Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Философско-методологические проблемы изучения гражданского общества 12
1. Общетеоретические вопросы формирования гражданского общества в России 12
2. Ценностный аспект гражданского общества 34
3. Взаимодействие общечеловеческих, религиозных и исламских ценностей в процессе становления гражданского общества 69
ГЛАВА II. Исследование ценностей в гражданском обществе 106
1. Функционирование религиозных ценностей в условиях толерантности 106
2. Модернизация исламских ценностей в процессе становления гражданского общества 129
Заключение 154
Библиография 159
Приложение 1 167
Приложение 2 169
Приложение 3 171
- Общетеоретические вопросы формирования гражданского общества в России
- Ценностный аспект гражданского общества
- Функционирование религиозных ценностей в условиях толерантности
- Модернизация исламских ценностей в процессе становления гражданского общества
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В условиях глобализации современного мира каждая страна, входящая в мировое сообщество, по-своему реализует сущностные признаки будущей мировой цивилизации. Страны восточной и евразийской цивилизаций, сопротивляясь процессу неизбежной глобализации и трансформации своих социально-экономических, политических и духовных структур, р то же время ищут пути и способы совмещения разнородных ценностей.
В связи с взятым Россией курсом на построение гражданского общества возникают множество проблемных вопросов, связанных с возможностями его формирования в странах и регионах с традиционной культурой, восточным менталитетом; методологической обоснованностью его универсального характера, бесспорной ценностью его принципов и целей, отношением к нему массового сознания и т.д. В частности, возникают вопросы: является ли гражданское общество западного типа идеальным вариантом экономического, социально-политического и духовного развития для всех стран мира? Каким должно быть гражданское общество в России? Каковы несомненные ценности и сущностные противоречия гражданского общества? Совместимы или не совместимы ценности ислама и гражданского общества? Каковы вообще границы универсальности гражданского общества?
Эти и другие проблемы активно обсуждаются в нашей социально-философской литературе с конца 90-х гг. прошлого столетия, по ним высказываются совпадающие и взаимоисключающие точки зрения, но нет еще обобщающих монографических исследований, рассматривающих проблемы ценностей гражданского общества всесторонне, с учетом всех сфер в жизни общества в их единстве и противоречиях1.
Несмотря на то, что общим проблемам аксиологии и теории ценностей посвящено немало философских и социологических публикаций., вопрос о специфике исламских ценностей, их связи с ценностями светского государства и гражданского общества не стал предметом специального научного, особенно социологического исследования. В существующих по этой проблеме ітубликацйях внимание акцентируется на несовместимости, противоположности ценностей ислама и гражданского общества. В частности, отмечается, что забота мусульманской общности выражается в постоянных попытках навязать политическим партиям, общественным движениям и действующей власти исламские программы, идущие вразрез, прежде всего, с гражданским обществом. Подчеркивается фундаментальное различие между исламом и западной демократией в вопросе о законодательной компетенции, в силу чего в мусульманских государствах не может быть автономного законодателя в лице народа, а задача исламского общества ограничивается лишь применением данного свыше шариатского права. В отличие от мусульманского общества, где главным субъектом выступает мечеть, в фундаменте гражданского общества лежит понятие «гражданин», активно влияющий на состояние и развитие этого общества.
На основе этих позиций делается однозначный вывод о принципиальной несовместимости ислама и либеральной демократии, ислама и гражданского общества1.
Однако такая оценка может быть справедливой относительно ислама в мономусульманских странах, но не учитывает своеобразия поликонфессиональных, полиэтнических обществ, где ислам не является господствующей идеологией и подвергается процессу модфнизации, приспосабливаясь и к условиям гражданского общества, основанного на принципах конфессиональной толерантности.
Исследование проблемы взаимодействия ценностей ислама и гражданского общества в современной России, особенно в ее исламских регионах, приобретает особую теоретическую и практическую значимость в силу того, что в условиях господства в обществе правового и нравственного
В связи с указанными обстоятельствами возникает необходимость исследования конкретно-социологическими методами следующих вопросов: 1) В какой мере массовое сознание дагестанцев признает религиозность необходимым условием нравственности человека? 2) Каким ценностям (религиозным или нерелигиозным) они отдают предпочтение? 3) Может ли религиозная нравственность быть универсальной в обществе, объявившем плюрализм идеологий и мировоззрений? Ответы на эти вопросы должны пролить свет на то, в какой степени массовое сознание подвержено влиянию религиозных нравственных принципов.
Таким образом, проблема взаимодействия ценностей ислама и гражданского общества не нашла достаточного освещения в философских, религиоведческих исследованиях. Поэтому автор диссертационного исследования ставит целью проанализировать ключевые аспекты обозначенной проблемы.
Степень научной разработанности проблемы. Хотя проблема ценностей возникает вместе с философией, становление теории ценности как самостоятельной дисциплины (аксиология) относят ко второй половине XIX в., когда происходит «переоценка всех ценностей» (Ф. Ницше). С этого момента в западной философии и социологии формируются различные концепции ценностей: а) натуралистический психологизм (Дж. Дьюн, Р.Б. Пьерри), рассматривающий ценности как объективные факторы бытия; б) аксиологический трансцендентализм (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.), считающий ценность идеальным бытием, независящим от человеческих желаний; в) персоналистический онтологизм (М. Шелер), обосновывающий объективный характер ценностей; г) социологическая теория ценностей (М. Вебер, Э. Дюркгейм), которая особо подчеркивает роль этических и религиозных ценностей в развитии общества.
Марксистская аксиологическая концепция существенно отличается от всех вышеуказанных своим последовательным материалистическим подходом, считающим ценность общественным предметом, в который вложен общественно-необходимый труд.
Аксиологические теории в отечественной философской науке по своей направленности можно объединить в три основные группы: в первой из них ценность рассматривается как реальный предмет, полезный для людей теми или иными свойствами; во второй - как идеальный предмет, выражающий положительное отношение субъекта к действительности; в третьей - как значимость чего-либо для человека. Последняя как бы снимает крайности первых двух, выступая «примиряющей» трактовкой ценностного феномена1.
Последняя трактовка природы ценностей содержится в работах С.Ф. Анисимова, Л.М. Архангельского, В.А. Василенко, М.С. Кагана, Л.Н. Столовича и т.д. «Носителем ценности, - уточняет М.С. Каган, - является нечто конкретное - любой предмет, вещь, действие или событие, - ценность же есть значение данного предмета для субъекта»2. Последняя позиция убедительно изложена в статье Л.Н. Столовича «Об общечеловеческих ценностях» в журнале «Вопросы философии» (2204. № 7).
Оригинальную классификацию ценностей дают авторы учебника «Основы современного гуманизма», которые руководствуются шкалой: «человечность - бесчеловечность». Все, соответствующее человечности, становится ценностью гуманистического мировоззрения. Все, что противоречиво в себе и состоит из «смеси» положительного и отрицательного, заслуживает названия псевдо- или квазиценностей и подлежит критической оценке. Все, что бесчеловечно, то не ценность. По их убеждению, существуют
1 См.: Головных Г .Я. Ценностные ориентации и перестройка общественного сознания // Философские науки. -1980. - № 6. - С.86
2 Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб., 1977. - С.77 три области: а) область ценностей; б) область псевдоценностей или квазиценностей; в) область антиценностей1. Религиозные идеи, принципы, установки по этой классификации относятся к области псевдоценностей, ибо их ценность сомнительна, не доказана.
Проблема трансформации ценностных ориентации российских граждан в сторону признания политической демократии и рыночной экономики в ходе формирования гражданского общества освещаются в публикациях А.В. Андреенкова, Н.И. Лапина, В.К. Леватова, В.В.Петухова, Т.А. Рассадиной, А.И. Соловьева, А.Тузикова и др. Эти изменения, по мнению исследователей, позволяют сделать ряд существенных выводов: а) происходит либерализация структуры базовых ценностей россиян; б) в основном сложилась ценностная поддержка, культурная легитимация российской трансформации; в) сохраняется противостояние вольности свободе. В структуре ценностей населения сформировался устойчивый либеральный слой, но при этом сохраняется оппонирующий ему традиционалистский строй2.
О противоречивой природе ценностей гражданского общества пишут в своих работах В.Е. Гулиев, А.Р. Тузиков, А Мельвиль и другие3.
Менее всего изученной в философской литературе остается проблема взаимодействия ценностей ислама и гражданского общества, по которой нет еще ни одного монографического и диссертационного исследования.
Объектом диссертационного исследования является взаимодействие ценностей ислама и гражданского общества.
Предметом исследования является процесс трансформации, модификации и адаптации исламских ценностей в формирующемся гражданском обществе.
Цель и задачи диссертационной работы. Целью исследования является разработка религиоведческой и философско-культурологической концепции, раскрывающей специфику взаимодействия ценностей ислама и гражданского общества.
Достижение данной цели предполагает решение следующих задач:
• уточнить понятия «ценность», «общечеловеческая ценность», «религиозная ценность», «исламская ценность», «ценности гражданского общества»;
• провести анализ взаимодействия общечеловеческих, религиозных и исламских ценностей в процессе становления гражданского общества;
• раскрыть специфику функционирования религиозных ценностей в условиях толерантности;
• показать противоречивое единство ценностей ислама и гражданского общества;
• исследовать трансформацию исламских ценностей в процессе становления гражданского общества;
• раскрыть социокультурные основания классификации ценностей в условиях формирования современного гражданского общества;
• выявить основные противоречия взаимодействия ценностей ислама и гражданского общества в массовом сознании.
Теоретической и методологической основой диссертационной работы послужила совокупность методов, направленная на раскрытие специфики объекта и предмета исследования. Прежде всего, автор руководствовался диалектическими принципами объективности и всесторонности рассмотрения исследуемой проблемы.
В ходе исследования были также использованы социально-философский, логический, исторический, системный методы. При социологическом изучении массового религиозного и нерелигиозного сознания широко привлечены методы наблюдения, анкетного опроса, беседы-интервью, изучения статистических материалов, публикаций периодической печати и т.д. Теоретическую базу исследования составили труды зарубежных и отечественных специалистов в области изучения ценностей, природы и сущности гражданского общества и религиозного сознания.
Научная новизна работы состоит в следующем: І 1. Дано авторское определение понятия «ценность», как философской категории, отражающей атрибутивные избирательные отношения человека, социальной группы, класса, общества к материальной и духовной реальности гражданского общества.
2. Осуществлен анализ трансформаций массового религиозного и нерелигиозного сознания с позиций их отношения к ценностям гражданского общества.
3. Впервые выделены и систематизированы ценностные противоречия гражданского общества.
4. Обоснована позиция автора, позволяющая отнести ценности гражданского общества к группе псевдо- или квазиценностей.
5. По результатам оценки проводимых в стране реформ охваченные социологическим опросом дагестанцы разделены на три категории: оптимисты (22 %), пессимисты (65 %) и объективисты (13 %).
6. Обоснована необходимость выделения среди социокультурных форм мировоззренческой толерантности как терпимого отношения между носителями идеалистического и материалистического, религиозного и научно-философского мировоззрений.
7. Раскрыты ценностные противоречия между фундаментализмом ислама и институционализмом гражданского общества.
8. Установлено, что модернизация исламских ценностей в условиях глобализации и формирования гражданского общества является объективным и закономерным процессом.
На защиту выносятся следующие положения .
1. Исторический опыт и современная действительность свидетельствуют, что все ценности гражданского общества (частная собственность, демократия, индивидуализм, свобода личности и т.д.) имеют противоречивую природу. Они приносили человеку и обществу как благо, так и зло, как свободу, так и рабство в зависимости от умения диалектически сочетать противоположности в общественных и личных начинаниях.
2. Согласно результатам проведенных нами социологических исследований, в массовом сознании дагестанцев примерно в равных пропорциях сочетаются ценности западной и восточной культур.
3. Парадоксальным является то, что большинство опрошенных в целом положительно относятся к проводимым в стране реформам, но их результаты воспринимаются ими с большим пессимизмом. По результатам оценки проводимых в стране реформ опрошенные разделились на три категории: оптимисты (22 %), пессимисты (65 %) и объективисты (13 %).
4. По значимости для человека и общества в массовом религиозном сознании первое место занимают общечеловеческие ценности (жизнь, свобода, семья, общество, общение) - 58 %, второе - религиозные (вера в бога, священное писание, судный день, рай и ад) - 26 %, третье - исламские (вера в Аллаха, Коран, пророка Мухаммеда, пост Уразы) - 16 %.
5. Как в исследованиях в целом по России, так и в Дагестане подтверждается негативное отношение большинства опрошенных (верующих и неверующих) к деятельности института церкви (мечети). Количество не доверяющих («скорее» и «полностью») деятельности мечети, мусульманского духовенства составляет 62 % опрошенных.
6. Абсолютное большинство верующих мусульман, точнее более 65 %, не желают жить в религиозном (шариатском) государстве из-за того, что оно ограничивает их свободу и права. Светское государство импонирует им значительно больше.
7. Современный рядовой верующий мусульманин мало чем отличается от неверующего в своем мировоззрении и нравственном поведении: эклектиктичен в убеждениях, одинаково грешен, способен на обман, подлость, коррупцию, не отказывается от удовольствий и радостей жизни, но выделяется внешними религиозными атрибутами: иногда молится, посещает мечеть, соблюдает религиозные обряды, называет себя верующим, хотя очень поверхностно знаком с исламом.
8. Неизбежный процесс модернизации исламских ценностей в развивающемся гражданском обществе должен минимизировать противоречия и усиливать возможности совместного воздействия верующих и неверующих на духовное возрождение общества.
9. Анализ особенностей межконфессионального взаимодействия в республиках Северного Кавказа показывает, что здесь существует прочная основа для межрелигиозной толерантности не только в силу исторической поликонфессиональности и полиэтничности региональной культуры, но и веками сложившемуся богатому опыту мирного сосуществования многоконфессионального и многоэтнического населения.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что оно открывает новые подходы во взаимодействии и диалоге ценностей ислама и гражданского общества, позволяет глубже осмыслить противоречивые тенденции в развитии духовной жизни современного российского общества. Выводы данного исследования могут быть использованы в качестве теоретической базы для формирования взвешенных подходов в сфере государственно-конфессиональных отношений.
Материалы диссертации могут найти применение в процессе разработки моделей и программ развития гражданского общества, а также в преподавании философских, религиоведческих и культурологических дисциплин в вузах, гимназиях и лицеях.
Апробация работы. Диссертация обсуждена на кафедре философии Дагестанского государственного университета. Основные положения работы излагались в докладах и научных сообщениях на межвузовских, республиканских и всероссийских конференциях, в 10 научных публикациях. Социологический материал диссертации широко использован в диспутах по темам «Кто мы: верующие в бога или хамелеоны?», «Кто мы: европейцы, азиаты или смесь бульдога с носорогом?», проведенных среди студентов и преподавателей Дагестанского государственного университета.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих пять параграфов, заключения, библиографии и приложений. Общий объем работы 171с.
Общетеоретические вопросы формирования гражданского общества в России
Разобраться в содержании понятия «гражданское общество», на наш взгляд, невозможно вне исторического подхода к данному феномену. История свидетельствует, что категориальный статус данное понятие приобретает в социально-политической мысли Нового времени и процесс этот связан со становлением буржуазного общества. Это был период гражданской эмансипации и формирования потребности переосмысления сущности человека как носителя индивидуального сознания, свободного от диктата церкви и религии. Именно становление буржуазного общества определило основные смыслы этого понятия, из которых можно выделить следующие:
а) гражданское общество есть синоним общества в собственном смысле слова - общество, рассмотренное во всём многообразии его материальной и духовной деятельности;
б) гражданское общество мыслится как сообщество граждан, равных в своём достоинстве; оно противостоит сословно-разделённому обществу, связано с идеей самодержавности народа, суверенности нации;
в) гражданское общество рассматривается как особая стадия развития общества, в которой преодолевается национальное государство1.
Наиболее основательно идею гражданского общества рассматривает Ф.Гегель. Он впервые в философии теоретически формулирует атрибутные свойства гражданского общества. Возникновение его он связывает с семьёй, которая со временем разбивается на множество семей. В результате процесса дифференциации утрачивается нравственность, являвшаяся основой семьи. Здесь совершается переход от семьи к гражданскому обществу. «Гражданское общество, - пишет Гегель, - есть дифференциация, которая выступает между семьёй и государством, хотя развитие гражданского общества наступает
1 См.: Гусейнов А.А. Философия, мораль, политика. - М., 2002. - С.267. позднее, чем развитие государства».1 Он считает, что лишь в современном ему мире создано гражданское общество, где каждый для себя является целью, а остальное для него как бы не существует. По всей видимости, речь идёт о буржуазном обществе.
Основными элементами гражданского общества, по Гегелю, являются: а) система потребностей; б)защита собственности посредством правосудия; в)полиция и корпорации. Потребности удовлетворяются через трудовую деятельность, которой он придаёт исключительное значение.
Гражданское общество как сообщество частных индивидов и интересов содержит в себе, как верно заметил ещё Т.Гоббс, опасность превращения в социальные джунгли. Поэтому возникает очень важный для теории и практики гражданского общества вопрос, как преодолеть имманентную частно -собственническому поведению антисоциальность. Ответ Гегеля на этот вопрос состоит в том, что «сфера гражданского общества переходит в государство», которое в отличие от гражданского общества, где каждый сам заботится о себе, есть действительность субстанциональной идеи».
К.Маркс придал термину «гражданское общество» совершенно иной смысл. Он подразумевал под ним производственные отношения. В «Немецкой идеологии», где вместо понятия производственных отношений употребляется понятие формы общения о гражданском обществе говорится следующее: «Форма общения, на всех существовавших до сих пор исторических ступенях обуславливаемая производительными силами и в свою очередь их обуславливающая, есть гражданское общество...».3 Оно «обнимает всё материальное общение индивидов в рамках определённой ступени развития производительных сил. Выражение «гражданское общество» возникло в XVIII веке, когда отношения собственности уже высвободились из античной и средневековой общности».4Из дальнейших рассуждений Маркса нетрудно
1 Гегель Ф. Философия права. -М., 1990. -С.228.
2 Гегель Ф. Философия права. - М., 1966. - С.256-257.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.З. - С.35.
4 Там же. — С.35. заметить, что он под гражданским обществом подразумевал буржуазное общество.
Свою позицию к гражданскому обществу как буржуазному Маркс выразил в 10-м тезисе «Тезисов о Фейербахе» следующим образом: «Точка зрения старого материализма есть «гражданского» общество, точка зрения нового материализма есть человеческое общество или обобществившееся человечество».1 Как видно, у Маркса место гегелевского правового государства занимает «обобществившееся человечество», которое впоследствии будет названо коммунизмом.
Современное усиление интереса к проблеме гражданского общества обусловлено совокупностью социальных факторов, среди которых можно выделить следующие:
а) переход от индустриального к постиндустриальному обществу;
б) интенсивное развитие в этих условиях разнообразных внегосударственных общественных ассоциаций, гражданских институтов и движений, возрастание их роли в жизни общества;
в) экономический кризис и обнаружение неэффективности модели государственного регулирования экономики;
г) кризис авторитарных режимов и развитие оппозиционных движений в странах Восточной Европы;
д) рост убеждённости в том, что мир вступает на новую цивилизационную ступень, предполагающую качественное изменение соотношения между гражданским обществом и государством в пользу первого, превращение государства в его наёмного служащего.2 Подобное многообразие факторов, стимулирующих развитие гражданского общества, с одной стороны, порождает различные формы реального гражданского общества, а с другой, - становится источником многообразия подходов к проблеме гражданского общества и трактовок самого понятия
Ценностный аспект гражданского общества
Философское учение о ценностях (аксиология) имеет длительную историю. В античной и средневековой философии ценности рассматривались как сущностные характеристики самого бытия, не отделялись от него.
Хотя проблема ценности возникает вместе с философией, становление теории ценности как самостоятельной дисциплины в литературе относят ко второй половине XIX века, когда, по выражению Ф.Ницше, происходит "переоценка всех ценностей".
Интерес к проблеме ценности особенно возрастает в XX веке, который своими многочисленными войнами, политическими переворотами, тоталитарными режимами растоптал и уничтожил множество ценностей прежней культуры и вызвал ценностный раскол в обществе.
С момента выделения аксиологии в самостоятельную область философских исследований начали формироваться различные концепции ценностей, среди которых можно выделить натуралистический психологизм, аксиологический трансцендентализм, персоналистический онтологизм и социологическую теорию ценностей.
Первая из этих концепций, представленная трудами Дж. Дьюп, Р.Б.Перри, рассматривает ценности как объективные факторы бытия, наблюдаемые эмпирически. С позиции этой теории любой предмет, удовлетворяющий какую-либо человеческую потребность, является ценностью.
Аксиологический трансцендентализм (В.Виндельбанд, Г.Риккерт и др.) считает, что ценность - это не объективная реальность, а идеальное бытие, независимое от человеческих желаний. Это, например, красота, добро, истина, которые являются самодостаточными целями и не могут быть средством для достижения других целей. Носителем таких целей-идеалов является потусторонний субъект (бог).
Персоналистический онтологизм, видным представителем которого является немецкий философ начала XX века М.Шелер, обосновывает объективный характер ценностей. Их познание и созерцание основано на чувстве любви или ненависти. Они тем выше, чем долговечнее. Наименее долговечными являются материальные ценности, связанные с удовлетворением чувственных желаний. Более высокими являются ценности "прекрасного" и познавательные ценности. Высшей же ценностью является идея Бога и любовь к Богу.
Основатели социологической теории ценностей М.Вебер и Э.Дюркгейм считали, что ценность - это норма, которая имеет определенную значимость для социального субъекта. Саму социологическую проблематику они осмысляли аксиологически, особо подчеркивали роль этических и религиозных ценностей в развитии общества.
Кроме названных есть немало других подходов к данной проблеме, где по-разному интерпретируется понятие ценности. Можно указать на логико-семантический анализ ценности в трудах Дж.Мура и Б.Раммела, Л.Витгенштейна и А.Ричардса, различные трактовки ее в экзистенциализме Т.П. Сартра, А. Камю, М. Хайдеггера. В теологическом ключе проблемы аксиологии разрабатывали Г. Марсель, Ж. Мартин, Н.О. Лосский и другие.
Марксистская аксиологическая концепция существенно отличается от всех вышеуказанных, прежде всего, своим последовательным материалистическим подходом, принципиальным отрицанием идеалистических представлений о внеисторической и надсоциальной природе ценностей. С точки зрения марксистской философии, ценностные системы возникают, формируются и изменяются в историческом развитии общества, ибо эти процессы связаны с изменениями в различных сферах человеческой жизни, прежде всего, в социально-экономических. Иными словами, марксистская философия рассматривает ценности в их социально-исторической, экономической и классовой обусловленности.
Если систематизировать имеющиеся в советской, в том числе российской философской науке точки зрения на природу ценности, то их можно объединить в три основные группы. В первой из них ценность рассматривается как реальный предмет, имеющий функциональную значимость для людей, полезным им теми или иными свойствами; во второй - как идеальный предмет, как чувство или идеал, выражающие положительное отношение субъекта к действительности; в третьей - как значимость вообще или как положительная, а иногда и отрицательная значимость чего-либо для человека. При этом последняя как бы снимает крайности первых двух, выступая "примиряющей" трактовкой ценностного феномена1.
С точки зрения этой группы, ценность есть отношение значимости объектов социального и природного мира для субъекта социальной практики (индивида, коллектива, общества). По мнению сторонников данной группьг, ценность зависит от свойств как субъекта, так и объекта, но не совпадает с ними. Она объективно задана практической деятельностью субъекта. Отражение этой объективной значимости в его сознании и есть оценка. Такая трактовка природы ценностей содержится в работах С.Ф. Анисимова, Л.М.Архангельского, В.А.Василенко, М.С.Кагана, Л.Н.Столовича и других. Она стала господствующей в аксиологической литературе.
Функционирование религиозных ценностей в условиях толерантности
Несмотря на то, что проблема толерантности своими корнями уходит в глубокую древность, в той или иной форме, смысловом контексте рассматривалась в философско-этических учениях мыслителей всех предшествующих исторических эпох, в русском языке термин толерантность стал активно употребляться сравнительно недавно, с начала перестройки. В социально-философском смысле содержание понятия «толерантность» трактуется как терпимость к чему-либо или кому-либо, которая выражается в «стремлении достичь взаимного понимания и согласования разнородных интересов без применения давления, преимущественно методами разъяснения и убеждения»1.
В справочной литературе понятие «толерантность» чаще всего трактуется как синоним «терпимости». Так, например, в «Толковом словаре русского языке» под редакцией Д.Н. Ушакова «толерантность» объясняется как производное от французского tolerant, что означает терпимый2.
«Большой энциклопедический словарь» под общей редакцией A.M. Прохорова также объясняет «толерантность» как «...терпимость к чужим мнениям, верованиям, поведению»3.
«Современный философский словарь» под общей редакцией Д.Е. Кемерова характеризует «толерантность» как «термин современной философии, означающий воздержание от употребления силы для предотвращения отклонений во мнениях, верованиях, поведении другого человека или группы людей»4.
Наконец, в «Краткой философской энциклопедии» мы находим более широкое определение данного понятия: «Толерантность (от лат. tolerantra 107 терпение) - терпимость к иного рода взглядам, нравам, привычкам. Толерантность необходима по отношению к особенностям различных народов, наций и религий. Она является признаком уверенности в себе и сознания надежности своих собственных позиций, признаком открытого для всех идейного течения, которое не боится сравнения с другими точками зрения и не избегает духовной конкуренции»1.
Феномен толерантности настолько многозначен и многомерен, что многие исследователи вынуждены признать, что не существует согласованного определения самого термина на теоретическом уровне, а также согласованных форм и границ толерантности .
В постсоветской России в условиях политической нестабильности, обострения социальных противоречий, экономического кризиса, роста безработицы, религиозного экстремизма, напряженности в межнациональных отношениях, идеологического разброда возрастает особый интерес к исследованию проблем толерантности. Данная проблема в самых различных модификациях, смыслах и проявлениях становится темой многих диссертационных, монографических исследований, научно-теоретических и научно-практических конференций по гуманитарным дисциплинам. Особое внимание этой проблеме уделяется в поликультурных, многонациональных и многоконфессиональных субъектах Российской Федерации.
В рамках философского анализа смысла понятия «толерантность» исследователь Л.В. Скворцов обнаруживает взаимосвязь между доминирующей формой общественного сознания и сложившимся типом толерантности. По его мнению, мифологическому сознанию характерна «скрытая» толерантность, религиозному общественному сознанию свойственен «парадоксальный» тип толерантности, а научно-общественному сознанию присуща терпимость в сфере научной ментальности3.
Главный редактор журнала «Вопросы философии» В.А. Лекторский в статье «О толерантности, плюрализме и критицизме» выделяет четыре возможные модели толерантности в соответствии с различными философскими концепциями:
толерантность как безразличие к существованию различных взглядов и практик;
толерантность как невозможность взаимопонимания, которая вместе с тем предполагает уважительное отношение к другому, с которым невозможно взаимодействовать;
толерантность как снисхождение к слабости других, сочетающееся с определенной долей презрения к ним;
толерантность как критический диалог, в результате которого осуществляется расширение собственного опыта, взаимное изменение позиций и формируется уважительное отношение к чужому миропониманию .
Из указанных моделей толерантности, по мнению В.А. Лекторского, лишь последняя является наиболее актуальной в современных условиях. Данную позицию в целом разделяют также исследователи Р.Г. Апресян, P.P. Валитова, Н.М. Вагабова и другие. В частности, по мнению. P.P. Валитовой, толерантность предполагает заинтересованное отношение к Другому, желание прочувствовать его мироощущение, которое является чем-то непохожим на собственное восприятие действительности2.
Модернизация исламских ценностей в процессе становления гражданского общества
В этом параграфе диссертации ключевым понятием выступает «модернизация». Что же понимается под модернизацией? Прежде всего следует подчеркнуть полисемичность термина и многообразие подходов к исследованию модернизации в различных сферах социальной жизни. Модернизация в широком плане понимается как развитие, современивание, качественные преобразования во всех сферах общественной жизни. Понятием «модернизация» обозначается технико-экономический, социально-политический и духовный прогресс общества. Современная социальная философия охватывает этим понятием любое приобретение обществом и его структурными элементами современного, обновленного вида. «Теории модернизации, - считает М.В. Заковоротная, - это результат концептуализации сдвига от традиционного общества к инновационному, который был ускорен европейской мировой экспансией и сформирован европейской социально 130 философской мыслью XVIII - первой половины XX в. («вестернизация», индустриализация, демократизация, секуляризация, урбанизация)1.
Глобальный характер современного мира проявляется в его взаимозависимости и взаимосвязанности, определяемые общими связями в экономике, торговле, транспорте, усиливающиеся информационными потоками, массовой культурой и т.д.
В настоящее время, как отмечают многие исследователи, применительно к России понятие модернизация используется в разных смыслах: от значения «обновления», инновационного развития до понятия модернизации как перехода от традиционного общества к современному. В первом случае данное понятие выступает синонимом развития, поэтому не имеет собственного содержания. Во втором случае оно наполняется различными содержательными значениями, на основе которых формируются разные теории модернизации.
Одной из них является теория классической модернизации, в рамках которой описывается и объясняется процесс перехода традиционного общества к современному в Западной Европе. Эта теория определяла такие векторы политического проекта модернизации, как индустриализация, рыночная экономика, гражданское общество, демократия, правовое государство, рационализм и либерализм, которые и стали индикаторами современного общества.
Поскольку теория классической модернизации возникла в Западной Европе, отражает уникальные особенности истории и культуры данного региона и в своей идеальной форме не может реализоваться во всех странах, стали разрабатываться национальные проекты модернизации, в которых делаются акценты на необходимость решения актуальных проблем развития конкретных обществ. В то же время сторонники таких проектов подчеркивают возможность их реализации только на основе достижения определенного уровня усвоения западного опыта модернизации. Поэтому национальные типы модернизации, которые осваивают готовые, полученные другими обществами результаты, принято называть догоняющими или «второго эшелона» модернизациями. Такова, например, модернизация российского общества.
Модернизационные процессы охватывают не только социально-экономические, технологические, политико-правовые сферы, но и духовную жизнь общества. Одной из конкретных форм обновления духовной жизни является религиозный модернизм, который также берет свое начало в европейских странах.
Модернизация религии, в процессе которой обновляются различные религиозные догмы, изменяются ее классические установки, пересматриваются традиционные формы защиты религии от нападок научно-технического прогресса и т.д., является одним из способов ее приспособления к новым историческим реалиям. Основной целью идеологов модернизации религии является преодоление кризиса веры в условиях научно-технического прогресса и разработка новых форм борьбы с научно-материалистическим и светским мировоззрением. С точки зрения западных идеологов модернизации религиозных ценностей, она полезна для всех конфессий, в том числе мусульманской. Однако исламские ортодоксы не разделяют такую позицию и считают, что модернистские тенденции в религии способны расшатать основы веры, усилить недоверие к религии, абсолютизировать роль разума.
Мусульманская религия, как все другие религии, со времени своего возникновения претерпела существенные изменения, являясь порождением потребностей феодального общества, приспосабливалась к условиям буржуазного и социалистического общества, а ныне приспосабливается к принципам постиндустриального общества и глобализирующегося мира.
В современном исламе существует три направления - обновленческое (модернистское), традиционное и фундаменталистское (возрожденческое).
Модернизированный ислам за рубежом является идеологией большей части национальной буржуазии, выступающей за ликвидацию феодальных отношений. Модернисты выступают за «обновление» ислама, переосмысление содержания Корана, сунны и шариата, за примирение науки и религии.
Наиболее известными реформаторами ислама были М. Абдо (Египет) и М. Икбал (Индия), пытавшиеся «подогнать» мусульманскую религию к уровню капиталистического развития. Они предлагали заменить шариатское право буржуазным, упростить обряды, активно заимствовать новшества науки и техники Западной Европы.
