Всего опубликовано 13 статей по теме диссертации.
Структура и объем работы соответствует целям и задачам исследо-вания.Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, шести параграфов, заключения и библиографического списка, включающего 224 наименования, в том числе 4 – на английском языке. Общий объем работы составляет 178 страниц.
Религиозная исповедь как генетическое основание исповедального жанра
Из психологической прозы наиболее важными жанрами выступают психологическая повесть и психологический роман. Главным назначением психологической повести является раскрытие внутренней жизни героя произведения, его духовного мира, тогда как внешние события и условия не являются доминирующими, ибо гораздо важнее, как сам персонаж произведения переосмысливает внешние условия своей жизни. Психологический роман есть «роман, объектом которого является субъект. В то время как другие формы эпоса берут человека извне, описывая обстановку его жизни, его действия, слова, наружность, — психологический роман проникает внутрь «я»: читателю раскрывается самосознание и самопереживание героев». Психологический роман представляет «дитя нового времени, христианской культуры. А.де-Виньи усматривал генезис П. романа в исповеди - научившей ценить индивидуальную внутреннюю жизнь человека, достигающую на вершинах европейского развития своего напряженнейшего расцвета, усложненности и глубины… Первым психологическим романом в собственном смысле этого слова явилось произведение Боккаччио (1318—75) «Фиаметта» — Ich-roman, в котором рассказ ведется от первого лица»3.
Из документального жанра к исповеди относятся хроники и письма, иногда записки. Хроники представляют собой: 1) запись исторических событий в хронологической последовательности, один из основных видов средневековых исторических сочинений (сюда же относятся русские летописи), 2) литературный жанр повествовательного или драматического произведения, излагающего исторически достопримечательные события в их временной последовательности, а также повести о частной жизни, использующие приёмы хроникального повествования1. Публицистический жанр есть «литературный жанр, представляющий собой общественно-политическую литературу на современные актуальные темы»2. В исповеди могут присутствовать различные исторические события или обсуждаться общественно-политические вопросы, но только те, которые оказали существенное влияние на судьбу и внутренний мир автора (или героя).
Исповедь связана и с литературным жанром, представляя произведение, имеющее пограничный характер между философией и литературой. Исповедь существует в различных литературных формах, в частности, как роман. В большинстве случаев, главный герой исповеди – неординарная личность, которая противопоставляет себя другим людям, обществу, государству. В связи с этим он нуждается в исповеди, чтобы быть понятым, раскрыть свои внутренние переживания, осуществить самоанализ Я.
Исповедь представляет форму объективации внутреннего мира личности, самораскрытия ею своей судьбы и ее оценки. Она включает: поиск себя как Я, самосознание; покаяние, раскаяние и искупление; антроподицею, иногда апологию; выражение духа эпохи; знание истины о своей жизни; обнажение своего духа (Я для себя и Другого), двойной диалог; «урок просветляющейся души»3; искренность, правдивдивость; идеи и экзистенциальные переживания личности, особенно чувство вины о неподлинности своей жизни и желание выйти за ее границы в форме мечты, веры и надежды, вхождения в экстремальные ситуации, бунта. Следует различать исповедь как целостное произведение и исповедь как его часть. Для конкретных произведений жанра исповеди характерно доминирование одной или нескольких жанровых составляющих. Могут приводиться автобиографические данные, но они служат всего лишь фоном, а главным для автора является показ внутреннего мира самого себя или героя произведения. Литературное произведение может представлять собой форму дневника, но в нём будут доминировать исповедальные мотивы, как и в мемуарных произведениях. Автор исповеди может приводить документальные факты своей жизни, применять публицистические приёмы в оценках наиболее важных общественных событий или использовать особенности художественной прозы, сохраняя внимание на раскрытии своего Я.
Как системное образование исповедь можно структурировать по разным основаниям. По состояниям сознания на самосознание, самопознание, самоанализ, рефлексию, автонекролог. По уровням на структурный, познавательный, прагматический, стилистический. По подтипам реализации исповедальной интенции на раскаяние, покаяние, теодицею, самооправдание, самоапологию. По типам на презентацию, констатацию, размышление. По адресату на обращение Я к Богу, Другому и самому себе. По экзистенциалам на трагические и позитивные. По гносеологическому критерию на правду, самообман, заблуждение, преднамеренную ложь. По стилям речи на нарративно-описательную и экзистенциально-переживательную. По формам на религиозно-церковную, философскую, художественную, политическую и т.д. При анализе исповедей в диссертационном исследовании используется большинство этих оснований.
Обращение Я к Другому
Несмотря на популярность идей антропоцентризма, тема Бога не исчезает полностью из обсуждения. А.Ф. Лосев1 пишет, что люди этой эпохи удивительным образом умудрялись соединять духовные ценности, часто даже платонические и неоплатонические идеи с земными потребностями и благами. М.Л. Аб-рамсон отмечает, что несмотря на существование критического отношения как к самой церкви и образу жизни пап, так и к деятельности церковных институтов, в частности к монашеству, гуманисты не отвергали католицизм. «В подавляющем большинстве,- пишет он,- они оставались верующими и искренне считали себя хорошими христианами. Однако их религия по сути своей сильно отличалась от ортодоксальной. Гуманистические учения представляли собой сложный и причудливый сплав христианства с античной философией»2.
Человеческая личность начинает рассматриваться как высшая ценность. А.Ф. Лосев называет эту оценку «жизнеутверждением человеческого субъекта». Такой подход к человеку был связан с идеей, что раз Бог сотворил человека по образу и подобию своему, то род людской наделён творческой функцией. В связи с этим мир начинает рассматриваться как «непаханное поле» для деятельности человека. Появляется представление об активном воздействии на природу, а не о слепом повиновении и подчинении ей. Теряет свою актуальность идея о сакральном смысле и назначении истории, считается, что теперь историю творят сами люди и от них зависит её дальнейший ход. По мнению гуманистов, разум отличает человека от животных и позволяет ему исследовать глубины мироздания.
Вместо средневекового представления о примате души над телом возрождается античная идея о гармонически развитой личности, единстве души и тела. Вместо идеала святого аскета утверждается гедонистическое представление о необходимости удовлетворения земных желаний человека-индивида. Возникают немыслимые для средневековья идеи о полезности богатства и желании прославиться. Распространяется отрицательное отношение к сословно иерархической социальной системе, которая оказывается преодоленной в ряде городов Италии. В духовной сфере жизни общества на первый план выходит наука. Образованные слои стремились как можно больше преуспеть в науках или занятиях, полезных для душевного и духовного развития личности. Активно развивается искусство, в частности, живопись, скульптура, литература. Все больше появляется произведений, не связанных с религиозной тематикой, например, в живописи зарождается жанр портрета. Происходит очищение и популяризация латинского языка, в то время как греческий утрачивает первостепенное значение.
Меняется характер философии данного исторического этапа. Происходит поворот от теологических проблем к проблемам, связанным с человеком, обществом, государством. Философия Возрождения крайне разнообразна по своим направлениям. Это и натурфилософия, и философия гуманизма, и мистицизм. «Философская мысль Возрождения,- считает А.Х. Горфункель,- создает новую, пантеистическую в своей главенствующей тенденции картину мира, тяготея к отрицанию божественного творения, к отождествлению бога и природы, к обожествлению природы и человека … Человек не только возвышается в рамках иерархической картины бытия, он “взрывает” саму эту иерархию и возвращается к природе, а его отношения с природой и богом рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира»1.
Петрарку нередко называют первым гуманистом Возрождения. Но чтобы получить такое признание, требуется отстоять новое мировоззрение. И он избирает в исповеди своим соперником одного из величайших философов средневековья Аврелия Августина. Горфункель рассматривает диалогическую исповедь как литературную форму самоанализа и самооценки Петраркой противоречий своего духовного мира. «Спор в диалоге, - пишет он, - есть внутренний спор автора с самим собой, происходящий в нём самом спор гуманиста со сторонником христианской традиции. Поэт сам осознает в себе это противоречие, столк новение взглядов и исторических эпох и пытается разрешить его, избрав себе судьей любимого писателя, величайший авторитет западного христианства»1.
В «Моей тайне» происходит столкновение мировоззрений двух эпох: средневекового религиозно-аскетического и возрожденческого светского, гуманистического. В центре исповеди находится рациональный дискурс, происходящий между Франциском (Петраркой) и Августином. «В «Тайне», - пишет Р.И. Хлодовский,- кропотливо исследуется индивидуальное человеческое сознание во имя обретения душевного спокойствия и «высшего счастья», порождаемого ясным пониманием жизненной цели»2.
В первой беседе объектом дискуссии оказывается понимание человека. Франциск определяет человека как животное смертное и наделённое разумом, Августин же настаивает на том, что разум даёт человеку возможность понять, что всё находящееся на земле смертно и, следовательно, не должно являться ценным для человека. Франциск утверждает, что люди не могут иметь волю быть несчастными, тогда как Августин считает, что люди оказываются несчастными по своей воле.
Во второй беседе разбираются смертные грехи самого Франциска. Рассматривается, например, отчаяние, корыстолюбие, печаль (ацидея), гордость, зависть и т.д. «Августин: Худшее из всех несчастий — отчаяние, и кто предается отчаянию, предается ему всегда преждевременно; поэтому я хотел бы прежде всего внушить тебе, что отнюдь не следует отчаиваться. Франциск: Я знал это, но страх отбил у меня память»
Художественные исповеди в парадигме романтизма
М. Хайдеггер характеризовал смерть как пограничную ситуацию, в которой проявляется подлинная сущность человека. Поэтому он называл существование человека бытием к смерти, онтологическое устройство которой «должно проявляться с установлением конкретной структуры заступания в смерть… Бытие к смерти есть сущностно ужас»1. Толстой силой своего таланта сумел изобразить душевные переживания своего героя в период его умирания: отчаяние, постоянно преследовавшие мысли о смерти, восприятие силы и бодрости жизни в других людях как личное оскорбление, беспомощность, ужасное одиночество, мысли о жестокости и отсутствии бога. «Он шел в кабинет,- пишет Толстой,- ложился и оставался опять один с нею (мыслью о смерти.- К.Ч.). С глазу на глаз с нею, а делать с нею нечего. Только смотреть на нее и холодеть»2.
Иван Ильич не мог понять, зачем эти муки и за что они ему. Тогда у него возникла мысль о том, что его смерть есть расплата за неправильно прожитую жизнь: «Может быть, я жил не так, как должно?- приходило ему вдруг в голову. «Но как же не так, когда я делал все как следует?»3. Он начинает вспоминать прошедшую жизнь: скандалы ревнивой жены, ее безразличие к его болезни, отсутствие преданных друзей, собственные дурные поступки, постоянные дела и заботы, которые не давали возможности задуматься о смысле своей жизни.
Только теперь он начинает отождествлять зло-смерть со злом в своей жизни и понимать, что есть другие ценности – не респектабельность и благопристойность, а добро, жалость, милосердие, сострадание, которые выражает простой буфетный мужик Герасим, ухаживающий за ним. «Толстой как последовательный дуалист,– утверждает В.В. Набоков,– проводит грань между бескрылой, искусственной, фальшивой, в корне своей вульгарной и внешне изы-1 сканной городской жизнью и жизнью природы, которую в рассказе олицетворяет опрятный спокойный голубоглазый мужик из самых незаметных слуг в доме, с ангельским терпением выполняющий самую черную работу. В системе ценностей Толстого он символизирует природное добро и тем самым оказывается ближе всего к Богу. Он появляется как воплощение самой природы, с ее легкой, стремительной, но сильной поступью. Герасим понимает и жалеет умирающего Ивана Ильича, но жалость его светла и бесстрастна»1.
Альтернативность тех ценностей, которыми Иван Ильич руководствовался всю жизнь, и тех, которым привержены простые люди из народа, ужасает его. Он понимает, что его жизнь была не жизнью, а «ужасный огромный обман, закрывающий и жизнь и смерть», «все то, чем ты жил и живешь,- есть ложь, обман, скрывающий от тебя жизнь и смерть»2. Он оказался «в ужасающей свободе к смерти»3 совершенно неготовым к ней, с отсутствием «решимости» (М. Хайдеггер) опереться на собственные силы и достойно встретить смерть. Не помогло ему и церковное причастие.
Три последних дня Иван Ильич чувствовал только боль своей живой плоти и кричал: «Не хочу». Но в свой смертный час, увидев плачущих жену и сына, их отчаяние, он вдруг почувствовал, что «жизнь его была не то, что надо, но что это можно еще поправить… Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было»4. И когда он понял это, то смирился со своей болью, у него исчез страх перед смертью: «Страха никакого не было, потому что и смерти не было. Вместо смерти был свет»5. Не церковное причастие, а жалость и любовь к ближним заставила Ивана Ильича преодолеть и физическую боль тела, и животный страх перед смертью. «Мысль о себе и о своей судьбе,– пишет Гудзий Н.К.,– отступает у Ивана Ильича перед мыслью о других, и это самоотречение в момент величайшего страдания — физического и душевного — возрождает его и подни-1 Набоков В.В. Лекции по русской литературе.– URL: мает в последнее мгновение сознательной жизни на ту духовную высоту, достижение которой искупает всю бессмыслицу его существования. Любовь, в религиозном истолковании Толстого, побеждает смерть и отрицает ее. Таков смысл повести»1. Повесть была высоко оценена Шестовым, который писал: «Смерть Ивана Ильича» как художественное произведение принадлежит к лучшим перлам толстовского творчества»2.
В другой повести Толстого «Крейцерова соната» исповедью служит рассказ главного героя Позднышева, вернувшегося из тюремного заключения, своему случайному попутчику в поезде об убийстве им своей жены. Он жил, как многие люди его круга, до тридцати лет в разврате, потом женился на бедной девушке, стремясь устроить себе «возвышенную, чистую семейную жизнь». Но уже медовый месяц не складывался, на третий или четвертый день он застал жену скучающей, и она не могла внятно объяснить причину своей грусти, стала холодной и даже враждебной по отношению к нему. Причину этого Позднышев видит в том, что «влюбленность истощилась удовлетворением чувственности, и остались мы друг против друга в нашем действительном отношении друг к другу, то есть два совершенно чуждые друг другу эгоиста, желающие получить себе как можно больше удовольствия один через другого»3. Начались постоянные ссоры, скандалы, озлобленность по отношению друг к другу. Появление детей в семье приводило лишь к новым раздорам, столкновениям. В итоге через четыре года совместной жизни они поняли, что согласиться друг с другом не могут, и перестали договариваться.
Художественные исповеди в парадигме экзистенциализма
В повести Ф. Нурисье «Хозяин дома» сюжет разворачивается через события повседневной жизни главного героя: желание приобрести новый дом, поездка за город с целью осмотра дома, ремонт дома, повседневная жизнь героя, его взаимоотношения с семьей, родственниками, близкими людьми. Но за всеми этими событиями скрываются экзистенциальные переживания главного героя, связанные с его желанием обрести дом как опору своей жизни, крепость, в которой можно спрятаться от одиночества, болезни и смерти. «В романе «Хозяин дома», - утверждает Л.Г. Андреев, - есть два равноправных и взаимоурав-новешивающих повествовательных ряда. Хозяин дома то делится своими переживаниями в форме прямой речи, то описывается как персонаж. Сам дом оказывается аллегорическим образом – укрыться в нем не удается, так как дом поражен теми же болезнями, что и все общество: он также дряхл, также неизлечимо болен, в нем воцарилось одиночество и присутствие смерти. А кругом -мир, одержимый страстью к нивелировке, к стандартизации»1.
Герой критикует современное ему общество и его культуру. «И в алмазе, - рассуждает он, - заводятся черви, и в мраморе – гнилые дупла. Все это час от часу разваливается, хлопает, скрипит, колотится, перетирается, перегревается, черт ее знает, эту сволочь! Опостылело все это. Что именно? Да вообще все. Вещи…»2. Он утверждает, что дом для него стал ценностью: «Да, именно так: я маюсь домами. Как другие маются зубами или поясницей... Для некоторых любовь – странствие, для меня же оседлость. Любовь – мое жилище... Я летописец домов. Я лелею и прославляю память о домах, и это моя исповедь, но я поведаю еще и о другом, что больше и лучше меня: в Лоссане я хочу восстановить некий порядок вещей, обреченный на гибель, сохранить его и удержать для моих близких, пока хватит у меня сил и воображения, чтобы верить в мо гущество этого порядка. Дома причиняли мне боль просто потому, что какая-то часть моего существа гнушается разрушением и не приемлет его»1. Тем не менее героя постоянно посещают размышления о смерти: «Ненавижу тебя, - восклицает он,- смерть! Знаю, ты застигнешь меня врасплох. Ударишь, когда я отвернусь. Будут гости, какой-нибудь телефонный звонок. Или мы поссоримся из-за случайного слова, из-за мелочи. На какой-то миг мы оба отвернемся. Вот тогда ты и ударишь. В этот самый миг»2. И об одиночестве: «Любим ли мы одиночество? Да, любим. Боимся ли мы его? Да, боимся. Что страшит нас еще сильней одиночества? Ответ: люди. Самые разные люди… Все они одинаково нас пугают. Кто бы ни появился, мне сразу становится не по себе. Разумеется, совсем без людей было бы, пожалуй, еще хуже»3. Дом тем самым превращается в иллюзорную крепость.
Тема повести К. Галуа «Шито белыми нитками» - столкновение подростка со смертью близкого человека - не нова, но автор находит новые интонации для этой психологической ситуации. Рассказ ведется от лица девочки двенадцати лет, старшую сестру которой Клер сбила на шоссе машина. Глаз у девочки зоркий, подмечающий мелочи, детали, сознание ее не слишком развито, но чувства обострены случившимся, да и возраст такой, когда на «взрослый мир» глядят со стороны, критически, недаром он зовется переломным возрастом. Потеря близкого человека помогает ей по-новому увидеть окружающий мир.
Родственники героини думают о бытовых проблемах, которые кажутся ей мелочными и ничтожными перед лицом смерти. «Дайте же ей умереть!- восклицает она. - Здесь и умереть спокойно не дадут, даже умереть!»4. Девочка мало общалась со своей сестрой, и казалось, смерть той не должна ее глубоко взволновать. Но эта смерть шокирует ее: ей кажется, что сестра всех отвергла, провела, обманула, ушла, не попрощавшись с родными. Вместе с тем она чув ствует себя виноватой, потому что она жива, а родные проявляют к смерти Клер равнодушие и бесчувственность. Даже для служащих монастыря смерть стала обыденным делом, поскольку в них «все такие, смерть – для них – заупокойная месса, и только»1 . Поэтому героиня хочет скорее расстаться с уже умершей Клер. «Я думаю, - рассуждает она,- перед умершим всегда чувствуешь себя дурак дураком. Прощай, Клер, прощай твой последний земной облик, как выражается папа. Уходи от нас поскорее, уходи подальше – ведь то, что ты еще здесь, уже ничему не поможет. Уходи, пока нам не стало стыдно»2.
Эти психологические повести вслед за «Тошнотой» Ж.-П. Сартра продолжают темы художественной исповеди во французской литературе XX в. Их герои живут в мире трагических экзистенциальных переживаний неподлинного существования, контрастирующих с прозой жизни, где главными являются деньги, комфорт, приличия.