Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Метафизические основания человеческого бытия в философии немецкого романтизма 14
1.1. Духовные истоки и идейные предпосылки немецкой романтической философии 14
1.2. Традиция и новация в немецком романтизме 37
1.3. Воля как основание человеческого бытия 69
1.4. Трагедийное начало человеческого существования 86
Глава 2. Сущность и назначение человека в немецкой романтической мысли 108
2.1. Идея универсального человека в философской мысли Новалиса 108
2.2. Философско-антропологическое измерение поэтики Ф. Гёльдерлина 129
2.3. Свобода как сущность человеческого бытия в философской мысли Ф. Шлегеля 154
2.4. Романтическая ирония как принцип творчества и жизни 174
Заключение 189
Список литературы 194
- Духовные истоки и идейные предпосылки немецкой романтической философии
- Трагедийное начало человеческого существования
- Идея универсального человека в философской мысли Новалиса
- Романтическая ирония как принцип творчества и жизни
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования. В настоящее время стало понятно, что нельзя создать одного окончательно верного дискурса о человеке. В первую очередь это связано с доминирующим представлением современной философской антропологии о человеке как неспециализированном, незавершенном существе, открытом миру, что создает возможность для его свободы и творчества1. Во многом настоящая позиция была предвосхищена в немецком романтизме, поставившем многие философские проблемы, которые актуальны и сегодня. Теоретический и художественный опыт немецкого романтизма важен для понимания генезиса этих проблем и для их решения. Немецкий романтизм позволяет по-новому взглянуть на становление европейской философской мысли, на развитие представлений о человеке, на формирование современного понятия индивидуальности. Он ставит глубоко личные, можно сказать, экзистенциальные проблемы судьбы, свободы, творчества, любви, обращая человека к его сущностным истокам. Осмысление философии немецкого романтизма позволяет в необходимой степени осознать антропологический поворот, произошедший в XIX - XX вв., связанный с переходом от классической к неклассической парадигме в философии.
Слово «романтизм» можно понимать в узком и широком смысле. В первом случае под романтизмом понимается тенденция, мировоззрение, особый тип мышления, которые зародились в конце XVIII в. и охватывают период вплоть до XX века. Возникнув как реакция на господство рационалистической парадигмы в философии, романтизм сыграл важнейшую роль в пересмотре традиционных установок и в формировании глубоко гуманистической концепции человека, оказавшей серьезное обновляющее влияние на всю культуру. Во втором случае под романтизмом понимаются
Философская антропология как интегративная форма знания. Под ред. Б. В. Маркова, А. В. Говорунова. - Спб.: Изд-во СПбГУ, 2001. - 304 с.
4 определенные течения (ранний, поздний романтизм, постромантизм), которые расположились внутри одной романтической тенденции.
Немецкий романтизм, который составил в истории философии целую эпоху, к сожалению, недостаточно представлен в обобщающих и специальных философских трудах. Исследователи, которые стремились показать формирование философско-антропологической мысли и ее достижения на протяжении истории человечества, так же не уделили немецкому романтизму должного внимания. Феномен человека и основания его бытия, которые раскрывают суть философско-антропологического измерения немецкого романтизма, до сих пор остаются не осмысленными должным образом в отечественной философии. Настоящая работа посвящена восполнению этого недостатка. Раскрыть антропологическую проблематику немецкого романтизма с большей глубиной и продуктивностью становится возможным посредством обращения к философскому наследию раннего немецкого романтизма, в рамках которого была предпринята разработка основных идей, предопределивших ключевые черты романтизма в целом и инициировавших его развитие в дальнейшем, к раннему творчеству Ф. Ницше и поэтике Ф. Гёльдерлина.
Развитие философской мысли невозможно без обращения к своим собственным истокам с целью вернуть нечто утраченное и забытое. Обращение к наследию немецкого романтизма позволяет выявить антропологические идеи и интуиции, не только сохраняющие свою значимость для сегодняшнего дня, но и приобретающие особую актуальность в свете задач современной философской антропологии. Наследие немецкого романтизма выступает вечно живым источником, дающим силы подняться над обыденным, бездуховным, предельно рационализированным и прагматичным миром, противостоять тотальному потребительству, меркантилизму и конформизму. Являясь глубоко гуманистическим мировоззрением, несущим идеи возвышенной, одухотворенной жизни, немецкий романтизм служит постоянным напоминанием о высоком духовном призвании человека в этом
5 мире, столь необходимом в нынешнее время. Все это делает исследование философско-антропологического измерения немецкого романтизма особенно актуальным и настоятельным ныне.
Степень изученности проблемы. Философско-антропологическое измерение немецкого романтизма как философская проблема не была предметом специальных исследований. Надо отметить, что романтизм недостаточно представлен в обобщающих философских трудах. Специальных философских работ по нему крайне мало, и, хотя проблема человека является одной из главных в немецком романтизме, в них она раскрыта достаточно скудно. В работах, цель которых отразить формирование философско-антропологической мысли в истории, романтизму не уделяется должного внимания (М. Бубер, Э. Кассирер, М. Шелер и др.) Использованную в нашем исследовании литературу можно разделить на несколько рубрик.
Работы по литературоведению и эстетике. Крупнейшим исследователями немецкого романтизма в рамках литературоведения являются В. М. Жирмунский, Н. Я. Берковский, А. В. Михайлов. На антропологическую проблему специального акцента в них не делается. Проблема человека периодически затрагивается в тексте при рассмотрении творчества того или иного представителя романтизма, но не является предметом специального анализа. В. М. Жирмунский, по сути дела, впервые вводит немецкий романтизм в круг исследования русских ученых. В работе «Немецкий романтизм и современная мистика» (1914) он рассматривает романтизм как культурный феномен и в его основе отмечает развитие мистического чувства, которое выражается в постепенном переходе от поэтизации природы и лирики любовного чувства к религиозному сознанию. Его ученик, Н. Я. Берковский, продолжает исследования в области немецкого романтизма и выпускает ряд работ. Итогом его деятельности является фундаментальный труд «Романтизм в германии» (1973), который до сих пор остается самой широкой и содержательной работой по немецкому романтизму. Расцветом романтизма считают йенскую школу (ранний романтизм). А. В. Михайлов создает
своеобразную и глубокую концепцию немецкого романтизма, но наиболее развитой его формой считает гейдельбергский (поздний) романтизм. Поэтому для нас в работах А. В. Михайлова содержательной оказалась только незначительная общетеоретическая часть. Среди разработчиков теории немецкого романтизма в области литературоведения следует так же отметить П. С. Когана, С. В. Тураева, А. В. Карельского, А. С. Дмитриева, К. Г. Ханмурзаева, В. И. Грешных, О. Б. Вайнштейн. Среди последних исследований следует отметить монографии Е. Н. Корниловой (2001), Ф. П. Федорова (2004) и А. Б. Ботниковой (2005). Ф. П. Федоров в своем теоретико-историческом анализе художественного мира немецкого романтизма проблеме человека отводит особое место: рассматривает идею, структуру и систему персонажей и даже дает свою концепцию человека. Специальные исследования проблем теории и истории романтизма на материалах русской и зарубежных литератур в широких временных рамках ведутся в Научно-исследовательской и учебной лаборатории комплексного изучения проблем романтизма Тверского государственного университета (НИЛ КИПР ТВГУ), созданной в 1994 г. Результаты работы отражены в Ученых записках НИЛ КИПР, вышедших под редакцией проф. И. В. Карташовой («Романтизм: грани и судьбы» в 2 ч.), в публикациях докладов научных конференций, в монографиях и статьях сотрудников лаборатории. Эстетика немецкого романтизма разрабатывается в трудах А. Ф. Лосева, В. В. Ванслова, А. В. Михайлова, Д. Е. Яковлева, О. А. Кривцуна. Так же хочется отметить произведения Г. Шульца, Т. Карлейля, В. И. Иванова, Г. Брандеса и др.
К философским исследованиям частного характера и общего характера, уделяющим особое внимание романтизму, относятся работы Р. М. Габитовой, Р. Гайма, Ю. Л. Аркана, А. Жуссена, Н. Н. Мисюрова, А. Лавджоя, И. Берлина, Б. Рассела, Р. Рорти, М. С. Кагана, В. Виндельбанда, Г. Зиммеля, П. С. Гуревича. Особенно хочется отметить сочинение Р. М. Габитовой, которое до сих пор является одним из самых глубоких исследований
7 философии немецкого романтизма. Однако это работа была написана в начале 80-х, поэтому в ней преобладает диалектико-материалистический подход, что ограничивает разработку проблем немецкого романтизма. 10. Л. Аркан и Н. Н. Мисюров разрабатывают социально-исторический аспект философии романтизма. Мистические истоки немецкого романтизма можно обнаружить в исследованиях А. Виата и В. Н. Перцева.
Иностранные (непереведенные) работы: Р. Хук, О. Вальцель, П. Клюкхон, Г. Гофмейстер, М. Тальман, Е. Бехлер, Л. Фурст, Ж. Барзен, М. Пекхем, Р. Уэллек, М. Абраме, Д. Айзенберг, В. Дильтей и др. Надо заметить, что большинство иностранных исследователей рассматривают романтизм, в частности немецкий, в его связи с дискурсом модерна или в горизонте социально-исторической проблематики.
Исследования творчества Ф. Гёльдерлина представлены в трудах М. Хайдеггера, К. Ясперса, Г.-Г. Гадамера, Э. Кассирера, В. Дильтея, Я. Э. Голосовкера, А. В. Луначарского, А. И. Дейча, А. В. Маркова, Г. Гейне, И. И. Гарина, С. Цвейга.
К исследованиям, уделяющие особое внимание раннему творчеству Ф. Ницше, относятся работы Ф. Г. Юнгера, К. Юнга, А. Фулье, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж. Делёза, И. И. Гарина, Б. В. Маркова, В. Иванова.
Объектом исследования выступают философские идеи мыслителей раннего романтизма (Новалиса, Ф. Шлегеля, Ф. Шеллинга), а так же Ф. Гёльдерлина и Ф. Ницше.
Предметом исследования является философско-антропологический аспект философии немецкого романтизма.
Целью диссертационного исследования является комплексный анализ и реконструкция философско-антропологического измерения немецкого романтизма, предполагающий раскрытие метафизических оснований
2 Viatte A. Les sources occultes du Romantisme: Illuminisme - theosophie (1770-1820): En 21. -Paris: Libr. Honore Champion, 1965-1969. - T. 1: Le Preromantisme. - 1969. - 331 p. T. 2: La generation de 1'Empire. - 1965. - 332 p.; Перцев B.H. Немецкое масонство в XVIII в. II Масонство в его прошлом и настоящем.: В 2-х т. - М.: «Задруги», 1991. - Т. 1. - 256 с.
8 человеческого бытия, сущности и назначения человека в традиции немецкого романтизма. В соответствии с поставленной целью решаются следующие задачи исследования:
Обращаясь к ключевым философско-антропологическим идеям Просвещения и немецкого идеализма, раскрыть концептуальное наследие немецкого романтизма. Выявить духовные истоки и идейные предпосылки антропологической мысли немецких романтиков.
Определить сложившиеся подходы к немецкому романтизму и его философско-исторический статус. Раскрыть основные философско-антропологические идеи немецкого романтизма, связанные с предшествующей философской традицией и в то же время выявить их своеобразие и оригинальность.
Проанализировать волю как метафизическое основание человеческого бытия в немецкой романтической традиции на примере философии Ф. Шеллинга.
Провести философско-антропологический анализ трагедийного измерения человеческого существования в раннем творчестве Ф. Ницше.
Реконструировать идею универсального человека на основании философской мысли Новалиса.
Раскрыть философско-антропологическое измерение поэтики Ф. Гёльдерлина.
Эксплицировать свободу как сущность человеческого бытия в философской мысли Ф. Шлегеля.
Раскрыть сущность и специфику романтической иронии как основного конституирующего понятия в антропологической теории немецкого романтизма.
Методология исследования. Метод историко-философской
реконструкции использовался при изучении источников и критической
литературы. Рассмотрение историко-философских оснований
антропологической мысли в различных философских традициях предполагает
9 использование метода историко-философского анализа. При сравнении различных философских концепций (например, сократовской и романтической иронии, концепции деятельностного субъекта у И. Г. Фихте и у романтиков и т. д.) используется компаративистский анализ. Метод сравнительного анализа применялся при исследовании преемственности философских идей немецких романтиков и, наоборот, при установлении их новизны. Герменевтический метод использовался при работе с художественными произведениями Новалиса и Ф. Гёльдерлина, которые насыщены символами и образами. Диалектический метод позволял понять становление и внутреннюю взаимосвязь рассматриваемых философских категорий.
Источпиковую базу исследования составили сочинения представителей раннего немецкого романтизма: философские труды Ф. Шеллинга и Ф. Шлегеля, художественные произведения, философские работы и фрагменты Новалиса и Ф. Гёльдерлина, ранние работы Ф. Ницше. Были так же привлечены работы классиков мировой философии: Платона, И. В. Гёте, Ф. Шиллера, И. Канта, И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля, С. Кьеркегора, Г. Зиммеля, М. Хайдеггера, К. Ясперса, А. Ф. Лосева и др.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты могут быть использованы в преподавании основных и специальных курсов по философским дисциплинам, по культурологи, политологии, социологии и др. Результаты исследования позволяют заполнить пробелы, существующие в историко-философской и антропологической мысли между Просвещением, немецкой классической философией и иррациональной философией XIX века, которые постоянно обнаруживаются в специальной литературе и в учебных курсах. Наше исследование делает более глубоким понимание становления и сущности современных представлений о человеке.
Апробация материалов исследования осуществлялась в ходе выступлений автора на международной научно-практической конференциии «Пятые Илиадиевские чтения: Бытие и культура. История и современность» (г. Курск, 12-13 мая 2004 г.), на всероссийской научной конференции
10 «Проблема свободы личности и общества в социально-гуманитарном дискурсе» (г. Курск, 16-17 мая 2006 г.). Основные положения диссертационного исследования отражены в пяти публикациях. Материалы диссертации использовались автором при чтении курсов по философской антропологии на факультете философии, социологии и политологии Курского государственного университета. Диссертация обсуждена на кафедре философии и культурологи Тульского государственного педагогического университета им. Л. Н. Толстого.
Научная новизна исследования заключается в следующем: Впервые осуществлен философско-антропологический анализ немецкого романтизма как ключевого этапа в становлении западноевропейской неклассической концепции человека. В работе эксплицированы философские предпосылки формирования немецкого романтизма. В контексте романтической мысли дан целостный анализ философии Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, Новалиса, раннего творчества Ф. Ницше и поэтики Ф. Гёльдерлина, что позволило с большей глубиной и продуктивностью раскрыть философско-антропологическое измерение немецкого романтизма. В немецком романтизме возникает новый образ человека как открытого, незавершенного проекта, перед которым открыты бесконечные возможности самосовершенствования и самосозидания. Положения, выносимые на защиту: 1. Показано, что на смену всеобщего, естественного человека Просвещения в романтизме приходит конкретная индивидуальная личность, экзистенциальный человек, осознающий себя не только естественным и социальным, но в первую очередь историческим и культурным существом. Выявлены следующие основные конституирующие идеи философско-антропологического измерения немецкого романтизма: идея целостного и универсального человека; введение иррационального в структуру субъективности; индивидуализм; оппозиция конечного и бесконечного; принцип неисчерпаемой полноты и многообразия, который лежит в основе
миропонимания и творчества; субъективное истолкование нравственности, основанной на соединении счастья и долга.
2. Определено, что в основе немецкого романтизма лежит фундаментальная
метафизическая позиция, впервые артикулированная Ф. Шеллингом, согласно
которой бытие понимается как воля. В данном теоретическом горизонте
формируется трагическое миропонимание, отражающее представление о
безосновности человеческого бытия, на первый план выводятся проблемы
иррационального и субъективного. Выяснено, что трагедия индивидуального
существования человека заключается в непреодолимом разрыве между
индивидуацией, стремлением к утверждению индивидуальности и
стремлением к изначальному Единству (к Богу). Расколотость человеческого
бытия, тем не менее, определяет экзистенциальное пространство для свободы
и самоосуществления. Преодоление трагической раздвоенности человеческого
существования в немецком романтизме реализуется в области эстетического.
Основной метафизической деятельностью человека провозглашается
искусство, которое «оформляет» хаос, стоящий за всякой сущностью, и
создает маску, определяющую облик жизни. В этом контексте художник
выступает истинным творцом мира.
3. Установлено, что категория игры обретает в романтическом мировоззрении
метафизическое значение, в творчестве и жизни она проявляет себя как
ирония. Исследование показало, что романтическая ирония, получившая
теоретическую разработку у Ф. Шлегеля, выступает универсальным
принципом, важнейшей характеристикой отношения человека к самому себе и
к окружающему миру. Ирония является методом фрагментарного,
несистематического мышления, принципом универсальной философии,
теоретическим основанием трансцендентальной поэзии, источником
плюрализма и релятивизма в познании и имморализма в этике. В философско-
антропологическом измерении ирония предстает символом принципиальной
незавершенности и неисчерпаемости индивида, в области человеческого духа
она реализуется как абсолютная свобода. Однако миропонимание, основанное
12 на принципе иронии, создает неустранимый разрыв между возможным и действительным, что делает существование человека заведомо трагичным.
4. Определено, что ранние немецкие романтики стоят на позициях
абсолютного идеализма, который у них носит мистический характер. Данная
позиция предопределяет понимание сущности свободы и назначения человека.
Раскрытие этического аспекта свободы в творчестве Новалиса и Ф. Шлегеля
позволило установить, что сущность позитивной свободы заключается в
любви и общности, в преодолении человеком своей единичности и
приобщении к изначальному Единству. На практике позитивная свобода
достигается через исполнение нравственного долга, который заключается в
восприятии божественной воли как своей и в подчинении себя мировой цели.
Так как у каждого человека индивидуальный путь к бесконечному и свое
назначение в осуществлении мирового порядка, исполнение нравственного
долга позволяет воплотить бесконечные возможности индивидуального
существования. В позитивной свободе человека заключается его истинное
счастье, поэтому оправдание человеческой воле у немецких романтиков
обнаруживается через соединение счастья и долга.
5. На основании исследования философской мысли Новалиса,
реконструирована идея целостного и универсального человека, в котором
уравновешено индивидуальное и всеобщее, природное и духовное,
рациональное и иррациональное. Универсальная сущность человека
определяется единством человеческого, космического и божественного начал,
что предопределяет возможность познания внешнего мира через познание
внутреннего, и наоборот. Определено, что универсальная сущность человека
осуществляется путем самосовершенствования, самопознания, духовного
созерцания, когда познается связь всего сущего в Едином, т. е. через
мистический опыт. Последний открывает возможность подчинения материи
духу, тела - душе. Проведенный анализ позволят выявить в философских
интуициях Новалиса идею совместной коэволюции человечества - природы -
космоса, предвосхитившую теорию русских космистов.
13 6. Философско-антропологическое измерение поэтики Ф. Гёльдерлина раскрывается исключительно из сущности поэтического слова, в котором установлен смысл творчества как фундаментальной деятельности человека. Поэтическое слово у Ф. Гёльдерлина реализуется в смысле поэсиса -творческого свершения, изменяющего мир, и утверждающего сам творящий субъект. Поэтическое слово учреждает бытие, полагает основание человеческого самоопределения, проникает в будущее и указывает путь из забвения бытия, устанавливая поэтическое основание для метаморфозы человечества.
Структура диссертации включает введение, две главы, каждая из которых состоит из четырех параграфов, заключение, библиографию и три приложения.
Духовные истоки и идейные предпосылки немецкой романтической философии
Начало XIX века, на которое пришелся расцвет немецкого романтизма, в истории философской мысли отмечено глубокими переменами. Важнейшей из них было укоренение антропологического измерения в философии как основного. Установленное И. Кантом, в дальнейших идеалистических системах оно элиминировалось. В это время европейскую духовную жизнь охватил кризис «просветительского разума». Он был отмечен сосуществованием двух противоположных друг другу тенденций: рационалистической и романтической. Первая, по сути, продолжала идеи Просвещения, опираясь на авторитет наук, вторая же своим основными истоками имела немецкий идеализм, главным образом в лице Канта и Фихте, и движение «бури и натиска» в лице Гёте и Шиллера. Проявившись сначала как некая альтернатива магистральному течению мысли, романтизм стал тем «мостом», по которому произошел переход от рационализма, господствовавшего со времен Декарта к иррационализму, расцветшему в XIX веке, переход к историческому осмыслению бытия, к новой манере философствования, к пониманию человека как культурного существа. «Эпоха романтизма— это некий рубеж между старой философией и новой, так считают многие современные философы»3. В основе проекта культуры, заложенного Просвещением и развиваемого романтизмом, лежала «модель» современного европейского человека, человека эпохи модерна, или эпохи «современности», как ее определяют. Культура модерна конституируется на началах новой субъективности. Она ориентируется на живого индивидуального человека, поэтому порождение и истолкование культурных смыслов обретает индивидуальный характер. Принцип бесконечного многообразия и полноты, лежащий в основе романтического мировоззрения, в культуре нашел наиболее полное осуществление. Философия на место отвлеченной, абстрактной идеи человека вводит в область своего рассмотрения живого человека, обладающего неповторимой индивидуальностью, его интимный внутренний мир, включающий не только движения разума, но и движения чувств, всевозможные иррациональные проявления (страсть, воля, желание, интуиция и т. д.). Человек рассматривается как целостность духовного и телесного, возвышенного и низменного, всеобщего и индивидуального, конечного и бесконечного. Ф. Шлегель пытается разработать философию, целью которой является восстановление целостности человеческого существа и называет ее философией жизни. Можно считать, что именно в это время зародилась философия жизни. В рамках романтизма появляется экзистенциальный человек, целостный, самодостаточный, самоответственный, регулирующий свое поведение высшими идеалами, осознающий себя не только естественным и социальным, но в первую очередь историческим и культурным существом.
Идеи немецких романтиков не возникли внезапно на пустом месте, наоборот, они представляют собой некий синтез актуальных идей, господствовавших на границе веков. При этом романтическая философия отличается от всех своих идейных предшественников и имеет свое собственное звучание. Романтизм осуществился как идейный протест всей предыдущей эпохе, проявив себя более всего в искусстве, особенно в литературе. Возможно, именно поэтому мы не встречаем рассмотрения философии немецкого романтизма как таковой, а обычно имеем дело с различными его эстетическими проявлениями (литература, музыка, живопись и др.). Однако, на наш взгляд, включение философии романтизма в историко-философский дискурс позволяет более глубоко понять истоки, сущность и значение философии жизни, экзистенциализма и современной философии вообще, а также культуры XIX и первой половины XX века в целом. Для понимания романтизма необходимо обратиться к его важнейшим духовным истокам. Первым среди них отметим критическую философию Канта. В ней сконцентрировались все движущие принципы новейшего мышления, и вышли из нее в совершенно измененной форме. Философия Канта закончила и преодолела эпоху Просвещения, раскрыв новые горизонты для европейской философской мысли. У Канта философия обретает антропологическое измерение. Он считает, что поиск смысла мира надо осуществлять не в самом мире и не за его пределами, а в человеке. Философия понимается им как «наука о последних целях человеческого разума» , «ее можно назвать также наукой о высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой разумеется внутренний принцип выбора между различными целями» . Эти определения Кант дает философии «по мировому понятию (in sensu cosmico)», философии во всемирно-гражданском плане человеческого бытия. В изначально-подлинном смысле эта философия есть «наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство» . Кант говорит об автономном человеческом разуме, который опирается сам на себя и сам устанавливает себе законы, высшей максимой применения которого является познание истины. Три вопроса, на которые должна ответить философия во всемирно-гражданском значении (Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?) Кант сводит к одному: «Что есть человек?», потому что только его разрешение определит конечные цели человеческого разума в его применении. «Что есть человек?» - это вопрос о бытии человека. В философии «по мировому понятию» Кант пытается априорно выяснить фундаментальные характеристики человеческой личности, принадлежащие к сущности человеческого бытия. Такой априорной и фундаментальной характеристикой он признает положение о человеке как собственной цели (цели-в-себе и цели-для-себя). Кант считает, что философии как таковой еще не существует, так как до сих пор не существует философии «по мировому понятию» как науки «о высшей максиме применения нашего разума» .
Трагедийное начало человеческого существования
Как было выяснено, фундаментальной метафизической позицией, вокруг которой разворачивается все романтическое миропонимание, является представление о бытии как воле. Если у ранних романтиков воля имеет божественный характер, то у Шопенгуэра и Ницше она представляет собой абсолютно иррациональную темную силу, полностью исключающую Бога из мирового порядка. Воля - слепая игра сил, неподвластных разуму, в связи с чем судьба становится важнейшей романтической категорией. Ее обыгрывание встречается у Гельдерлина и Г. фон Клейста, у Новалиса и гейдельбергских романтиков, у Шопенгауэра и Ницше. Понятие судьбы раскрывает глубинные экзистенциальные основы человека. В философии романтизма судьба предстает не столько как предопределенность, но как «суд бытия», а рок как «голос бытия». Развитие этой тематики продолжает категория игры, которая обретает в романтическом мировоззрении метафизическое значение. У ранних романтиков игра в творчестве и жизни проявляет себя как ирония, у гейдельбергских - как рок, а у Шопенгауэра и Ницше - как игра сил, воли. В этом теоретическом горизонте формируется трагическое миропонимание, отражающее представление романтиков о безосновности человеческого бытия.
Трагедийное начало человеческого существования в романтической традиции раскрывается в произведениях Клопштока, Генриха фон Клейста, Гёльдерлина и Шопенгауэра. Однако непосредственную разработку вопроса о сущности трагического мы находим в раннем произведении Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», называемом так же «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм» (1872).
Уже в самых ранних работах Ницше проявляются его принципиальные позиции. Одна из них - представление о непредсказуемой изменчивости культуры и самого человека. Все в мире непостоянно и находится в состоянии конфликта, который имманентен существованию. Важнейшим философским понятием Ницше считает понятие становления. Впервые идею становления, развития всего сущего в предельно радикальной форме выразил Гераклит. Ницше подчеркивает, что Гераклит в отличие от более поздних философов, также признававших универсальность становления, отрицает наличие некоего «второго», сверхэмпирического мира, в котором господствует неизменность, он признает становление абсолютным качеством бытия и не ищет для мысли опоры в некотором «вечном» и «неизменном» мире. В «Так говорил Заратустра» Ницше написал: «Создав сверхчеловека, распростер я вокруг него великое покрывало становления и утвердил над ним полуденное солнце». Хайдеггер проинтерпретировал это следующим образом: «Покрывало становления — это возвращение как истина о сущем в целом, а полуденное солнце — мгновение самой короткой тени, ярчайшая яркость, символ вечности, возвращение в свете этой вечности»138. «Рождение трагедии» «признает только художественный смысл, явный или скрытый, за всеми процессами бытия — «Бога», если вам угодно, но, конечно, только совершенно беззаботного и неморального Бога-художника, который как в созидании, так и в разрушении, в добром, как и в злом, одинаково стремится ощутить свою радость и своё самовластие, который, создавая миры, освобождается от гнёта полноты и переполненности, от муки сдавленных в нём противоречии» . Для Гераклита мир есть забава «дитя Зевса» и игра «огня с самим собой». Слово А,оуо (логос) у Гераклита поясняется многими словами. Одно из них - aicov (зон) - которое можно понять как время мира в целом, соединение бытия всего сущего с мерно вспыхивающим и мерно угасающим огнем. В одном из фрагментов Гераклита можно прочитать: «Эон - дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!». Ребенок являет собой основание всего сущего, он же есть тайна самой игры. «Бытие «есть», основывая, и потому оно не имеет никакого основания. Это то, что мы называли ранее «без-дна», и что теперь мы назовем игрой. Игра есть без «почему». Она играет, пока она играет. Остается вопрос, играем ли мы свою роль и как мы, слыша правила этой игры, подчиняемся этой игре»140. Таким образом, трагическое является не моральным феноменом, а феноменом игры. Здесь Ницше предвосхищает главную составляющую своей будущей философии - метафизическую интерпретацию «жизни» как иррациональной основы всего сущего.
В «Рождении трагедии из духа музыки» поднимается проблема актуальности мифа, связанная с культурно-общественным предназначением человека. В современном мире Ницше был обеспокоен все возрастающим индивидуализмом, влекущим за собой разобщенность людей, потерю согласованного единства человека и общества. Человек, лишенный мифа, становится одинок, он больше не сопричастен миру, лишен всякой опоры, высшего смысла жизни. Мечты Ницше о возвращении мифа в культуру, эстетическое возвышение жизни через ее превращение в произведение искусства делают его наследником ранних романтиков. Рациональное понимание мира не ведет человека к спасению от страданий и смерти. Человек не может преодолеть свою конечность, он беспомощен перед своей судьбой. Примирения с ней он может достигнуть на основе мифа. Разум устранил высшие цели существования человека, поэтому он должен соединиться с воображением во вновь созданном мифе. Ранних романтиков и Ницше объединяла вера в то, что возрождение мифа в современности возможно только через искусство. Искусство должно было стать силой, объединяющей индивид и общество. В мифе Ницше видит способ восстановить единство людей в противоположность ложному единству в современных ему формах коллективности, носящего исключительно функциональный характер. «Рождение трагедии» - книга не научная, а мифотворческая, она рождает новый миф о древнегреческой культуре, причем такой миф, который вторгается в жизнь современных европейцев, заставляя их по-новому оценивать свое место в жизни. «Рождение трагедии» является оригинальной глубокой работой, которая раскрывает трагедийное начало человеческого существования, его основания и смыслы.
Идея универсального человека в философской мысли Новалиса
Романтизм, вслед за европейской философией от Декарта до Фихте, открывает горизонт самопознания человеческой личности, которая выстраивает на себе самой свое мировоззрение, свое собственное Я. В прежних концепциях человек рассматривался как существо природное или социальное, романтики же стали рассматривать человека в контексте культуры. Человек у них предстает, прежде всего, как творческая личность, духовный мир которой не ограничивается только природным и социальным. Он наделен способностью творить иные миры, не существующие в действительности, тем самым самосовершенствуясь и преображая универсум. Высшей формой проявления полноты духа является искусство. С природой и искусством человека объединяет творчество. Оно не мыслится вне свободы. Присущая самой природе вещей, свобода безусловно характеризует также и человеческую личность. Далее выясняется сущность идеи универсального человека в философии Новалиса (Фридриха фон Гарденберга), связь и отношения в системе человек - мир - Бог в концепции «магического идеализма», и, наконец, какая роль отведена человеку в переустройстве мира.
В произведениях Новалиса трудно провести различие между философией и поэзией, так как они органично соединены друг с другом. Романтический дух был скорее воззрением на жизнь и мир, чем систематической философией. Но отсутствие системы не является отсутствием философии. Новалис пришел к выводу о необходимости «бессистемной» философии, так как она смогла бы избежать ошибок, присущих системе. Он говорит об истине как о чем-то бесконечном. Такое понимание истины запрещает статичность и закрытость. Новалис сформулировал свою позицию по данному вопросу следующим образом: «Настоящая философская система должна быть свободной и беспредельной или, выражаясь яснее, бессистемность должна включаться в систему» 5. Свободное мышление находится в процессе самопознания, преодолевая себя, оно преследует постоянно отодвигающуюся истину и никогда ее не достигает. Такой подход привел романтиков к разработке фрагментарного стиля философствования. Ф. Шлегель понимал фрагмент как «ёж» - маленькое произведение, направляющее свои критические «иглы» во все стороны. Новалис рассматривает фрагмент как «обломок» бесконечного внутреннего философствования, который должен быть тезисом, стимулирующим совместное философствование, «симфилософствование». Он называет фрагменты «аббревиатурой бесконечности», у него они стремятся превратиться в чистый символ духовного поиска. Понимание Новалисом сущности философии раскрывается нам в одном из его фрагментов: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома»176. Хайдеггер интерпретирует это «повсюду быть дома» как быть в природе, быть в целом, т. е. в мире. «Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии... Мы всегда уже так или иначе направились к этому целому или, лучше, мы на пути к нему»177. Типичный для романтиков образ странника символизирует всю жизнь как путь к этому единению, к вечности, к обретению собственной целостности. Человек чувствует себя чуждым в мире, и он познает его, чтобы познать себя, чтобы обрести единство со всем сущим. Вся философия Новалиса пронизана идеей «возвращения домой», стремлением к тождеству субъекта и объекта, материи и духа.
Имеет смысл раскрыть влияния, которые испытал при формировании своей оригинальной философской концепции Новалис. Ф. Шлегель как-то написал в «Атенеуме»: «Французская революция, наукоучение Фихте и Мейстер Гёте содержат в себе величайшие тенденции нашего времени...»178. Это замечание было справедливо и по отношению к Новалису. Ни один из ранних романтиков не пережил в тех же масштабах, что он, культурные и философские утопии Французской революции. Романтики были полны ее иллюзий, ожиданий, когда сама революция уже кончилась и сформировалось общество, враждебное романтическим утопиям. «Романтическое чувство» -это по преимуществу чувство утраты. Различие лишь в том состояло, что для одних утратой была уже сама революция, а для других - ее перерождение, ее нравственное падение, те реки крови, что она пролила. А. Мюссе осмысляет эту «романтическую ситуацию» как ситуацию безвременья: «Все то, что было, уже прошло. Все то, что будет, еще не наступило»179. В романтической реакции на французскую революцию самое первое и главное -нарождающийся новый взгляд на историю, да и на всю окружающую действительность.
Источником вдохновения при развитии идей о творческой личности для Новалиса были ранние концепции Фихте. Диалектика субъекта и объекта, Я и не-Я находились долгое время в центре внимания Новалиса. Но, несмотря на сильное влияние, которое философия Фихте оказала на становление мировоззрения Новалиса, она не смогла его полностью удовлетворить. Вопреки расхожему представлению о Новалисе как поэте, «витающем в облаках», интересующемся исключительно высокими материями, его всегда в первую очередь интересовала практика. Поэтому абстрактная диалектика Фихте, «порождающая» абстрактного человека, была ему чужда. Положение философии Фихте о деятельной свободе субъекта и о возвышении эмпирического Я над самим собой обретает у Новалиса новое значение. Вне природы человек управляет ей. Положение человека внутри природы говорит о его неразрывном единстве с ней, об их гармонии и совместном творчестве. Эта позиция сближает Новалиса с Шеллингом. Фихте он критикует за то, что последний предъявляет к природе этические требования и предоставляет разуму всю полноту власти над ней. У Фихте воля противопоставляется объективному миру, она не оставляет ему никакой независимости и самостоятельности. Новалис тоже все подчиняет человеческой воле, но у него воля неотделима от свободы и осуществляются они не вопреки природе вещей, а в союзе с ней. Таким образом, трансцендентальный идеализм Фихте был превращен Новалисом в «магический идеализм». Повышенное внимание к творческому гению и пантеистическое мировоззрение связывает Новалиса в гораздо большей степени с Шеллингом, чем с Фихте. Философия природы Шеллинга являлась основой раннего романтизма. Он рассматривал положение человека в мире с точки зрения пантеизма, подчеркивал метафизическое значение искусства и роль художественного гения. Эти идеи оказались очень близки Новалису. «Жизнь - это свобода природы - чувственная свобода» . «Всякая поэтическая природа есть природа. Ей надлежат все свойства последней. Так личностна она и все же так интересна...»181. По сути, жизнь и природа есть непрерывное творчество. Творимая жизнь лежит в основе всего романтического мировоззрения. «Мы одновременно находимся внутри природы и вне ее» . Этот афоризм многое объясняет в отношении Новалиса к связи человека и природы.
Романтическая ирония как принцип творчества и жизни
Ирония является важнейшим философским понятием в мировоззрении ранних романтиков. Она открывает горизонт отношений человека к самому себе и к миру. Теория романтической иронии была развита Ф. Шлегелем и К. Зольгером, а ее художественное воплощение мы находим в произведениях Л. Тика и Новалиса. Зольгер создал философско-эстетическое учение об иронии, которая находится у него в тесной связи с фантазией. Понятие иронии у Зольгера носит крайне отвлеченный характер и, по сути, совпадает с эстетическим сознанием. Концепция иронии у Ф. Шлегеля имела другое содержание и именно с ней, как правило, отождествляют понятие романтической иронии.
Почему романтизму оказалось так близко понятие иронии и в чем заключается внутренний смысл романтической иронии - для разрешения этих вопросов следует обратиться к работам Ф. Шлегеля. Ирония является у Ф. Шлегеля онтологическим, гносеологическим, и творческим принципом.
Тема иронии развивается им также в теории «трансцендентальной поэзии». Основными источниками шлегелевской теории иронии являются философия Фихте и понятие иронии у Сократа. Чтобы выявить черты сходства и отличия, проведем сравнительный анализ иронии Сократа и иронию Ф. Шлегеля. Сократ занимался проблемой человеческого сознания и поведения. Именно в этом проблемном поле возникла (им она и ограничилась) ирония, направленная на воспитание человека и преобразование его жизни. Ирония, как и вся философия Сократа, насквозь пронизана этикой. Сократ стремился привести людей к знанию добродетели, а через него к добродетельной жизни. В диалоге «Пир» Алкивиад в речи о Сократе в сущности раскрывает смысл сократовской иронии. «Да будет вам известно, что ему совершенно не важно, красив человек или нет... богат ли и обладает ли каким-либо другим преимуществом, которое превозносит толпа. Все эти ценности он ни во что не ставит, считая, что и мы сами - ничто, но он этого не говорит, нет, он всю свою жизнь морочит людей притворным самоуничижением» . Наиболее обобщенно охарактеризовать иронию Сократа можно как противоречие между явлением и сущностью. Оно проявляется, когда Сократ неискренне восхваляет своих собеседников, специально принижает себя перед собеседником, а также в демонстрации незнания, хотя за ней скрывается подлинное знание. Принижая себя и возвеличивая других, Сократ порождает в душах людей чувство идеального. При помощи иронии он вмешивается в жизнь людей и сознательно стремится ее совершенствовать. «Ирония - это не просто обман и пустословие, это то, что выражает обман только с внешней стороны, и то, что, по существу, выражает полную противоположность тому, что не выражается. Это - какая-то насмешка или издевательство, содержащее в себе весьма ясную печаль, направленную на то, чтобы под видом самоунижения добиваться высшей справедливой цели»309. Однако, играя противоречиями в своих диалогах, Сократ никогда не превращал иронию в беспредметную игру. Он всегда сохранял прочную связь с объективной действительностью и своей иронией преследовал цель объективного достижения высших ценностей.
Сократовскую и романтическую иронии объединяет, во-первых, то, что они обе оперируют противоречиями между видимостью и сущностью в человеческом сознании. Во-вторых, обе носят субъективный характер и представляют собой форму субъективной диалектики. Для эпохи романтизма, так же как и для эпохи Сократа, можно отметить обостренный интерес к человеку, его сознанию и поведению, хотя положение человека в мире в эти эпохи было совершенно противоположным. Для античности вообще и для эпохи Сократа в частности была характерна гармоничная связь личности с окружающим ее природным и социальным бытием, тогда как в эпоху романтизма человек находился в состоянии тотального противопоставления личности обществу, ему было свойственно ощущение изоляции и духовного одиночества, что явилось результатом крайнего субъективизма и индивидуализма. Ирония как метод философствования могла зародиться только в период, когда в центре философского внимания оказался человек. Но античное понимание человека было отлично от романтического: отделяя себя от объективного бытия (мира и природы) и осознавая свою самостоятельность, человек не возводил ее в абсолют и всегда сохранял связь с объективным бытием. Сравнивая античную и романтическую иронию, А. Ф. Лосев пишет: «Совсем на других основаниях вырастала ирония античная. Ее источник -тоже властное чувство человеческого субъекта, опыт человеческого сознания. Но этот субъект не возводился в абсолют» . Гегель отмечал диалектический характер иронии Сократа, однако считал, что она представляет собой «только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле слова имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета»311, а Сократ рассматривает только представления о предмете. Понимая субъективное «либо в смысле единичного, противоположного объективному и, следовательно, в смысле случайного, беззаконного произвола, либо в смысле объективного и всеобщего в нем самом» , Гегель относит субъективизм Сократа ко второму определению и считает его положительным, а субъективизм софистов и романтиков к первому определению и считает его негативным. Он вообще не признает ничего общего между сократовской и романтической иронией и считает, что романтики сделали «нечто совершенно другое, расширив ее (иронию) до размеров всеобщего принципа: она якобы представляет собою наивысшее отношение, наивысшую позицию духа, и ее выставляли как нечто божественное» . Исторические корни романтической иронии Гегель видит исключительно в философии Фихте.