Индивидуализм в философии сознания и неиндивидуалистические концепции ментального состояния Станжевский Федор Алексеевич

Содержание к диссертации

Введение

1. Индивидуализм в современной философии сознания 11

1.1 Антропология индивидуализма 15

1.2 Становление философии индивидуализма 17

1.3 Индивидуализм в современной философии сознания .

1.3.1 Узкое содержание сознания. 33

1.3.2 Индивидуалистические основания современного физикализма и функционализма 39

1.3.3 Индивидуалистический характер вычислительной теории сознания 41

1.3.4 Репрезентационизм и индивидуализм в философии сознания 44

1.3.5. Индивидуалистическая интерпретация каузальности 50

2. Холистическая супервентность психологических (ментальных) состояний 53

2.1. Экстернализм относительно ментальных состояний в контексте прагматизма Дж. Дьюи 54

2.1.1 Недискретность ментальных состояний 54

2.1.2 Реляционность ментальных состояний. Коммуникация как медиатор ментальных состояний 60

2.1.3. Философия Дьюи в контексте вопроса о локализации ментальных состояний 64

2.2. Экстерналистская трактовка природы ментальных состояний 69

2.2.1 Общая характеристика экстернализма относительно ментальных состояний 69

2.2.2. Мыслительные эксперименты Хилэри Патнэма и Тайлера Берджа 75

2.2.3. Реализация ментальных состояний 81

2.3. Экстернализм относительно носителей ментальных состояний 86

2.3.1. Активный экстернализм 86

2.3.2 Экологическая психология 92

2.3.3 Сенсомоторная теория в контексте экстернализма носителей 101

2.4. Динамическая картина ментальных состояний 107

2.4.1 Общие понятия теории динамических систем. Применение теории динамических систем к проблематике сознания 107

2.4.2. Ментальные состояния как траектории в пространстве состояний системы 112

2.4.3. Сознание как эмергентное свойство взаимодействия между мозгом, телом и средой 123

3. Ментальные состояния в контексте интерсубъективности и интеробъективности 129

3.1. Интерсубъективная природа ментальных состояний 129

3.1.1. Первичная интерсубъективность 132

3.1.2. Совместное внимание 136

3.1.3. Философские аспекты совместного внимания 142

3.2. Интеробъективность. Проблема конституирующего значения материальной культуры для сознания 148

Заключение 159

Список Литературы 164

• Индивидуализм в современной философии сознания
• Репрезентационизм и индивидуализм в философии сознания
• Экстерналистская трактовка природы ментальных состояний
• Общие понятия теории динамических систем. Применение теории динамических систем к проблематике сознания

Введение к работе

Актуальность данного исследования связана с несколькими факторами. Во-первых, за последние десятилетия ускоренное развитие получили науки о сознании, когнитивные науки, а значит, философский интерес к этим наукам вполне закономерен. Во-вторых, научно-исследовательские программы в этих науках основываются на определенной философской аксиоматике, то есть исходят из философских предпосылок. Однако в ряде случаев можно утверждать, что ученые не всегда обладают ясным видением философских посылок, направляющих их исследования. Философские допущения принимаются подчас некритично, как данность, и не подвергаются рефлексии на предмет своей обоснованности и своих исторических корней. Задача философа заключается в том, чтобы вскрыть подспудные антропологические и онтологические допущения когнитивных наук, показать их исторические корни и продемонстрировать тот факт, что безальтернативность этих допущений является на самом деле лишь видимостью. С другой стороны, необходимо показать альтернативные философские основания для наук о сознании.

В частности, за последние десятилетия получили распространение теории индивидуалистского и нативистского толка. Примером такой теории может быть генеративная лингвистика Н. Хомского, объясняющая сложность языка внутренней сложностью индивидуального сознания, в структуру которого входят врожденные принципы порождения грамматики. Таким образом, преобладающая каузальная роль принадлежит индивиду, а внешняя среда служит лишь пусковым механизмом. В качестве моделей подобные теории могут быть успешны, приводя к обогащающим науку результатам. Однако теории этого типа обнаруживают тенденцию превращаться из локальных моделей в глобальные парадигмы исследования. Так, нативистские теории языка распространились на сознание и культуру. С антропологической точки зрения, это приводит к нежелательным следствиям; в частности, культура

начинает пониматься исключительно исходя из индивида и встроенных в него когнитивных программ. Так понимаемая культура может быть творением человека, но сама, в свою очередь, не может иметь обратного воздействия на индивидов: здесь прослеживается однонаправленная причинная связь от индивидов к культуре.

Другое проявление индивидуалистического подхода – это когнитивизм как доминирующая исследовательская программа в когнитивных науках. Когнитивизм основан на идее о том, что «внутреннее» сознание представляет или репрезентирует «внешний мир» при помощи вычислительного языка. Взаимодействие с миром опосредуется репрезентациями, а мозг как носитель сознания понимается как устройство по обработке информации. В такой концепции сознание вообще перестает быть антропологическим вопросом, поскольку интерпретируется в отрыве от более целостного понимания человека и его связи с миром и культурой. В свою очередь, нейроцентризм, основанный на идее идентичности сознания и мозга, сводит все многообразие феномена сознания к функционированию отдельного мозга. В этом случае культура как утрачивает характер самостоятельного феномена и сводится к битам информации, вписанным в нервную ткань мозга отдельного индивида.

За всеми этими концепциями стоит вполне определенная

антропологическая аксиоматика, основанная на идеологии индивидуализма.

Своими историко-социальными корнями она уходит в социальные практики

начала Нового Времени (в частности, Реформации, особенно кальвинистской).

В свою очередь, философское обоснование эта доктрина получила, прежде

всего, в мысли Декарта и Локка. Эта концепция до сих пор оказывает сильное

влияние и подспудно руководит многими исследователями и научными

программами в русле когнитивных наук. Она сужает кругозор когнитивных

наук, а в некоторых вопросах даже искажает понимание действительного

функционирования мозга и сознания. Поэтому необходимо найти

альтернативные антропологические основания для наук о сознании, согласно

которым человек понимается не как индивид, отделенный от мира, а как

субъект отношений, неразрывно связанный со средой. Эту философскую антропологию формально и обобщенно можно назвать холистической или же реляционной.

Актуальность темы исследования относится также к проблематике терминологии. Одним из базовых терминов когнитивных наук и аналитической философии сознания является термин «ментальное состояние», то есть психологическое состояние человека. Однако по большей части ментальное состояние понимается сквозь призму индивидуализма, атомизма и механицизма. Тем не менее, совершенный отказ от термина «ментальное состояние» означал бы отказ от всякого общего языка между холистической и индивидуалистической парадигмами. Это, в свою очередь, означало бы чрезмерно радикальное утверждение об однозначной истинности холистической антропологической парадигмы и о ложности индивидуалистической. Отношение между парадигмами определялось бы тогда как несоизмеримость, что исключало бы всякую возможность диалога. В действительности речь идет не об элиминации индивидуалистической парадигмы, а об ее дополнении. Поэтому термин «ментальное состояние» нужно эксплицировать, наполнив его новыми смыслами и понимая его реляционно, недискретно и не-механистически. Тогда открывается возможность для переговоров и дебатов между обеими антропологическими концепциями и вдохновляемыми ими исследовательскими программами.

Степень разработанности проблемы. В истории философии апогеем не
индивидуалистической традиции стала, несомненно, философия ,
которая оказала воздействие на столь разные философские программы, как
марксизм и прагматизм. Марксистская философия нашла свой отзвук в
холистической, неиндивидуалистической концепции сознания,

разрабатываемой в великой традиции советской физиологии и психологии. В этой концепции подчеркивалась неразрывная связь сознания со средой, а также деятельностный характер сознания. Следует упомянуть работы Н. А.

¹ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / пер. с нем. Г. Шпета. – Академический проект, 2008ю – 767 с.

Бернштейна² с его идеей рефлекторного кольца, труды Л. С. с его концепции мысли как интериоризированной внешней речи, а также труды П. К. и его концепцию функциональной системы и ряд других исследователей. Важно также отметить, что одно из фундаментальных понятий не-индивидуалистической концепции сознания – понятие обратной связи -родилось еще в дореволюционной России в трудах И. М. Се

В западно-европейской феноменологии следует отметить работы М. Мерло-Понти⁶, в которых приобрела научную трактовку проблематика бытия-в-мире, в частности - телесное измерение бытия-в-мире. Что касается изначальной интерсубъективности сознания, то эта тема прослеживается также в мысли М. . В англосаксонской традиции пионерами неиндивидуалистического понимания сознания стали представители философии прагматизма; своей кульминации эта традиция достигла в работах Дж. и Дж. Г. . Несмотря на то, что прагматизм был практически полностью вытеснен аналитической философией, за последние полтора десятилетия можно отметить ренессанс прагматизма и даже зарождение прагматистской исследовательской программы в когнитивных науках – нейропрагматизма (в частности, работы Дж. Р Шука (J. R. Shook) и Тибора Солимози (T. Solymosi. Важно отметить, что не-индивидуалистическая концепция сознания прослеживается у позднего Витгенштейна – в частности, в аргументе против личного языка и в идее о языковой игре как форме жизни.

Концепция энактивизма, основанная на представлении о воплощенном и деятельном сознании, динамически взаимодействующем со средой,

² Бернштейн Н. А. Физиология движений и активность. - М.: «Наука», 1990. – 494 c.

³ Выготский Л. С. Сочинения в шести томах. – Т. 2. – Москва: Педагогика, 1982.

⁴ Анохин П. К., Философские аспекты функциональной системы, Москва, «Наука», 1978. – 400 c.

⁵ Сеченов И. М. Избранные философские и психологические произведения. – М.: Изд-во полит. Литературыб 1947. – 645 с.

⁶ Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – Наука; Ювента, 1999. – 608 с.

⁷ Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. Bern, 1973. – 375 s.

⁸ Dewey J. Experience and Nature. New York: Dover Publications, 1925. – 443 p.

¹⁰ 157. Solymosi T., Shook J. Neuropragmatism: A Neurophilosophical Manifesto // European Journal of Pragmatism and

⁹ Mead G. H. Mind, Self and Society. - The University of Chicago Press, 1972. – 440 p. ⁰ 157. Solymosi T., Shook J. Neuropragmatism American Philosophy. – 2009. - vol. 1. P. 212-234

разрабатывалась в трудах Ф. Варелы, С. Херли¹¹, Э. Ш. А. Д. Э. Э. Ди Паоло, Х. Де и ряда других исследователей. Необходимо отметить историческую роль кибернетики второго порядка в становлении философии и научно-исследовательской программы энактивизма. Что касается синергетической концепции сознания, то тут наряду с более молодыми авторами (например, М. ) необходимо отметить такие авторитеты, как Дж. Скотт . В отечественной традиции исследования синергетики и энактивизма ведутся такими крупными специалистами, как Е. Н. К

Цель работы и задачи исследования. Цель работы состоит в раскрытии историко-философских корней и понятийной структуры современной индивидуалистической антропологии и философии сознания, а также в представлении альтернативной, реляционно-холистической концепции сознания, опираясь на базовое понятие ментального состояния. Для достижения этой цели необходимо выполнить следующие задачи:

1. Показать вклад философской антропологии в науки о сознании. В частности, показать, что науки о сознании исходят из антропологических предпосылок, среди которых немаловажной является предпосылка антропологического индивидуализма.

2. Показать роль философской антропологии в демонстрации культурной определенности сознания, которая зачастую не учитывается в когнитивных науках.

3. Показать, что если антропологическое понимание направляет научное и аналитическое объяснение, то последнее, в свою очередь, конкретизирует

¹¹ Hurley S. Consciousness in Action. - Harvard University Press, 1998. – 507 p.

¹² 166. Thompson E. Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. - Harvard University Press, 2010. – 568 p.

¹³ Gallagher, S., How the Body Shapes the Mind. New York: Oxford University Press, 2005. – 284 p.

¹⁴ Noe A., Out of Our Heads: Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness. - New York:
Hill and Wang, 2010. – 213 p.

¹⁵ Hutto D. Myin E. Radicalizing Enactivism: Basic Minds without Content. - MIT Press, 2013. – 233 p.

¹⁶ Chemero A. Radical Embodied Cognitive Science. - MIT Press, 2009. – 251 p.

¹⁷ De Jaegher, H., & Di Paolo, E. Participatory Sense-Making: An enactive approach to social cognition // Phenomenology and the
Cognitive Sciences. – 2007. – Vol. 6, Issue 4. P. 485-507.

¹⁸ Spivey M., The Continuity of Mind. – Oxford: Oxford University Press, 2008. – 448 p.

¹⁹ Kelso J. S. Dynamic patterns: the self-organization of brain and behavior. – MIT, 1995. – 341 p.
²⁰Князева Е. Н. Энактивизм: новая форма конструктивизма в эпистемологии. М.: «Humanitas», 2014. – 352 с.

и продвигает вперед антропологическое понимание. Примером может служить анализ ментального состояния как элемента структуры сознания, проливающий новый свет на не-индивидуалистическую антропологию.

4. Исследовать историко-философские корни индивидуалистической философской антропологии.

5. Представить понятийную структуру и основные положения современной индивидуалистической философии сознания.

6. Дать анализ понятия «ментальное состояние» в контексте индивидуалистической парадигмы.

7. Представить не-индивидуалистические течения в современной
аналитической философии, в частности экстернализм относительно
содержания сознания и экстернализма носителей сознания.

8. Определить концепцию холистической или реляционной супервентности ментальных состояний.

9. Установить возможность использования ресурсов экологической психологии для обоснования неиндивидуалистического понимания ментального состояния.

10. Раскрыть недискретную концепцию ментальных состояний как аттракторов в пространстве состояний системы сознания или шире – системы организм-среда.

11. Представить триадическую обусловленность сознания структурой я-другой-мир, являющейся базой реляционной супервентности сознания и условием возможности формирования сознания культурой, в частности – материальной культурой. Объект исследования: индивидуалистическая философская

антропология и альтернативные, реляционные или холистические концепции человека и сознания.

Предмет исследования: индивидуализм относительно ментальных состояний и холистические способы понимания ментального состояния

Методы исследования. Вопрос сознания вообще и, в частности,
ментального состояния принадлежит к междисциплинарному кругу проблем.
Отсюда многообразие методов исследования этого вопроса. В исследовании
применяется метод исторического анализа социальной и исторической
обусловленности индивидуализма. Кроме того, по отношению к

основополагающим историко-философским текстам применяется метод герменевтического прочтения. Более того, исследование в целом является иллюстрацией герменевтического круга между философско-антропологическим пониманием и научным объяснением. Применительно к основным понятиям индивидуализма и экстернализма используется метод понятийного анализа аналитической философии. В контексте вопроса о динамической связи организма со средой и о сознании как системе применяется метод диалектики – в той мере, в которой система предполагает взаимную связь между частью и целым. Идея круговой связи является одним из центральных понятий исследования.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Философская антропология показывает, что аналитическая философия сознания и науки о сознании основываются на определенных антропологических предпосылках, нуждающихся в экспликации. Одна из таких предпосылок – антропологический индивидуализм, сложившийся в Новое время, отчасти под влиянием Реформации. Кроме того, вклад антропологии в аналитическую философию сознания состоит в демонстрации того факта, что сознание не функционирует в культурном вакууме; напротив, культура имеет существенное влияние на формирование сознания.

2. В свою очередь, философия сознания предлагает философской

антропологии структурированную концепцию сознания, причем

основным элементом данной структуры является ментальное

состояние. Антропология и науки о сознании, включая философию

сознания, конституируют герменевтический круг, в котором

антропологическое понимание и аналитическое объяснение мотивируют друг друга. Понимание направляет объяснение, а объяснение продвигает понимание вперед.

3. Индивидуалистский подход к сознанию, основанный на антропологии индивидуализма, не охватывает всех феноменов жизни сознания и типов психологических (ментальных) состояний.

4. Некоторые ментальные состояния реализуются в системе, более широкой, чем отдельный индивид; речь идет о постулате холистической супервентности ментальных состояний.

5. Ментальные состояния являются динамическими процессами – траекториями в пространстве состояний сознания. Для ряда ментальных состояний существенна динамика обратной связи между восприятием и действием. Эта динамика не позволяет строго отделить «внутренние» аспекты ментального процесса от «внешних» факторов.

6. Триадическая структура Я-Другой-предмет в мире является условием возможности ряда психологических (ментальных) состояний, а также онтологическим основанием конститутивной роли материальной культуры для человеческого сознания.

Научная новизна.

Новизна исследования заключается в следующих положениях:

1. Показано, что в основании современных наук о сознании лежат философско-антропологические предпосылки, имеющие историко-философскую подоплеку; отказ от экспликации этих предпосылок равнозначен некритичному принятию допущений в качестве данности

2. Показано, что историко-философским основанием для холистической концепции сознания может служить не только феноменология Хайдеггера и Мерло-Понти, но и философия прагматизма.

3. Введено понятие холистической супервентности ментальных состояний; термин «холистическая супервентность» ранее применялся к проблематике социальной онтологии.

4. Установлена связь между разными современными неиндивидуалистическими подходами к сознанию: экстернализм, энактивизм, экологическая психология и синергетика или теория динамических систем. Показано, что по отдельности эти подходы имеют свои ограничения, и наиболее продуктивной оказывается связь между энактивизмом, экологической психологией и синергетикой.

5. Предпринята попытка семантической трансформации понятия «ментальное состояние». Показано, что термин «ментальное состояние» можно употреблять в реляционном, недискретном, немеханистическом смысле.

6. Показано, что если индивидуализм «тотален», то есть настаивает только на одном способе исследования сознания, то холистическая концепция сознания плюралистична и, в частности, допускает ограниченную применимость индивидуалистических методов исследования. Это означает, что «ментальное состояние» в индивидуалистическом смысле может быть частным случаем более общего холистического употребления этого термина.

7. Установлена обратная связь между холистически понимаемым «ментальным состоянием» и более широкой философско-антропологической концепцией. Последняя, с одной стороны, направляет в определенное русло понимание сознания в целом и, в частности, ментального состояния. С другой стороны, детализированная картина ментального состояния продвигает вперед и наполняет новыми смыслами общую антропологическую картину.

8. Введен в научный оборот ряд англо- и франко-язычных источников, не переведенных на русский язык.

Значимость полученных результатов для теории и практики. В работе определены теоретические рамки не-индивидуалистической концепции сознания и, в частности – ментального состояния. Полученные результаты не являются исчерпывающими; тем не менее, они могут послужить в качестве реперной точки при разработке теории сознания. Данное исследование может быть использовано для дальнейшего, более глубокого исследования сознания. Кроме того, полученные результаты подтверждают необходимость философской рефлексии для когнитивных наук и являются аргументом в пользу взаимодействия между науками и философией. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в преподавательской деятельности, в том числе при разработке курсов истории философии, философской антропологии, философии сознания.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования были представлены в виде докладов на различных отечественных и международных конференциях и в виде статей, опубликованных в научных рецензируемых журналах.

В частности, был прочитан доклад на тему «Актуальность прагматизма для когнитивной науки» на международной конференции «Единство сознания. Феноменологический и когнитивный аспекты», 28-30 августа 2014 г., СПбГУ. Кроме того, был прочитан доклад «К натуралистическим основам самосознания» на международной конференции «Натуралистические концепции сознания», 24-25 мая 2013 г., СПбГУ. Был опубликован ряд статей, в частности:

Станжевский Ф. А. К «прагматической» и интерактивной парадигме исследования интерсубъективности // Эпистемология и философия науки.-2015.- Т. 44 № 2. С. 90-104.

Станжевский Ф. А. К историческим истокам очевидности индивидуализма // Horizon. Феноменологические исследования. - 2015. – Т. 4. № 1. С. 38-69.

Станжевский Ф. А. Применение технологий нейровизуализации в исследовании социального сознания // Мысль. Журнал Петербургского философского общества. – 2014. - № 18. C. 113-124.

Станжевский Ф. А. Микроуровень социального взаимодействия в контексте методологического индивидуализма // Этносоциум. – 2016. – 97 № 7. Станжевский Ф. А., Неатрибутивное, непропозициональное восприятие ментальных состояний другого человека как основа интерсубъективного взаимодействия, Экономический вектор. – 2016. – Т. 4 № 1 . С. 90-103.

Структура диссертации: диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

Индивидуализм в современной философии сознания

Эта индивидуалистическая философия человека особенно контрастно смотрится на фоне прежней – древней и средневековой философии. В частности, контроль разума над страстями у Декарта зиждется на совершенно другой основе, чем это было в Платоновской концепции, которая существенно повлияла на средневековье. Для Платона самообладание, подчинение чувств разуму означало смену направления взгляда души: нужно оторвать взгляд от низменной реальности и обратить его к идеям. Человек, разум которого управляет чувствами, обращается к объективному порядку разума, к порядку идей, и движим любовью к идеям. Таким образом, источник нашего разумного самообладания – не наш «субъективный» индивидуальный разум, но обращение к объективному разуму, к онтическому логосу; этот источник находится не внутри, а вне нас. Космический порядок, сформированный Благом – вот источник нашей морали и нашего познания; этот порядок мы не создаем, но находим, обращая к нему взгляд души, как в знаменитом мифе о пещере в «Государстве». Разумное поведение есть поведение, согласное с объективным логосом, оно неразрывно связано с познанием этого онтического логоса. Человеческий разум и сознание в этой картине мира являются неотъемлемой частью более широкого порядка.

Напротив, Декарт совершает интериоризацию разума. Разум не есть воспринимаемый нами объективный порядок, - наоборот, отныне он имманентен душе. В рамках этой концепции гегемония разума над чувствами понимается совершенно иначе. Познание реальности есть построение верной ее репрезентации, исходя из простых идей, при помощи критерия достоверности и очевидности. Сами идеи теперь не являются составляющими объективного логоса, но внутренним содержанием души, сущностями внутри ума. Сам по себе критерий достоверности имеет субъективную подоплеку: познание есть построение порядка репрезентаций от простого к сложному, как цепь последовательных идей, воспринимаемых с ясностью и отчетливостью. Это построение должно удовлетворять стандартам, проистекающим из мыслительной деятельности познающего субъекта. Русское слово «достоверность» имеет объективные коннотации, как будто описывая свойство предмета познания; французское же «certitude», используемое Декартом, есть свойство субъекта, оно описывает его уверенность, тем самым характеризуя его, субъекта, познавательную деятельность. Отныне познание руководствуется не внешним объективным логосом, но внутренней уверенностью субъекта. Здесь важно подчеркнуть родство проблемы достоверности как идеала познания у Декарта с проблематикой внутренней уверенности в Кальвинизме, затронутой Максом Вебером. Не столь важно, существует ли между ними историческая каузальная связь, но оба эти императива субъективной уверенности в познании и в религиозной вере, несомненно, описывают родственные феномены, и оба они характеризуют эпоху становления субъекта. Поиск достоверности для Декарта – это поиск самодостаточности, независимости от авторитетов и традиции. Достоверность имеет у Декарта индивидуальный характер. Индивид самодостаточен, он уже не является частью превосходящего его порядка.

Это игнорирование более широкого по отношению к индивиду порядка выражается и в понимании Декартом рациональности. Рациональность, по словам Чарльза Тэйлора, определяется у Декарта процедурно, а не субстанциально (не через объективный порядок бытия): она предполагает мышление согласно канонам, определяющим саму мыслительную деятельность субъекта, а не какие-то содержательные убеждения. Субъект обладает внутренне ему присущей, имманентной, автономной способностью упорядочивания интраментальных идей посредством разума – происходит полная интериоризация рациональности. Требование достоверности, ясности и отчетливости заставляет субъекта отстраниться от своего обычного чувственного опыта, который несет в себе смешанные и спутанные идеи – в частности, идеи вторичных качеств (цвет, звук, вкус), которые мы ошибочно приписываем самим предметам. Здесь, по Декарту, происходит неоправданное смешение материального и духовного: в действительности цвета находятся в нашем уме, а не в материальных предметах. Вторичные качества сугубо внутриментальны. Будучи нематериальной сущностью, мы должны воспринимать материальный мир как простую протяженность, четко проводя непреодолимую границу между материальным миром (включая наше тело) и душой. Следует отстраниться от нашего повседневного «воплощенного» опыта, от нашей телесной перспективы, которая заставляет нас видеть цвета, вкус и тепло как реальные свойства предметов. По Декарту, «мы должны объективировать мир, включая собственное тело, а это означает научиться видеть их механистически и функционально, наподобие непричастного внешнего наблюдателя»44. Для того, чтобы перестать проецировать в материю те качества, подлинная природа которых ментальна, нам следует объективировать материю, понимать ее как простой механизм, лишенный «духовной сущности и выражения». Отсюда механистическая каузальная трактовка Декартом отношения между миром и телом (с одной стороны) и идеями в моем уме (с другой).

Ясность и отчетливость требуют от нас отстраненной перспективы исследователя, непричастного тому, что он исследует, субъекта, самая сущность которого – в объективировании мира и тела, в прослеживании каузальных отношений между ними и душой. Мир расколдовывается и демистифицируется: отныне он не является телеологическим порядком, порядком целей – напротив, он схватывается механистически и инструментально как область потенциальных средств. В самом деле, если мир есть механизм, то это дает нам возможность инструментального контроля над миром, возможность «сделаться хозяевами и обладателями Природы». Ясное и отчетливое понимание материи обеспечивает контроль над нею. Замкнутому внутри своих интраментальных идей самодостаточному субъекту противостоит в качестве объекта познания и контроля холодный и мертвый механизм мира. Субъект вырван из естественной среды, которая теперь подлежит объективации. Так понимаемый субъект является индивидом, не имеющим сущностной связи с миром как средой обитания. Мир нужен такому индивидуалистическому субъекту лишь в качестве предмета объективации.

Та же самая тенденция контроля обнаруживается и в этике Декарта. Разум призван подвергать страсти инструментальному контролю. Разум воздействует на страсти, удерживая их в рамках их нормальной инструментальной функции (как сказали бы теперь, - функции обеспечения выживания организма): «Назначение же всех страстей сводится к тому, что они настраивают душу желать того, что природа преподносит нам как полезное и не менять своего желания, так же как движение духов, обыкновенно вызывающее страсти, располагает тело к движениям, служащим для достижения полезных вещей»45. Гегемония разума над страстями предполагает рациональный контроль, способность объективировать свои эмоции. Природа субъекта – в том, чтобы объективировать тело, мир, страсти и подвергать их инструментальному контролю. Господство над миром и собственными эмоциями дает субъекту новое ощущение собственного достоинства как рационального, мыслящего существа. Это новое самоуважение и достоинство, коррелятивное новому буржуазному социальному устройству, проистекает из переноса вовнутрь, интериоризации определенного аспекта аристократической этики чести46. Последняя была ориентирована на публичное пространство – слава и честь невозможны в уединении Робинзона. Теперь мы действуем так, чтобы сохранить самоуважение и чувство достоинства внутри - в своих собственных глазах. Некогда воинственные, направленные вовне добродетели силы, твердости духа и решимости теперь переносятся внутрь отдельного индивида, и проявляются не во внешней ситуации, а во внутреннем господстве мысли над страстями.

Репрезентационизм и индивидуализм в философии сознания

Экстернализм относительно содержания сознания основан на тезисе, который идет вразрез с интуицией субстанциализма: сфера ментального конституируется отношениями с отстоящими предметами. Если содержание ментального состояния – это способность ментального состояния высказывать нечто о мире, то такие ментальные состояния не следует понимать по аналогии с внутренними свойствами или первичными качествами субстанции. Напротив, ментальные состояния, обладающие содержанием, суть внешние отношения, а сознание как сфера ментального не имеет ясно выраженной субстанциальной границы. Если такая ментальная граница и есть, то она не понимается по модели физических границ, определяющих физические субстанции. Другими словами, если тезис экстернализма верен, нам следует отказаться от понимания сознания как субстанции.

Однако в этом случае нам нужно изменить понимание ментальных состояний и ментальных атрибутов. Последние не могут пониматься наподобие внутренних первичных качеств физических субстанций, поскольку они не являются чем-то автономным и имманентным. Ментальные состояния, имеющие содержание, имеют место в силу отношений между субъектом и его средой – именно так понимал сознание Джон Дьюи, который подвергал критике идею внутренней присущности. Ментальные состояния – это не атрибуты субстанции. Если принять эту точку зрения, то можно допустить включение внешних факторов в содержание ментального состояния. В более умеренной форме экстерналистская доктрина относительно ментальных состояний утверждает, что внешняя среда играет существенную роль в определении природы ментальных состояний.

Итак, интернализм относительно содержания (сознания) идет в паре с субстанциализмом. Можно предположить, что именно субстанциализм мотивирует два онтологических принципа интернализма, которые выделяет британский философ Марк Роуландс112: 1) Тезис о локализации ментальных состояний: Любой ментальный феномен пространственно расположен внутри границ субъекта S, который обладает данным феноменом либо претерпевает его. 2) Тезис об обладании ментальным состоянием: Обладание любым ментальным феноменом со стороны субъекта S не зависит от какого бы то ни было свойства, внешнего по отношению к границам субъекта S.

Здесь уместно напомнить общее понятие супервентности, которое было введено в первой главе. Напомним, что индивидуалистически понимаемая супервентность является односторонним отношением зависимости. Если свойство A супервентно по отношению к свойству B, то любые два объекта или состояния, которые идентичны в отношении B, должны быть также идентичны в отношении A (но не наоборот). Так, если ощущение боли (А) супервентно по отношению к активации С-волокон (В), то любые два состояния (или организма, находящихся в данных состояниях), идентичные во втором отношении (активация С-волокон), будут идентичны в первом (чувство боли). Здесь имеет место односторонняя зависимость или определенность боли раздражением определенного типа нервных волокон. Невозможно изменение в отношении А (чувство боли) без изменения в отношении В (активация нервных волокон). Однако, с точки зрения концепции супервентности, обратное утверждение неверно (утверждение о том, что невозможно изменение В без изменения А, ложно: может иметь место изменение в активации нервных волокон без изменения в ощущении боли). Именно это подразумевает одностороннее отношение зависимости: по логике супервентности, именно чувство боли зависит от активации нервных волокон, а не наоборот.

Таким образом, с учетом понятия супервентности, индивидуалистическое утверждение о местоположении (локализации) ментальных состояний можно сформулировать так:

Любое ментальное состояние, имеющее место в субъекте S, является либо 1) частным случаем свойства, внутренне присущего S, либо 2) частным случаем свойства, супервентного по отношению к другому свойству, которое внутренне присуще S. Иначе говоря, ментальные состояния расположены внутри границ индивида или, согласно неформальному жаргону англосаксонских философов – «в голове» (in the head) или «внутри кожи» (inside the skin) субъекта ментальных состояний.

Что касается, интерналистского утверждения об обладании ментальным состоянием (то есть, тезиса 2), то оно подразумевает, что тот факт, что субъект S обладает некоторым ментальным свойством, не зависит от каких бы то ни было факторов, внешних по отношению к S. Таким образом, ментальные состояния здесь имеют сугубо не-реляционный характер113.

Примером может послужить мысленный эксперимент Патнэма относительно «мозгов в бочке», о котором мы упоминали в первой главе. Напомним эксперимент Патнэма. Представим себе, что некто Х наслаждается видом моря, лежа на пляже. У этого ментального состояния могут быть две альтернативные, взаимно исключающие причины. Первая – это нормальное перцептуальное отношение с реально существующим пляжем (то есть, восприятие пляжа). Вторая – компьютерная программа, стимулирующая мозг и вызывающая сигналы, которые и приводят к иллюзии восприятия пляжа и моря. Интерналистское утверждение об обладании ментальным состоянием утверждает, что оба эти состояния идентичны независимо от внешних факторов, то есть независимо от того, вызваны ли они восприятием реального пляжа или же компьютерной программой. В обоих случаях речь идет об одном и том же ментальном состоянии, об одной и той же пропозициональной установке убеждения (относительно пребывания на пляже и восприятия моря). Иными словами, индивидуация ментального состояния независима от внешних факторов и внешних причин – это и есть интерналистское утверждение относительно обладания ментальным состоянием.

Можно выделить три аспекта этого утверждения: эпистемологический, онтологический и понятийный. C эпистемологической точки зрения, это утверждение предполагает, что мы можем знать, какими ментальными свойствами обладает субъект S, даже если мы не знаем, какие сущности и предметы существуют вне субъекта S. C онтологической точки зрения, можно утверждать, что ментальное свойство может существовать в субъекте S независимо от существования какой-либо сущности или предмета, внешних по отношению к S. C понятийной точки зрения, можно утверждать, что возможно обладать понятием некоего ментального свойства, не обладая понятием какого либо предмета или сущности, внешних по отношению к S

Экстерналистская трактовка природы ментальных состояний

Тем не менее, нам кажется, что мы видим сотни изображений Мерилин сразу. Когда наш взгляд направлен на определенную точку на стене, мы не можем видеть все лица Мерилин, изображенные на обоях. Ощущение восприятия сотен лиц Мерилин вряд ли можно объяснить тем, что мозг строит внутреннюю репрезентацию остальных лиц Мерилин, чтобы дополнить картину. Нет необходимости в такой внутренней репрезентации, поскольку наше поле зрения не сводится только к тому, что дается фиксированному взгляду. Поле зрения становится доступным потому, что мы можем деятельно осматривать картину перед нами, благодаря движениям глаз и головы. Как было отмечено в параграфе, посвященном Дж. Дьюи, мы не просто видим, но смотрим. Мы можем посмотреть направо и налево, вверх и вниз, и таким образом увидеть равномерность узора. Эта равномерность не дана нам в едином стоп-кадре и сразу. Наш перцептуальный доступ к детальному и полному миру без пробелов возможен благодаря движению; одной лишь сенсорной стимуляции недостаточно. Эта возможность перцептуального доступа благодаря движению делает ненужной полную и связную внутреннюю репрезентацию видимой сцены.

То же самое относится к феномену перцептуального присутствия тех черт видимой сцены, которые непосредственно не воспринимаются. Когда, закрыв глаза, мы держим в руках бутылку, мы чувствуем присутствие всей бутылки, хотя наши пальцы касаются лишь ее частей. В некотором смысле наш опыт превосходит то, что непосредственно дано. То же самое относится к зрительному восприятию: например, когда мы видим кошку со спины, мы воспринимаем всю кошку в целом, хотя в непосредственном восприятии нам дана лишь ее часть. Отчасти это восприятие может обусловливаться концептуальным знанием, но это не объясняет опытного ощущения тактильного или визуального восприятия бутылки или кошки как целого.

Традиционная когнитивная наука объясняет это построением внутренней модели бутылки или кошки, восполняющей детали, не передаваемые сенсорной стимуляцией. Сенсомоторная теория, со своей стороны, утверждает, что вся информация о бутылке или кошке находится не внутри нас, а в самом мире. Достаточно передвинуть руки, чтобы ощутить остальные части бутылки, и обойти кошку, чтобы увидеть ее с другой стороны. Неприятие сенсомоторной концепции восприятия связано с концепцией репрезентации в сознании всей сцены сразу. На самом деле я испытываю опыт восприятия всей кошки, а не только отдельных ее частей, не потому, что мне сразу даны все ее аспекты, а потому, что я имплицитно понимаю, что могу увидеть ее с другой стороны. Кошка доступна моему восприятию, или иными понимание есть знание сенсомоторных закономерностей: я знаю, что если я пройду несколько метров направо, я увижу аспект кошки, который ранее был скрыт от моих глаз. Ощущение перцептуального присутствия заключается в ожидании определенной сенсорной стимуляции при определенном движении тела150.

То же самое относится к восприятию округлой формы томата: мы имплицитно понимаем, что движения нашего тела направо или налево откроют нам новые аспекты томата. Мы не воспринимаем нечто красное, плоское и круглое, как утверждает теория чувственных данных – мы видим объемный предмет. Но для этого нам не нужно строить трехмерную внутреннюю репрезентацию всех деталей – достаточно знать, что у нас есть активный доступ к деталям. Это знание основано на овладении правилами сенсомоторной зависимости – зависимости вариации сенсорной стимуляции от моторного движения. Восприятие трехмерности томата и его округлой формы построено на имплицитном понимании, что движение глаз направо или налево, вверх или вниз привнесет в наше поле зрения доселе спрятанные аспекты томата. Иными словами, наш опыт восприятия объемной вещи основан на навыке схватывания того, как вид этой вещи или то, как она выглядит, зависит от движения.

Восприятие имеет деятельный, активный характер. В этом смысле зрительное восприятие сродни тактильному. В тактильном восприятии мы воспринимаем бутылку благодаря ощупыванию, движению рук. Мы имплицитно понимаем то, как бутылка структурирует и контролирует наши движения и нашу сенсорную стимуляцию. Содержание тактильного опыта сопряжено с исследующими движениями рук и пальцев. Аналогично обстоит дело и со зрительным восприятием: перцептуальное содержание задействуется актом «смотрения» благодаря сенсомоторному навыку.

Ноэ называет то, как вещь (например, куб) изменяется по мере движения, визуальным потенциалом этой вещи151. Визуальный потенциал задает реальную форму вещи, он является ее сенсомоторным профилем. Иметь визуальный опыт куба на основании того, как он выглядит, значит понимать то, как его вид изменяется по мере движения.

Сенсомоторная теория позволяет объяснить, каким образом мы видим действительную форму вещей исходя из того, как они выглядят. Например, со стороны мы видим круглую тарелку как эллиптическую. Тем не менее, в действительном опыте восприятия тарелка дана как круглая, поскольку мы знаем, какие трансформации претерпит эта эпилептическая форма по мере нашего движения или манипуляции с тарелкой. Мы неявно понимаем, что эллиптический вид тарелки зависит от нашего пространственного отношения к ней, а это отношение задается движением. Профиль тарелки меняется по мере нашего движения, и навык схватывания закономерности этой сенсомоторной ковариации дает нам доступ к действительной форме тарелки. То же самое относится к восприятию двух одинаковых деревьев, расположенных на разном расстоянии от нас. Одно из них занимает больший участок нашего поля зрения, чем другое, и тем не менее мы видим их как одинаковые в силу нашего пространственного отношения к ним.

Важно отметить, что восприятие имеет прямой характер: мы не выводим путем умозаключения действительную круглую форму тарелки из ее эллиптического вида (или ее перспективной формы). Мой опыт округлости тарелки тождественен опыту вариации ее перспективной формы. Округлость переживается в опыте благодаря овладению сенсомоторного профиля, благодаря ожиданиям относительно того, как движение будет воздействовать на профиль. Опыт имеет деятельный характер, восприятие не сводится к пассивному приему сенсорной стимуляции. Движение не обязательно должно быть действительным; благодаря сенсомоторному навыку мы видим действительную форму как инвариант посреди возможных изменений перспективного профиля. Однако, имеем ли мы дело с действительным или возможным движением, важно подчеркнуть, что восприятие не является переживанием некоторого quale. Например, когда мы видим во время игры мяч, летящий по направлению к нам, мы имплицитно понимаем, что наше собственное движение изменит характер изменения его визуального профиля; если же мы останемся на месте, он ударит нас. Увидеть мяч, летящий по траектории дуги, означает, что для того, чтобы проследить его траекторию, нам надо совершить характерные движения головы152. Восприятие движений объекта зависит от схватывания сенсомоторных закономерностей, которые опосредуют наше отношение к этому объекту.

Общие понятия теории динамических систем. Применение теории динамических систем к проблематике сознания

Однако с антропологической точки зрения интерес представляет не только использование орудий, но и история их изготовления. Процесс изготовления орудий по-разному понимается в рамках индивидуалистической и холистической, реляционной антропологии. Концепция сознания, основанная на индивидуалистической антропологии, предполагает, что когнитивный процесс начинается с ввода в мозг и заканчивается выводом, причем сам когнитивный процесс протекает внутри индивида. Согласно индивидуалистической концепции культуры, археологи извлекают остаточные продукты сознательной мысли прошлого, и соответствующий анализ этих предметов позволяет проникнуть в процессы, происходившие «в голове» индивидов, стоявших за этими предметами. Эта концепция зиждется на предпосылках, согласно которым сознание отделено от тела, сознание (мозг) обладает контролем над телом, и взаимодействие с миром не имеет конститутивного значения для сознания. Эти предпосылки обосновывают модель, предполагающую использование «внешних» материальных предметов для умозаключения о «внутренних» ментальных состояний доисторических или древних людей. Таким образом, археологи извлекают лишь материальные результаты не-материального мышления.

По мнению археолога Л. Малафуриса, некоторые археологи постулируют ментальное состояние, сознательную интенцию, якобы стоящую за очертаниями каменного орудия (речь идет о первобытном каменном топоре-рубиле)233. Рубило в этом случае является внешним продуктом внутреннего ментального состояния, заранее сформированной идеи, впоследствии реализованной во внешнем физическом мире. Имеет место однонаправленная каузальная связь между активным сознанием и пассивным камнем. Ментальное состояние намерения со стороны изготовителя каузально вызывает движение во внешнем мире, приводящее к готовому рубилу. Таким образом, внутреннее ментальное состояние – репрезентация – во временном и онтологическом отношении предваряет внешний физический акт. Вопреки этому, археолог Л. Малафурис утверждает, что сама практика, процесс и навык изготовления орудия являются неотъемлемой составляющей когнитивного процесса, а не только лишь его внешним результатом. Ментальные состояния изготовителя конститутивно переплетаются с физическими свойствами артефактов. Так, решения о том, куда именно нанести следующий удар и сколько силы следует приложить, не принимаются изготовителем в изоляции, отдельно от обрабатываемого камня. Угол откалываемого камня не определяется изготовителем заранее, но открывается в процессе самого действия, в контексте ощущения изготовителем обрабатываемого материала. Нейронная активация в мозгу изготовителя является частью всего процесса, а не центральным процессором, который якобы использует камень и тело изготовителя для реализации заранее сформированной идеи или ментального плана. Мозг, тело, орудие и обрабатываемый материал образуют единую систему. «Орудие направляет хватку, хватка формирует руку, рука делает орудие, а работа с орудием изменяет сознание»234. При изготовлении и использовании орудия мозг не всегда является центральным органом контроля. В определенном моменте сама деятельность откалывания вызывает движения руки, изменения в обрабатываемом камне и определенный паттерн активации в коре мозга изготовителя. Камень в руке изготовителя неотделим от ментального состояния изготовителя, он является неотъемлемой частью когнитивного процесса. Внутри всей системы мозг-тело-камень-орудие имеют место «петли обратной связи между руками, предметами, визуальной подсистемой, и акустической подсистемой (поскольку откалывание камня связано с определенным звуком)»235. Ментальное состояние намерения изготовителя неотделимо от самого действия, и это делает невозможным провести четкую линию водораздела между субъективным намерением деятеля и аффордансом материала.

Антрополог Тим Ингольд описывает опыт работы с пилой, подчеркивая, что при распиле доски рука управляется не столько изнутри, сколько во взаимодействии с самой доской236.

Движения отчасти определяются следами на доске предыдущих движений руки и пилы. Распил доски является эффектом не только ментального состояния деятеля или же пилы, но всей системы сил и отношений, образованной телом пилящего, его органами зрительного и слухового восприятия, сознанием и мозгом, пилой, подпоркой и всем рабочим местом. «Хотя движение придается пиле посредством кисти и предплечья, оно ощущается во всем теле посредством вибрирующего баланса сил в коленях, ногах, кистях, плечах и спине. Тот запил, который я уже сделал, теперь служит ориентиром, препятствующим пиле отклониться от прямой линии… По мере приближения к концу линии заметное понижение звука, вызванное уменьшением прочности доски на растяжение, служит в качестве акустического сигнала к замедлению движения».

Предметы материальной культуры имеют конституирующее значение для человеческого действия и ментального состояния ощущения авторства действия. В самом деле, человеческое чувство авторства по отношению к действию может быть опосредовано предметами. Например, по отношению к своей машине водитель может быть как деятелем, так и претерпевающим, мотивируемым автомобилем и ситуацией к определенному типу действия. В некоторых случаях намерение действия можно понимать не как чисто субъективное ментальное состояние, а как распределенный, эмергентный и интерактивный феномен. Речь идет не о предшествующем намерении (например, планирование), а намерении, вовлеченным в деятельность (например, конкретные решения водителя в сложной ситуации на дороге). В этих случаях деятельность есть реляционный и эмергентный продукт взаимодействия с предметами материальной культуры. Вместо четких онтологических границ между «деятелем» и «претерпевателем» происходит конститутивное переплетение между намерением субъекта и аффордансом предмета или материала. Археолог Л. Малафурис исследует этот феномен на примере гончарного круга. По его мнению, ментальные состояния и события гончара, работающего над сосудом, распределены и охватывают нейроны мозга гончара, мышцы его тела, движения глаз и рук, аффордансы круга, материальные свойства глины, существующие морфологические и типологические прототипы сосудов, а также общий социальный контекст, в котором происходит работа238. Ни один из этих факторов не может определять работу гончара в изоляции, отдельно от других. Несомненно, решение взяться за работу принимает гончар (если абстрагироваться от социального контекста, в частности социального принуждения).