Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Культурно-экзистенциальный контекст и специфика философии А. Кожева 17
1.1. Интеллектуальная биография А. Кожева: дискурс и контекст 17
1.2. Дискурсно-стилевая стратегия в философских практиках А. Кожева 42
Глава 2. «Смерть человека» и «конец истории» в философской антропологии А. Кожева .73
2.1. Философско-антропологические идеи А. Кожева и Ф. Ницше: общее и особенное .73
2.2. Негативная антропология А. Кожева .96
2.3. Политическое измерение антропологического дискурса А. Кожева 119
Заключение .142
Библиографический список .1
- Интеллектуальная биография А. Кожева: дискурс и контекст
- Дискурсно-стилевая стратегия в философских практиках А. Кожева
- Негативная антропология А. Кожева
- Политическое измерение антропологического дискурса А. Кожева
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Во второй половине 20 века
значительное влияние, как на философию в целом, так и на
антропологическую мысль в частности, оказала философская концепция
Александра Кожева (1902-1968), французского философа русского
происхождения. Развивая марксистско-экзистенциалистскую версию
французского неогегельянства, Кожев в своих работах сформулировал ряд положений, предвосхитивших некоторые ключевые для современной социокультурной, антропологической и глобально-политической ситуации аспекты.
В своей философско-антропологической концепции Кожев отразил кризисное состояние классического новоевропейского гуманизма, предложив в качестве преодоления традиционного для европейской культуры представления о человеке идею «смерти, или конца человека». Эта идея связана также с разрабатывавшейся Кожевом (в рамках его интерпретации философии Гегеля) темой «конца истории», подразумевающей, прежде всего, завершение историко-политического процесса, связанного с утверждением в европейском политическом сознании эгалитаристских идеалов.
Кроме того, в послевоенное время занимая пост чиновника в Министерстве внешней торговли Франции, Кожев участвовал в процессах европейской экономической интеграции и являлся одним из организаторов ряда так называемых Европейских сообществ, в том числе ЕЭС (прообраза нынешнего Европейского Союза).
В целом, основываясь как на своих теоретических разработках, так и используя собственный опыт дипломатической деятельности, Кожев в своей концепции поставил проблему самоидентичности и самопонимания (или, по-гегелевски, «самосознания») современного человека в условиях культурной, политической и экономической глобализации. Помимо этого, введённый Кожевом концепт «пост-человека» может быть соотнесён с тем образом
человека, на формирование которого в настоящее время оказывают влияние современные технологии.
Наконец, философско-антропологические взгляды Кожева являются
частью антропологического дискурса, развивавшегося в концепциях,
главным образом, европейских мыслителей 19-20 вв., среди которых
необходимо назвать Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Ж.
Батая, М. Фуко. Значение этих философов в указанной линии дискурса
связано, прежде всего, с переосмыслением природы человеческого бытия в
целом, как и его отдельных фундаментальных характеристик,
производящимся в контексте процесса секуляризации европейского философского мышления.
Этими обстоятельствами определяется наш философско-теоретический интерес к критическому и объективному изучению философско-антропологического дискурса А. Кожева, которое предполагает не только выявление специфики философских практик и стратегий мышления Кожева, но и рассмотрение культурного и биографического контекстов его философии.
Степень научной разработанности проблемы. Развитие той линии антропологического дискурса 19-20 веков, в контексте которой нами рассматривается философско-антропологическая концепция Кожева, связано с идеями Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, М. Штирнера, К. Маркса, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Э. Юнгера, Ж. Батая, Ж.-П. Сартра, К. Леви-Строса, А. Камю, Г. Маркузе, М. Фуко.
Антропологический аспект философских концепций Гегеля, Ницше и Хайдеггера (рассматриваемых нами в качестве основных теоретических источников философии Кожева) анализируется в работах и публикациях Ж. Валя, Ж. Ипполита, К. Лёвита, Ф.Г. Юнгера, А.А. Александрова, Ф.И. Гиренка, А.В. Гулыги, И.И. Евлампиева, Б.В. Маркова, Н.В. Мотрошиловой, М.Ф. Овсянникова, В.А. Подороги, С.С. Хоружего, К.В. Чепурина, И. Чубарова.
Историко-биографический контекст, формировавший взгляды близких Кожеву консервативных политических мыслителей Л. Штрауса и К. Шмитта рассмотрен в исследованиях Р. Хоуза, А.М. Руткевича, Г. Тиханова, А.Ф. Филиппова.
Проблема дискурса как особенно значимого для гуманитарной культуры второй половины 20 века понятия и как соответствующей этому понятию методологии разработана в трудах Э. Бенвениста, М. Фуко, Р. Барта, Т.А. Ван Дейка, И.Т. Касавина, Е.А. Кроткова, Е.А. Кожемякина, М.Л. Макарова, публикациях О.Г. Ревзиной, В.И. Карасика.
Специфика некоторых аспектов антропологического дискурса
рассматривается в публикациях И.Я. Брачули, Л.С. Ивановой, А.Я. Кожурина, А.Ю. Микитинец, С.С. Хоружего.
Философское наследие самого А. Кожева в последние годы достаточно активно изучается отечественными исследователями. Следует выделить несколько направлений, в рамках которых анализируются отдельные аспекты философской концепции Кожева.
Первая группа публикаций посвящена историко-философской
проблематике в творчестве Кожева. Сюда относится монография В.Н.
Кузнецова «Французское неогегельянство» (1982), в которой даётся критика
философии Кожева как антропологическо-атеистической версии
неогегельянства, ведущаяся с диалектико-материалистических позиций. Кроме того, анализу соотношения философии Гегеля и её интерпретации у Кожева посвящены публикации С.Д. Вяккеревой, И.С. Куриловича. Специфика историко-философской методологии Кожева в рассматривается в статье В.П. Визгина «Философия как речь (историко-философская концепция Александра Кожева)». Анализ содержательной составляющей историко-философской концепции Кожева даётся в статье А.М. Руткевича «История античной философии А. Кожева («Историческое введение в Систему Знания»)».
Второе направление в исследовании философского наследия Кожева связано с разработкой его философско-исторической концепции и интерпретациями ключевой для Кожева темы «конца истории». Здесь следует назвать публикации Б.Е. Гройса, А.Ю. Дудчик, А. Жубара, В.И. Россмана, А.А. Юрганова (диссертация «Концепция истории А. Кожева», 2013).
В публикациях следующей группы рассматриваются философско-политические и политико-правовые аспекты концепции Кожева. В эту группу входят статьи Р.И. Зекрист, А.В. Трухана, а также диссертации И.А. Наскиной («Политико-философские идеи А. Кожева», 2013) и А.Н. Целикова («Сравнительный анализ социально-государственных идеалов И.А. Ильина и А. Кожева», 2007). Следует отметить, что в указанных публикациях даётся, по большей части, общий обзор философско-политической концепции Кожева, в том виде, как она была изложена им в работе «Понятие власти». Что же касается философско-антропологических оснований указанной концепции, то они данными исследователями не рассматриваются. То же относится и к подробностям политико-административной деятельности Кожева, фактически неисследованным в нашей стране.
Также необходимо назвать публикации В.И. Россмана («Александр Кожевников: Между евразийством, Латинской империей и "концом истории"») и Г. Тиханова («Современный строй на заре глобализации: Карл Шмитт и Александр Кожев»), в которых философско-политические взгляды Кожева рассматриваются в контексте его политической биографии и, в частности, интеллектуальных и личных отношений с немецким юристом и политическим мыслителем Карлом Шмиттом.
Отдельно стоит выделить работы А.М. Руткевича, в настоящий момент являющегося наиболее крупным отечественным специалистом по философии Кожева. А.М. Руткевичу принадлежит ряд статей обзорного характера, в которых излагаются как биографические моменты, так и ключевые положения концепции Кожева («Введение в чтение А. Кожева», «Левое»
гегельянство А. Кожева», «Формирование философии Александра Кожева»). Во многом благодаря этим статьям философия Кожева была введена в современный российский философский контекст. Кроме того, в нескольких публикациях А.М. Руткевич обращается к анализу философско-правовых и политических взглядов Кожева, а также его интеллектуального диалога с американским консервативным мыслителем немецкого происхождения Лео Штраусом («Философия права А. Кожева», «Кожев и Л. Штраус: спор о тирании»). Наконец, А.М. Руткевич является переводчиком некоторых работ Кожева на русский язык (в том числе «Понятия власти»), а также расшифровщиком нескольких его рукописей («Атеизм», фрагменты текста 1940 г.) и автором комментариев к ним.
Среди других переводчиков работ Кожева стоит назвать А.Г. Погоняйло («Введение в чтение Гегеля»), И. Фомина («Идея смерти в философии Гегеля»), Е. Г. Соколова («Введение в Систему Знания. Понятие и время»). Их переводы также снабжены научным комментарием, раскрывающим не только философскую, но и стилистическую специфику текстов Кожева.
Наименее разработанным аспектом теоретического наследия Кожева является его отношение к проблеме дискурса как речи в целом и философского дискурса в частности. Пожалуй, единственной на данный момент работой, посвящённой этой теме, является статья А.В. Корчинского «Александр Кожев: очерк диалектической поэтики философского нарратива (на материале раннего трактата «Атеизм»)». Также данная проблема затрагивается в уже указанной статье В.П. Визгина.
Что касается исследований биографии Кожева, то имеющихся по этому вопросу русскоязычных источников очень мало. Научной достоверностью обладают биографические сведения, приводимые А.М. Руткевичем в его Предисловии к сборнику работ Кожева «Атеизм». Существует также несколько мемуарных источников ненаучного характера. Среди них воспоминания фотографа Е. Рейса, близко знавшего Кожева в течение
многих лет («Кожевников, кто Вы?»), а также воспоминания о Кожеве британского философа И. Берлина, опубликованные в книге А. Наймана «Сэр». Некоторые сведения биографического характера содержатся в заметке А.М. Пятигорского «К портрету Кожева».
В западной литературе изложению, разработке и интерпретации философии Кожева посвящено большое количество публикаций. Отметим только некоторые из них.
Из переведённых на русский язык работ следует указать на книгу В. Декомба «Современная французская философия», в которой философская концепция Кожева рассматривается в её отношении к европейскому идейному и историческому контексту 1930-х годов. Характеристика отношения Кожева к феноменологии и немецкому экзистенциализму, а также некоторые биографические сведения о нём приводятся в работе Р. Сафрански «Хайдеггер: германский мастер и его время». В книге Р. Арона «Мемуары: 50 лет размышлений о политике» содержатся его воспоминания о личности Кожева и его окружении (философы А. Койре и Э. Вейль, экономист Р. Маржолен).
Также стоит отметить статью С. Геруланоса «Александр Кожев: происхождение «антигуманизма», или «конец истории», имеющую непосредственную значимость для рассматриваемой нами проблемы. В статье характеризуется значение философской концепции Кожева для послевоенного антропологического дискурса, определяющееся его вкладом в развитие теоретического антигуманизма.
Наконец, публикация М. Эспань «Проездом через Германию: интеллектуальная эволюция Койре, Кожева, Гурвича» посвящена проблеме культурной идентичности интеллектуалов-эмигрантов. Автор статьи предлагает, в частности, рассматривать Кожева как французского мыслителя, поскольку его философское становление проходило уже после эмиграции.
Среди непереведённых на русский язык работ о Кожеве важное значение имеет его единственная биография, написанная Д. Оффре (Auffret
D. Alexandre Kojeve: La philosophie, l`etat, la fin de l`histoire). Помимо прочего, в ней приводятся малоизвестные сведения о работе Кожева в Министерстве внешней торговли Франции.
В биографическом плане значимыми являются также статьи,
опубликованные в сборнике Hommage Alexandre Kojve, изданном
Национальной библиотекой Франции в рамках памятного мероприятия
«Journe A. Kojve» (28 января 2003 года). Публикация французского
политического деятеля Р. Барра (Barre R. Le conseiller du prince) содержит его
оценку политико-дипломатической деятельности Кожева. Статья
американского философа С. Розена (Rosen S. Kojve’s Paris: A Memoir) посвящена личности Кожева и его отношениям с коллегами-философами.
Англоязычными исследователями философского наследия Кожева
разрабатывается в основном философско-политическая проблематика. В
опубликованных по этой теме работах (Drury S. Alexandre Kojeve: Roots of
Postmodern Politics; Howse R. Kojeve's Latin Empire; Nichols J. Alexandre
Kojve: wisdom at the end of history) устанавливается отношение философско-
политической концепции Кожева, и в частности его проекта «Латинской
империи», к современной социально-политической ситуации, отмеченной
процессами глобализации и интеграции. В свою очередь, европейские
исследователи в большей степени акцентируют внимание на
антропологической составляющей концепции Кожева (например, Pirotte D. Alexandre Kojve: Un systme anthropologique).
Стоит отметить, что несмотря на имеющееся количество, в первую очередь, отечественных публикаций, в которых анализируются те или иные аспекты философского наследия А. Кожева, определённые его стороны, важные как для понимания самой концепции Кожева, так и для установления её значения в идейно-теоретическом и историко-политическом контексте второй половины 20 века, остаются фактически непроработанными. Так, практически не освещено отношение Кожева к проблеме дискурса, являющейся важной для современного гуманитарного знания. Кроме того,
отечественными исследователями почти не учитывается особое значение
философско-антропологической проблематики в отношении социально-
политических идей Кожева. Наконец, представляется необходимым
произвести критическое исследование концепции Кожева, вскрывающее её
внешнюю спекулятивно-диалектическую форму и выявляющее скрытые за
ней методологические ходы (соотносимые с лингвистически-
ориентированными философскими концепциями 20 века).
Объект диссертационного исследования – философский дискурс А. Кожева.
Предмет исследования – философско-антропологическая концепция А. Кожева.
Цель диссертационной работы – выявить философско-
антропологические стратегии понимания А. Кожевом человека в контексте европейской истории.
Реализация поставленной цели обусловила постановку и решение конкретных задач:
– выявить связь между философией А. Кожева и историко-биографическим контекстом его творчества;
– раскрыть специфику дискурсивной стратегии А. Кожева и его понимания феномена дискурса;
– произвести сопоставление ключевых для философии Кожева концептов с философско-антропологическими идеями Ф. Ницше, как одного из идейных предшественников А. Кожева;
– рассмотреть содержательную сторону философско-
антропологической концепции А. Кожева;
– исследовать взаимосвязь антропологической и политической проблематики в философии А. Кожева.
Теоретико-методологические основы диссертационной работы
обусловлены спецификой объекта и предмета исследования, требующих
использования соответствующих методов и подходов, позволяющих реализовать поставленные цель и задачи.
На основе метода исторического анализа, позволяющего рассмотреть личность, деятельность и философию А. Кожева в контексте современных ему идейных и политических течений, в диссертации выполнена реконструкция биографии рассматриваемого мыслителя.
Дескриптивно-аналитический метод применён для описания и анализа философско-антропологической концепции А. Кожева. Использование герменевтического метода обусловлено анализом понятийного аппарата Кожева.
С помощью метода сравнительного анализа проведено сопоставление философско-антропологических положений философии А. Кожева с концепциями других мыслителей, развивавших антропологический дискурс неклассической философии 19-20 веков.
Применение системного подхода позволяет рассмотреть взаимосвязь дискурсов философии, антропологии и политики конкретного исторического периода.
Основными источниками данного исследования являются работы А. Кожева, и прежде всего те их них, в которых он либо разрабатывал философско-антропологическую проблематику, либо так или иначе к ней обращался. К ним относятся: «Введение в чтение Гегеля» (1947), «София, фило-софия, феноменология» (1940), «Понятие власти» (1942), «Тирания и мудрость» (1954), «Систематический очерк истории языческой философии» (1956), статья «Гегель, Маркс и христианство» (1946).
Научная новизна диссертационной работы представлена в следующих результатах:
– выявлена связь между философскими идеями А. Кожева и его биографией, как мыслителя и государственного деятеля Новейшего времени;
– раскрыта специфика авторской стратегии Кожева, заключающаяся, во-первых, в спекулятивном характере использования им диалектического
метода и, во-вторых, в неакадемической направленности его философских практик;
– проведено сопоставление базовых положений философии Кожева с философско-антропологическими идеями Ф. Ницше, выявлено общее и особенное в их теоретических позициях;
– рассмотрена содержательная сторона философско-антропологической концепции А. Кожева, установлены философско-онтологические основания этой концепции, а также дана критика её основных положений;
– исследована взаимосвязь антропологической и политической проблематики в философии А. Кожева, а также показано, каким образом эта взаимообусловленность отражается в ключевых положениях концепции Кожева.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Выполненная в работе реконструкция идейно-биографического
контекста философии А. Кожева позволяет выявить связь между его
философскими идеями и биографией Кожева. В формировании указанного
контекста определяющее значение имели некоторые мыслители, с которыми
Кожев поддерживал интеллектуальные и личные отношения. Среди них: А.
Койре, Ж. Батай, Л. Штраус, К. Шмитт. Обращение к этим фигурам
позволяет прояснить разрабатывавшееся Кожевом представление о человеке,
для понимания которого необходимо учитывать ряд философских,
антропологических и политических концепций его современников.
2. Под авторской (или дискурсной) стратегией А. Кожева мы понимаем
совокупность стилистических особенностей и методологических подходов,
свойственных его концепции. Несмотря на то, что философская концепция
Кожева формально обозначается в литературе как (нео)гегельянская,
применение им диалектического метода носит спекулятивный характер, так
как диалектика является для него в большей мере способом изложения
материала, чем методом исследования. Применяемый им подход имеет
игровой характер философской импровизации, в то время как философское
мышление Кожева направлено преимущественно на выявление речевых структур философского дискурса. Проводимое Кожевом в его философских практиках выделение понятийных бинарных оппозиций может быть соотнесено со структуралистским подходом к изучению человека и культуры.
3. В ходе сопоставления философско-антропологических концепций А.
Кожева и Ф. Ницше выявлены общие и особенные моменты занимаемых ими
позиций. И Кожев, и Ницше развивают схожий подход к пониманию
диалектики исторического развития человека, выделяя ряд сменяющих друг
друга антропологических фигур. Однако в случае Ницше речь идёт о
диалектике определённых типов морали, соответствующих той или иной
антропологической фигуре (господину или рабу), в то время как Кожев имеет
в виду диалектику самих этих антропологических типов. Помимо этого, в
своём понимании человека Ницше исходит из натуралистских предпосылок,
в отличие от Кожева, радикально противопоставляющего мир природы и
человеческое бытие. С другой стороны, очевидна преемственность концепта
пост-человека Кожева по отношению к образу «последнего человека»
Ницше.
4. В содержательном аспекте философско-антропологическая
концепция Кожева представляет собой схему исторической диалектики
гегелевских фигур раба и господина, дополненную Кожевом темой пост
исторического существования человека. Указанная схема также имеет
спекулятивный характер, поскольку главным для Кожева оказывается её
соответствие априорно заданной идее негативности. Негативность
понимается Кожевом как отрицающе-преобразующая (или деятельная)
сущность человека, своим онтологическим основанием имеющая категорию
небытия (или ничто). Тем не менее, разрабатывавшиеся Кожевом темы
«конца истории» и «смерти человека» в ряде моментов могут быть
соотнесены с современной антропологической ситуацией.
5. Развиваемая Кожевом в ряде работ философско-политическая
проблематика в своих ключевых пунктах пересекается с его
антропологической концепцией. Тем самым, рассматриваемая Кожевом через призму исторической диалектики человека, политическая история наделяется антропологическими смыслами. Тематизированный Кожевом «конец истории», понимаемый как завершение процесса политико-идеологической эволюции, находит своё отражение в событии «смерти человека», в свою очередь отсылающего к определённым социально-политическим реалиям.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Основные результаты диссертационной работы представляют интерес для дальнейших исследований антропологического дискурса неклассической философии 19-20 веков. Положения и выводы, содержащиеся в диссертации, позволяют сформировать критическое и объективное отношение к философии А. Кожева, а также выявить её подлинную значимость для анализа современной социокультурной ситуации.
Результаты проведённого исследования могут быть использованы при
создании учебных курсов по истории философии, философской
антропологии, культурологии.
Личный вклад автора состоит в том, что автором работы самостоятельно установлено значение идейно-биографического контекста в формировании философской концепции А. Кожева, выявлена дискурсно-стилевая стратегия Кожева, а также раскрыта специфика применения диалектики в его философских практиках, рассмотрена философско-антропологическая концепция А. Кожева в ее отношении к идеям Ф. Ницше, дана критическая оценка указанной концепции, выделено политическое измерение в философско-антропологическом дискурсе А. Кожева.
Апробация работы. Основные положения диссертации сообщались на научно-теоретических и научно-практических конференциях: «Философия и наука поверх барьеров: нации и этнокультурная идентичность в современном мире: Всероссийская научная конференция молодых учёных, докторантов,
аспирантов и студентов» (Белгород, 2011 г.), Международная научная конференция «Дни науки философского факультета» (Киев, 2013 г.), «Наука и образование в современном обществе: вектор развития: Международная научно-практическая конференция» (Москва, 2014 г.).
По теме диссертации опубликовано 9 научных трудов (в том числе 4 статьи в журналах из списка ВАК).
Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры философии и теологии НИУ «БелГУ».
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав и пяти параграфов, заключения и библиографического списка.
Интеллектуальная биография А. Кожева: дискурс и контекст
В действительности, то есть рассматриваемый не как теоретическая абстракция, контекст представляет собой сложное переплетение различных «ситуаций» (культурной, политической, социальной), взаимосвязанных и взаимодействующих друг с другом. Более того, выделение – лучше сказать, прослеживание – того или иного дискурса в рамках контекста также является несколько искусственной операцией. Это связано с тем, что взаимосвязаны не только образующие контекст «ситуации», но и сами дискурсы, «переплетающиеся» друг с другом. В конечном итоге, фиксация единичного дискурса может быть представлена как своего рода абстракция, отделённая от конкретной целостности социокультурной жизни.
Учитывая указанные признаки, дадим краткое определение (понятия) дискурса, которое мы будем использовать в качестве рабочего в нашем исследовании. Дискурс – это авторская речь, оформленная как текст и включённая в соответствующий контекст.
В настоящей работе наше внимание будет направлено на фиксацию дискурса только одного типа – антропологического. Придерживаясь введённого нами в предисловии к данной главе (условного) выделения двух аспектов дискурса – формального и содержательного, мы рассмотрим пример авторской ситуации в контексте антропологического дискурса неклассической философии 19-20 вв., а именно – антропологический дискурс в философии Александра Кожева.
В содержательном плане антропологический дискурс можно определить как «речь о человеке», или как совокупность наиболее общих высказываний о человеке (его природе, месте в мире, происхождении и т. п.), имеющую место в той или иной интеллектуальной традиции (Восточной, Западной, античной, христианской, новоевропейской). Соответственно, этот дискурс пересекается с тематически родственными ему научным, философским, религиозным и другими дискурсами, «высказывающимися» о человеке. Разумеется, представления о человеке в перечисленных дискурсах могут быть совершенно противоположными, порой взаимоисключающими (например, религиозное (креационистское) и естественнонаучное представления о природе и происхождении человека).
Поэтому под содержанием антропологического дискурса можно понимать набор фундаментальных вопросов о человеке, а также совокупность вариантов ответов на эти вопросы. Таким образом, тематизация «вопроса о человеке» в том или ином дискурсе делает его причастным антропологическому дискурсу.
С другой стороны, от антропологического дискурса как такового нужно отличать дискурс философской антропологии. Несмотря на общую тематику, дискурс философской антропологии предполагает, во-первых, институциональную закреплённость в качестве одной из философских дисциплин. Антропологический дискурс, напротив, не может рассматриваться в таком узко дисциплинарном аспекте. Во-вторых, дискурс философской антропологии рассматривает человека через призму философской традиции. При этом, конечно, учитывается научное или религиозное понимание человека, но, тем не менее, в вопросе о человеке философскую антропологию отличает свой специфический взгляд. Наконец, если говорить о философской антропологии в самом узком смысле, то есть как о направлении в западной философии 20-40-х гг. 20 века (М. Шелер, А. Гелен, Х. Плеснер и др.), то это ещё больше ограничивает тематику рассматриваемого дискурса. Здесь речь может идти о специфическом подходе к пониманию человека, претендующем на интегральность, но не о целостном знании о человеке, поскольку сама эта школа является лишь частью истории философско-антропологической мысли. Данное обстоятельство уже ограничивает её познавательные возможности зависимостью от определённой культурно-исторической ситуации, задающей помимо прочего и соответствующие искажения в понимании человека. Отметим, что исследование любого дискурса не должно ограничиваться рассмотрением только его внутренней, или содержательной стороны. Применительно к нашей ситуации, то есть при обращении к дискурсу интеллектуального типа (или к дискурсу «об идеях»), необходимо также обратить внимание и на те конкретные историко-культурные условия, в которых этот дискурс функционирует. Кроме того, так как в данном случае речь идёт об определённых мыслителях (или, шире, интеллектуалах), то учитывать нужно и общий идейный контекст, частью которого являлась философская концепция Кожева.
Культурно-экзистенциальный контекст философии А. Кожева понимается нами в качестве совокупности интеллектуальных, политических и экзистенциальных (личностных) позиций, занимаемых философом на том или ином этапе его биографии. Таким образом нами будут выявлены социокультурные условия функционирования авторского дискурса Кожева.
Александр Владимирович Кожевников родился в 1902 году в очень состоятельной семье московских купцов. В 1920 году он эмигрировал из России, главным образом по причине того, что не мог быть принят в университет, являясь выходцем из «эксплуататорских классов»8. Впоследствии, уже будучи известен как французский философ Кожев, он отмечал, что «покинул Россию сразу же после того, как понял необратимость захвата власти большевиками»9. (Фамилия «Кожев» (фр. Kojve) стала псевдонимом философа с 30-х гг., поскольку, по легенде, слушатели его семинара плохо справлялись с произношением русской фамилии10).
Дискурсно-стилевая стратегия в философских практиках А. Кожева
Противоположные по смыслу понятия, такие как «раб» и «господин», которыми оперирует Кожев, в его трактовке действительно имеют значение только во взаимном противопоставлении, раскрывающем не только их смысл, но и дискурсивный «потенциал». Например, если возникает необходимость «оправдать» позицию раба, связанную по большей части с отрицательными смысловыми коннотациями, то Кожев делает это через противопоставление, показывая несостоятельность «господской» позиции, имеющей, напротив, в основном позитивные коннотации (в ницшеанской трактовке). Важно, что эти понятия берутся только как элементы определённой системы, структура которой предполагает только оппозиционный тип отношений. Проводящееся подобным образом различение, демонстрирующее диалектическую «несостоятельность» одних членов бинарных оппозиций и утверждающее ценность и позитивное значение других, как раз и может рассматриваться в первую очередь как модель языка, которая реализуется в том или ином типе речи (например, в философском дискурсе).
В дальнейшем Бенвенист переносит указанное понимание природы языка на представление о культуре в целом. Так, говоря о «фундаментальном различии» между природными явлениями и феноменами культуры – то есть об одной из ключевых для Кожева тем – Бенвенист указывает на то, что «явления, присущие человеческой среде … всегда следует рассматривать как двойственные, поскольку они соотносятся с другой вещью, каков бы ни был их «референт». Факт культуры является таковым лишь постольку, поскольку он отсылает к какой-то другой вещи»103.
В этом контексте проанализированный нами «диалектико софистический» (или «псевдолингвистический») элемент дискурсивной стратегии Кожева может быть представлен не только в риторическом плане, но и в плане методологическом, как основание пред-структуралистского подхода к пониманию языка и культуры (в их взаимосвязи друг с другом). Так, культура в целом (с одной стороны, как противоположность природе, с другой – как совокупность результатов человеческой деятельности) описывается Кожевом через комбинацию базовых «бинарных оппозиций», где каждый элемент соотносится с другим, противоположным по смыслу элементом и вне этого противопоставления не существует. Иными словами, культура здесь рассматривается по аналогии с определённой моделью языка, о чём и говорит Бенвенист104.
Также, во фрагменте, из которого взята приведённая цитата, Бенвенист, противопоставляя культурные феномены «физическим и биологическим данным», отмечает, что эти «данные» обладают ««простой» природой (какова бы ни была степень их сложности), потому что они целиком лежат в той области, в которой они проявляются…»105. Подобное противопоставление характерно и для философской концепции Кожева, причём его можно считать одним из базовых положений этой концепции. В данном случае нас интересует не «онтологическое» или антропологическое значение этого противопоставления, выражающееся, в конечном итоге, в определённых понятийных оппозициях, но тот план дискурса, который ему соответствует.
Кожев выделяет (и противопоставляет) науку и философию как две различные формы описания реальности (и соответственно как два типа дискурса, то есть «связной осмысленной речи»). Научный дискурс, или наука как таковая, описывает самотождественную, «вечную и неизменную» реальность природного мира. Кожев, обращаясь к физике (в качестве примера конкретной науки), отмечает, что используемый ею математический язык сводится к набору формул («алгоритмов»), по сути являющихся простым тождеством, или равенством (которое может быть формально «сложным»). Такой научный язык, описывающий отдельные объекты реальности (то есть абстракции), не допускает противоречий. С другой стороны, так называемые парадоксы возникают в науке при попытке речевого объяснения сформулированных в виде формул положений. Кожев приводит пример из квантовой физики, в которой принцип корпускулярно-волнового дуализма допускает противоречие в описании физической реальности106. Однако философская речь, в отличие от языка науки, имеет дело не со «статичной» и самоидентичной природной реальностью, но с «диалектически развивающимся» миром истории. Философия должна дискурсивно отражать меняющуюся, то есть не допускающую «застывших» формул, историческую реальность. Указанное противопоставление Кожев формулирует следующим образом: «…если конкретный Человек говорит о Реальном, то абстрактный физический Субъект пользуется «языком» математики».
Как видим, у Кожева также присутствует различение «языка» и «речи», характерное для современной лингвистики в целом и представления о феномене дискурса в частности. Однако представленный у Кожева вариант данной оппозиции сохраняет спекулятивный характер, свойственный его философской концепции. Так, соотнося язык науки только с миром природы, Кожев не учитывает социально-историческую обусловленность этого языка, в следствии которой он также претерпевает эволюцию, зависящую от тех или иных исторических и социальных изменений.
Негативная антропология А. Кожева
Но затем его оценка будущих перспектив человеческого существования становилась более критичной, и в послевоенное время он склонился к окончательно пессимистическому выводу: будущее человека – это животное состояние. Для описания этого антропологического состояния Кожев вводит концепт «пост-человека», перекликающийся во многом с «последним человеком» Ницше.
Для Ницше же «последний человек» означал противоположность Сверхчеловека, и если Сверхчеловек воплощает собой всё то положительное, что имелось в аристократическом идеале господина, то «последний человек», наоборот, многое заимствует от раба. Описывая один и тот же феномен – человека массового общества, Ницше и Кожев исходили из различных оснований, которые, тем не менее, выражали разные стороны одного и того же процесса.
Ницше говорил, прежде всего, о возникновении «толпы», об упадке европейской культуры и стандартизации общественной жизни, по его мнению, явившихся следствиями внедрения в европейское политическое сознание идей демократии и социализма. Все эти явления он описывал однозначно отрицательно, видя в идее массового общества, в его время только зарождавшегося, признак деградации – не только культурной, но и биологической, означавшей вырождение «европейской расы».
Кожев скорее воздерживался от каких-либо эмоциональных, «поэтических» оценок – по крайней мере, в своём лекционном курсе (хотя и в нём, и в других работах Кожева можно встретить парадоксальные, даже провокативные утверждения, построенные, тем не менее, по принципу логического парадокса, а не эмоционального «заявления»). То, что Ницше оценивал крайне негативно, Кожев рассматривал как необходимое следствие происходящих процессов. Если история заканчивается формулированием демократического идеала «свободы, равенства и братства», то закономерно, что реализация этого идеала приведёт к уничтожению сословно-иерархического общества господина, по которому ностальгировал консервативно-настроенный Ницше.
Более того, рассуждающий часто в марксистских терминах, Кожев рассматривал социализм (как экономическую систему) и однородность (как социальный принцип) в качестве необходимых признаков постисторического государственного устройства. Впрочем, однозначное определение Кожева как «марксиста» неверно, поскольку, судя по ряду высказанных положений, он не принимал полностью марксистскую доктрину (например, конечные цели коммунизма и капитализма Кожев считал одинаковыми: экономическое благосостояние граждан147).
И если Ницше говорит о «последнем человеке» в культурно антропологическом смысле, то Кожев своё понимание «пост-человека» выводит из социально-экономических категорий. Опираясь на Маркса, Кожев, как мы отмечали, рассматривает «пост-человека» как субъекта, прежде всего, экономических отношений. Так как эти отношения осуществляются главным образом в двух режимах – производство и потребление, следует сравнить здесь роли «раба», или рабочего и «пост человека»148. Рабочий, разумеется, является производителем, но его основная функция, одновременно антропологическая и экономическая – труд – перестаёт быть необходимой с возникновением «универсального гомогенного государства»: история закончена, природа покорена, производство больше не имеет стратегического значения. Соответственно, «пост-человек» – это потребитель, занятый лишь поглощением (и культурным, и физиологическим) всего того, что было произведено рабочим за время его исторического существования.
Общим между «пост-человеком» и «последним человеком» является их экзистенциальная потенция – вернее, отсутствие таковой. И «пост-человек», и «последний человек» – это уже и не раб, и не господин (но и, разумеется, не «гражданин» и не Сверхчеловек). Не раб, поскольку он не трудится (Кожев) и не занимает традиционного подчинённого положения (Ницше), так как в однородном обществе упразднена любая социальная дифференциация. Не господин, так как не воюет (Кожев) и, опять же, не способен к господству (Ницше).
Но если Ницше считает «последнего человека» пусть и ущербным, но всё-таки человеком (в отличие от Сверхчеловека, который человеком уже не является), то Кожев рассматривает «пост-человека» как существо уже иного рода, нежели человек. Для Ницше человек, если он не стремится к самопреодолению, не представляет большой ценности, поэтому и его окончательное вырождение допускается как вполне естественное. Кожева, напротив, можно назвать антропоцентристом, и факт исчерпания человеком исторических возможностей означает для него конец человека как существа, обладающего бытием особого рода, отличным от природного. Такой конец говорит об одном: о том, что человек снова возвращается в естественное, природное состояние, то есть вновь становится животным.
Политическое измерение антропологического дискурса А. Кожева
Из рассматриваемых Кожевом примеров исторически первой можно назвать империю Александра Македонского204 (хотя Кожевом упоминается и более ранняя империя египетского фараона Эхнатона, использовавшего религию в качестве универсализирующего основания). По мнению Кожева, Александр создал «сверх-этническое (транс-национальное)» политическое образование, в котором этническая принадлежность перестала быть основанием для «признания».
Соответственно, созданное Александром государство было универсальным. Однако Кожев отмечает, что, так как само понимание универсальности базировалась в данном случае на (аристотелевской) идее биологического тождества всех людей, то и «признание», тем самым, не могло выйти за рамки биологического равенства граждан империи, оставляя неприкосновенными их социальные различия (то есть отношения господства и рабства).
В возникшем позднее «государстве Раба», или при средневековой феодальной системе, проблема гомогенизации общества была частично – но далеко не полностью – решена. Универсализирующим основанием здесь являлось христианство, по принадлежности к которому жители определённой части средневековой Европы фиксировали собственную идентичность и отделяли себя от «иноверцев», иными словами, «признавали» друг друга. Соответственно, все «христиане» (или, по крайней мере, представители одной конфессии), независимо от факта политической раздробленности христианского мира, были членами единой общности (хотя и не политической).
Что касается однородности, то она тоже была скорее религиозного, чем социально-политического порядка. Христианство называло всех «божьими рабами», тем самым виртуально уравнивая короля и крестьянина в их подчинённом статусе, что на деле оказывалось лишь закреплением социального неравенства. Такое псевдо-однородное общество Кожев называет «буржуазным», или обществом «господина без раба и раба без господина». И если в «ранне-буржуазном» (или средневековом) обществе эфемерная однородность обеспечивалась всеобщей зависимостью от (идеи) христианского «Бога», то в буржуазном обществе Нового времени такая гомогеннность реализовывалась через «служение» капиталу (такое же отчуждённое, как и в случае религиозного служения).
В связи с указанными обстоятельствами, Кожев не рассматривает как «империи» те наднациональные политические образования, которые имели место в Средние века (империи в собственном смысле слова), например, Священную Римскую империю германской нации. В самом названии последней уже содержится ограничение по национальному признаку, которое говорит о её неуниверсальности и, тем самым, выводит за рамки концепта «империи» в том смысле, как его понимает Кожев Скорее, речь здесь идёт о прото-национальном государстве (другой пример – Франкская империя Карла Великого).
Таким образом, с точки зрения Кожева, период Средневековья не даёт конкретных исторических примеров универсальных империй, однако его значение для политического прогресса определяется попыткой реализации идеи однородности, хотя и в религиозной, а не социально-политической форме. В соответствии с диалектической логикой, дальнейшее направление в политической истории задавалось, по Кожеву, необходимостью синтеза языческой универсальной империи и христианского квази-однородного государства в рамках единого политического образования, универсальной и гомогенной «всемирной Империи».
Возникновение подобного политического образования стало возможным только в Новое время, и, как отмечает Кожев, во многом благодаря Французской революции 1789 года. Именно в результате этой революции произошёл синтез двух основных политико-антропологических фигур – Господина и Раба – в фигуре Гражданина, преодолевшего то положение, промежуточное между рабом и господином, которое занимал «буржуа», формально никому не принадлежавший, но при этом зависевший от своего нового «божества» – капитала.
Гражданин – одновременно и солдат, и рабочий – является, по Кожеву, фигурой «конца истории», поскольку воплощенный в нём политико-антропологический синтез уже не может иметь какого-либо дальнейшего развития. Причём, как считает Кожев, Гражданином заканчивается и собственно антропологическая эволюция человека. Но даже в эпоху Нового времени далеко не все (и не сразу) могут стать «Гражданами», в кожевском смысле слова. Вплоть до конца 19 века (то есть условной хронологической границы Нового времени) национальные государства не только сохраняются (надо отметить, сохраняются и по сей день), но, в случае некоторых регионов, в 19 веке они ещё только формируются (Германия, Италия – речь здесь идёт только о Европе). Кроме того, ещё один тип имперских политических образований – колониальные империи – формировавшийся со времён Великих географических открытий и получивший своё наибольшее развитие в начале 20 века, не являющийся подлинным универсальным и гомогенным государством, также не способствовал распространению идеологии «Гражданина». Более того, такие империи сохраняли и укрепляли недостатки языческих империй древности, вследствие, во-первых, разделения населения на «господ» и «рабов», упрочивающего социальную неоднородность, и, во-вторых, дискриминации по этническому признаку, невозможной в случае этнического универсализма.
Завершая данную главу, сделаем следующие выводы. Философско антропологическая и философско-политическая концепции А. Кожева тесно взаимосвязаны друг с другом. Антропологическая диалектика рассматривается Кожевом через призму политической истории, главным смыслом которой, по Кожеву, является реализация социально-политического идеала «универсального гомогенного государства», выступающего основанием развиваемого А. Кожевом историко-политического учения.