Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Человек в структурах коммуникации 13
1. Язык и коммуникация в философии XX века 15
2. Коммуникативное существование «экзистенциального» человека ... 31
3. Коммуникативное существование «дискурсивного» человека 49
Глава 2. Коммуникация как форма бытия человека и общества 68
1. Интерсубъективное существование человека: проблема «Другого» 70
2. Ответственность как коммуникация 94
3. Общение как фактор антропосоциогенеза 113
Заключение 128
Библиография 138
- Язык и коммуникация в философии XX века
- Коммуникативное существование «экзистенциального» человека
- Интерсубъективное существование человека: проблема «Другого»
- Ответственность как коммуникация
Введение к работе
Актуальность исследования. Тема общения привлекает внимание философов со времён античности, но сегодня она обсуждается не только в философии. Её активно разрабатывают в психологии, антропологии, лингвистике, социологии и др. науках. Это свидетельствует о том, что общение является таким феноменом бытия человека и общества, осмысление которого в современном гуманитарном знании сохраняет актуальность.
В начале прошлого столетия общение оказалось одной из основных философских проблем. Она получила глубокое осмысление и обсуждалась настолько активно, что начали говорить о «формировании новой исследовательской парадигмы философии третьего тысячелетия». В этот период появилось множество концепций и трактовок общения, и они были разнообразны настолько, насколько это позволяли сделать наличествующие подходы и методы. Общение анализировалось в аспекте познания, деятельности, знака, значения, понимания и интерпретации, а также в религиозном, морально-нравственном, социально-политическом и др. аспектах.
Многосторонее исследование общения в XX веке было обусловлено рядом причин. Переход от индустриального общества к информационному сопровождался изменениями в социокультурной сфере, и они происходили так быстро, что человек не успевал осмыслить происходящие процессы; его охватывало чувство уязвимости, заброшенности, одиночества и абсурдности своего существования. Рост отчуждения человека от самого себя и общества проявлялся в коммуникации; она приобретала деструктивный характер, что негативно сказывалось на функционировании всего социального организма. Решение комплекса социокультурных проблем учёные видели в преобразовании коммуникативных процессов на основе базового проекта, в котором согласуются дискурсы этики и разума, «индивидуальное» и «социальное». Перед философами ставилась задача выработки такого проекта.
В классических проектах, основанных на признании ratio абсолютной ценностью, коммуникация была средством обнаружения истины. Однако сомнения в отношении разума постигать истину о бытии, устанавливать в коммуникации этико-моральные нормы и правила человеческого общежития стали поводом для критики культивируемой с XVIII в. т.н. «рациональной» коммуникации. Полагая, что морально-нравственный компонент общения отсылает к продуцирующему духовные ценности т.н. «внутреннему миру» человека, представители ряда философских направлений XX в. на основе неклассического подхода разработали коммуникативные проекты, в которых «открывалась» тайна человеческого сознания, духа, души. Хотя учёными признавалась значимость исследования языка и коммуникации сквозь призму антропологической проблематики, она не анализировалась в аспекте человеческого существования. Это актуализирует её изучение с позиций философско -антропологического подхода, согласно которому коммуникация выступает в качестве важнейшего способа пластификации, формирования человека.
Степень разработанности проблемы. Исследование общения в философии имеет давние традиции. В системах Сократа, Платона, Аристотеля оно изучалось на основании т.н. «глобального» и «камерного» подходов в контексте этических и политических доктрин и рассматривалось в аспекте общих вопросов о сущем, его отдельных проявлений - Дружбы, Любви, Эроса. Формирование христианства в пределах античной культуры определило новый этап осмысления проблемы. В средневековой философии большой резонанс получила проблематика отношений с Богом. Она рассматривавалсь в контексте христианской этики, представлений о человеке (Августин, Бернар
Клервонский, Фома Аквинский, Иоганн Экхарт), но уже в эпоху Ренессанса (с его упором на человеческую исключительность) общение трактовалось как средство воспитания благородного, добродетельного и счастливого человека (Ф.Петрарка, К.Салютати, Л.Валла).
В XVII в., когда формировались классические каноны философствования с их характерными чертами рационализации мира, рассмотрения человека в бинарностях души и тела, разумного и чувственного, тему общения продолжали обсуждать в рамках этико-моральной проблематики. «Добродетель» идентифицировалась не с реализацией духа, свободы человека и в одном ряду со страстями, аффектами души, чувствами человека как неконтролируемыми структурами человеческого бытия, а с волей к «добру» - желанием думать об истине, постигать и понимать человеческие страсти, и общение понималось как средство решения этой задачи (Р.Декарт, Б.Спиноза). Характерное для эмпиризма понимание свободы как «возможности и способности действовать и воздерживаться от действия» стали основой построения утилитаристкой и эвдемонистической этики, в контексте которой общение трактовалось как реализация добра и зла (Дж.Локк, Т.Гоббс). В эпоху руссоизма, сентиментализма, романтических течений, шиллеровской теории эстетического воспитания центр исследовательской проблематики сместился в область антропологии, искусства, педагогики, эстетики, а применительно к человеку - на те психические и интеллектуальные механизмы, которые управляют взаимоотношениями людей. Анализу подлежали темы эстетического воспитания (Ф.Шиллер), понимания и интерпретации (Ф.Шлейермахер), самоопределения как элемента духовной жизни человека (Ф.Шлегель), духа как властвующего начала (Новалис), «внутреннего Я», борьбы с самим собой и внешним миром (И.Гёте), языка как «творца» человека и человеческой истории (И.Гердер, Ф.Гумбольдт). В этот период приобрела значение антропологическая проблематика, и общение трактовалось как особый, присущий человеку способ бытия (С.Кьеркегор), свойство, объединяющее людей в единство «Я» и «Ты» (Л.Фейербах). Необходимо отметить, что проработка этих и многих других проблем не были напрямую связаны с изучением общения, т.к. оно не являлась самостоятельным объектом исследования. Однако в дальнейшем эти темы получили своё развитие и стали одними из ключевых в исследовании коммуникативной проблематики.
В XIX-нач.ХХ вв. общение получило статус одной из основных проблем в философии. Оно анализировалось в контексте гносеологической проблематики и рассматривалось в аспекте знака, значения, понимания, интерпретации. В числе данных исследований можно назвать работы в области философии языка (Л.Витгенштейн, Т.А. ван Дейк, Г.К.Вригт, С.Крипке, Дж.Остин, Д.Се рл), феноменологии (Э.Гуссерль, Ж.-П-Сартр, М.Мерло-Понти), герменевтики (Г.-Г.Гадамер, М.Хайдеггер).
Философы XX века заново переосмыслили мир человеческой чувственности, обратились к исследованию феноменального мира человека как мира его переживаний, желаний, страстей, мира «бессознательного», человеческой «телесности», открыли значимость анализа повседневности через отношения «Я-Другой». Этим были существенно продвинуты исследования проблем общения сквозь призму антропологической проблематики. В данном ключе общение анализировалось в экзистенциализме (А.Камю, Г.Марсель, К.Ясперс), психоаналитической герменевтике (А.Лоренц, Ю.Хабермас), структурном психоанализе (К.Леви-Стросс, Ж.Лакан), экзистенциальном психоанализе (Э.Фромм), а также в философии культуры (Э.Кассирер, Ю.М.Лотман, И.Хейзинга), социальной философии (Т.Х.Керимов, В.И.Гладышев), феноменологии повседневности (Б.Вальденфельс, А.Щюц). В философско-постмодернистских течениях новое осмысление получила «гедонистическая» проблематика. Она рассматривалась в аспекте включенности человека в важнейшие коммуникативные повседневные практики и артефакты эпохи постмодерна - потребление, производство, власть, идеологию (Ф.Гваттари, Р.Барт, Ж.Батай, Ж.Бодрийяр, Ж.Делёз, Ю.Кристева, М.Фуко).
Сегодня коммуникативная проблематика рассматривается с позиций философской антропологии, философии и истории культуры, социальной философии, психоаналитической философии. Исследовательский интерес к теме общения обусловлен стремлением осмыслить проблемы существования современного человека и общества. Общение трактуется как главный феномен человеческого бытия, фактор формирования и развития человека, способ его реализации и гармонизации, системообразующий социальный фактор и т.д. Среди авторов, которые сегодня активно занимаются исследованием проблемы общения в разных аспектах, можно назвать таких учёных, как В.И.Гладышев, В.В.Бибихин, Д.Ю.Дорофеев, Л.Н.Исаков, М.С.Каган, К.Кларк, С.Кроуэлл, Б.В.М.Литвинский, Б.В.Марков, М.К. Петров, В.А.Подорога, В.В.Прозерский, Б.А.Родионов, В.Ю. Сухачёв, И.Хил, П.Холвард, Ю.М. Шилков.
Выявление проблем и перспектив философско-антропологического подхода к анализу общения позволяют сформулировать цели и задачи диссертационного исследования.
Целью диссертации является определение специфики философско-антропологического понимания общения, анализ коммуникативных моделей, определяющих особенности существования человека в современной культуре. В соответствии с поставленной целью определется ряд задач:
- проанализировать постановку коммуникативной проблематики в
философии XX века;
выделить конструктивные и деструктивные коммуникативные стратегии в феноменологической, герменевтической, экзистенциальной философии, философском постмодернизме;
рассмотреть различие «экзистенциального» и «дискурсивного» человека в аспекте коммуникации;
поставить проблему коммуникации в аспекте признания «Другого»;
показать границы имманентного и трансцендентного подходов и обосновать необходимость философско-антропологического анализа общения;
определить зависимость представлений человека о самом себе от господствующих в обществе коммуникативных моделей;
исследовать современные модели коммуникации, которые определяют развитие человека и общества. Теоретико-методологическая и источниковая база исследования.
Теоретико-методологической основой философско-антропологического исследования общения является экзистенциально-феноменологический подход. Он ориентирован на выведение объекта исследования из единого принципа целостности, что позволяет подойти к анализу феномена общения как к «целому». Экзистенциально-феноменологический подход и метод феноменологической герменевтики позволяют представить общение как главный феномен, раскрывающий мир человека. В работе также используются психоаналитический, семиотический, компаративистский подходы. Они позволяют выявить специфику различных моделей коммуникации в современном обществе.
Общение реализуется в опыте конституирования интерсубъективного бытия и подразумевает познание себя и мира на основе феноменальной телесности человека как интенциональной структуры сознания. Феноменальная телесность имеет пространственно-временную априорную структуру, отсылает к миру переживаний и в трансценденции «оглашает» двигательную сущность человека, претворяет фонемы в стиль произношения слова, т.е. «задаёт» коммуникацию. Телесный опыт имеет языковую природу, предполагает владение собственным «телом», чувственностью и обусловлен разнообразием возможностей окружающего мира (природы и культуры). Указанные аспекты отражаются в работах В.Бибихина, Г.Бурхардта, В.Калиниченко, В.Л.Круткина, Д.В.Михеля, В.Л.Подороги, В.Ю.Сухачёва, Фр.-В. фон Херманна, Ю.М.Шилкова.
Исследование общения как главного феномена, раскрывающего мир человека, предполагает обращение к работам, в которых его бытие раскрывается в аспекте коммуникации. Основой для реконструкции коммуникативной онтологии человека послужили работы представителей экзистенциальной философии и философского постмодернизма -М.Бланшо, М.Батая, М.Бубера, А.Камю, М.Фуко, К.Ясперса. В них исследовался коммуникативный опыт самопознания, выделялись медиумы и условия общения, а также рассматривались такие модусы бытия человека, как страдание, страх, отчаяние, бунт, вера.
Реализация общения связана с онтологией Другого, проблематикой желания, позиционности, признания и понимания вступающих в коммуникацию людей. «Другой» выступает в качестве «Своего» и «Чужого», что отражается на характере коммуникации. «Чужесть» Другого отсылает к внешнему горизонту сознания человека, поэтому он является недоступным пониманию и, указывая на пределы сознания, т.е. выступая знаком небытия, вызывает чувство страха, гнева и ненависти. Эти состояния связаны отношениями взаимного выражения с желанием обладать Другим, в результате чего коммуникация приобретает деструктивный характер. Указанные аспекты рассматривались в контексте работ Г.Гегеля, Э.Гуссерля, Ж.-П.Сартра, Э.Фромма. Принимались во внимание также работы Е.Борисова, Н.И.Жинкина, Л.А.Н.Исакова, Т.Х.Керимова, А.А.Потебни, В.В.Прозерского, А.Рено.
Тема признания Другого коррелирует с морально-этической проблематикой. Опыт признания Другого является коммуникативной формой реализации ответственности. В этой связи в диссертации исследуется онтология ответственности. Она интерпретируется как особый коммуникативный модус существования человека, нравственный поступок, который предполагает «открытость» Другому, толерантность по отношению к нему. В исследовании указанный аспект анализировался в контексте работ М.Бахтина, М.Бланшо, Э.Канетти, К.Кларка, Э.Левинаса, Ю.Хабермаса, М.Холквиста.
Общение реализуется в неоднородном по форме и содержанию процессе взаимодействия людей, который характеризует состояние культуры и общества. В этой связи принимались во внимание работы в области философии и социологии культуры. В них предлагаются различные теории культуры (Э.Кассирер, Р.Барт, И.Хейзинга), поднимаются проблемы состояния современной культуры, рассматриваются взаимоотношения людей в обществе, анализируется их специфика (Т.В.Адорно, П.Бергер, В.Беньямин, В.С.Библер, Ж.Бодрийяр, Б.Гройс, С.Хантингтон). Особое место в диссертации отведено анализу воздействия структур повседневности на характер коммуникации. Этот аспект проблемы общения рассматривался в контексте работ Ф.Броделя, Э.Гофмана, Б.В.Маркова, Н.Элиаса.
В исследовании не принципиальным является различение понятий «общение» и «коммуникация»; они используются в качестве синонимов. Категория «дискурс», используемая в философском постмодернизме, не является базовой и понимается как социально обусловленная коммуникация. Такая её трактовка дана в работах М Фуко.
Научная новизна исследования заключается в рассмотрении общения как объекта философской антропологии. Его отличие от традиционых психологических и философских исследований, акцентирующих познавательные функции общения, заключается в том, что общение, речь, раскрываются как важнейшие факторы формирования человека. Положения, выносимые на защиту: !. Исходным основанием философско-антропологического исследования общения является допущение о том, что тематизация общения в философском опыте возможна в пределах соотнесённости бытия и коммуникации;
2. Коммуникация является способом бытия человека. Посредством конструктивных и деструктивных форм взаимодействия человек решает проблемы своего существования - одиночества, признания, зависимости от «Другого», а также познаёт себя, Бога, другого человека, «входит» в мир, присваивая его или дистанцируясь;
Коммуникативное бытие человека разворачивается в опыте конституирования интерсубъективности. Он включает в себя опыт признания «Другого» и предполагает ответственность как нравственный поступок;
Философско-антропологическое осмысление ответственности возможно при условии преодоления противоположности имманентного и трансцендентного подходов. Учитываются два условия формирования ответственного человека - мир культуры и мир человеческой чувственности. Ответственность реализуется в коммуникации, которая опосредуется социокультурной ситуацией и «жизненным миром» человека;
5. Существование и развитие человека обуславливается имеющимися в обществе коммуникативными практиками. С одной стороны, они функционируют как символическая защита от внешних влияний; с другой стороны, они выполняют роль иммунной системы, обеспечивающей самосохранение в условиях общения с другими. Таким образом, язык ориентирует человека как на исполнение «заданных» моделей поведения, так и на самореализацию. В результате он развивается как социально обусловленная и ситуативно-целостная личность.
Теоретическое и практическое значение диссертационной работы определяется междисциплинарным исследованием проблемы, которая заявлена на границе онтологии, культурологии и антропологии. Осмысление общения как способа существования человека и культуры в рамках выбранной методологии может способствовать решению ряда антропологических и социокультурных проблем. Результаты исследования могут быть также практически использованы в качестве материалов для лекционных и семинарских курсов по гуманитарным дисциплинам, а также для разработки спецкурсов по антропологической, культурологической, языковой проблематике.
Апробация работы. Отдельные положения работы изложены в 6 публикациях автора. Основные идеи излагались в ряде выступлений на конференциях: Н-й Международной научной конференции (Волгоград, 2000), Н-й Международной научной конференции (Москва, 2001), Уральской межрегиональной научной конференции (Екатеринбург, 2001), VI Всероссийской научно-практической конференции (Ижевск, 2002), а также на Logic Colloquium,2002: European summer meeting of the association for symbolic logic (University of Leeds, 2002) и др.
Структура диссертации. Текст диссертации состоит из введения, первой главы, включающей три параграфа, второй главы, содержащей также три параграфа, заключения и библиографии.
Язык и коммуникация в философии XX века
На рубеже веков возник ряд направлений, для которых было характерно рассмотрение философских проблем «через призму языка», «коммуникации», «диалога». «Поворот» к языковой и коммуникативной проблематике явился реакцией на позитивистски-натуралистическую интерпретацию истины как ценностно-нейтральной констатации самой действительности. В рамках поисков «ценностного» компонента познания в философских исследованиях Л.Витгенштейна, К.Маркса, Ф.Ницше, З.Фрейда, М.Хайдеггера предпринималась попытка раскрыть связь познания с социально-экономическими структурами, с бессознательным, с техникой и технологией, с идеологией, с логико-семантическими структурами языка, с биологическими, антропологическими и космологическими факторами.
Представители аналитической философии ставили перед собой цель «сделать мысли ясными» и описывали свойства знаковых систем, прибегая к приёмам анализа, которые успешно создавались в логике. Язык по-прежнему понимался как инструмент мышления: человек сначала думает, а затем говорит и, соответственно, воспринимает знаки не как самостоятельные объекты, а как носители значений. Значения считались продуктом не только познавательных, но и духовных интенций человека, поэтому логический анализ языка, направленный на прояснение языковых выражений, требовал решения парадоксов референции, соотношения знака, значения и смысла. Поэтому в философии языка актуальной стала проблема корреляции между тем, что «может быть сказано ясно», т.е. предстать в логически отчётливой, «прозрачной» форме знания о мире, фактах, объектах и тем, что не укладывается в формы знания, не поддаётся свойственным ему способам выражения и должно постигаться иначе.
Пытаясь осмыслить соотношение «мир-логика (язык, познание)», Л.Витгенштейн, например, утверждал, что не всё открывается человеку информативно-познавательным путём. Он обратил внимание на то, что выражение самых важных проблем человеческого бытия осуществляется не повествовательно, в форме знания, а в таком опыте человеческого бытия, как музыка, поэзия, философия. Самые важные для человека проблемы существования лишь «показывают» себя, но не поддаются анализу и обоснованию [37, С.73].
Уловив тонкие механизмы работы языка, которые чаще всего ускользают от обычного исследовательского взора и не всегда доступны логическому анализу с его техническим инструментарием, Л.Витгенштейн заметил, что в языке таится множество ловушек, вводящих исследователя в замешательство и мешающих пониманию того, о чём идёт речь. В качестве альтернативы «логическим» исследованиям языка философ предложил теорию «языковых игр», в которой был аккумулирован весь предшествующий опыт исследовательской работы представителей аналитической философии.
«Языковая игра» - это процесс, в котором язык и действия переплетены так, что, находясь в повседневной ситуации, человек ясно понимает значения языковых выражений. Для этого нет необходимости делать логико-аналитические прояснения, всё происходит естественно. Соотнося языковые выражения с ситуацией, человек не только обучается их употреблению, но и понимает контекст слов, т.е. когда, в каком случае и в каком значении их можно употреблять [37, С.83-84]. Языковые выражения Л.Витгенштейн ставит в зависимость от поведения людей в тех или иных конкретных обстоятельствах и полагает, что одно и тоже слово может быть использовано в различных ситуациях, при этом получая разное значение.
Представление о языке как форме жизни, всегда предстающей в многообразии, дают философу основание полагать, что язык, а следовательно, и языковые игры, которые отсылают к конкретным ситуациям, настолько многообразны, что, вероятно, никогда нельзя выяснить, какое ещё значение может получить слово в процессе общения людей. Язык, таким образом, отсылает к «невыразимому», т.е. к тому, о чём нельзя сказать.
В заслугу Л.Витгенштейну вменяют то, что он возвратил теоретизирование на почву «жизни»: указал на нерефлексивные основания языка и необходимость уяснения практического употребления первоначального значения знаков. Он предложил новый метод анализа теоретических понятий, согласно которому значения слов реконструируются в процессе языковых игр; однако философ не решил проблему о соотношении рефлексивного и нерефлексивного. Правила «языковой игры» как способа улавливания «невыразимого» в языке являлись в его концепции подвижными границами между сказанным и невыразимым, а «невыразимое», «мистическое» полагалось как бесконечно изменчивое содержание бытия, которое не может быть выражено двузначной логикой. Связывая «невыразимое» с загадкой человеческого бытия, философ видел такую реальность, которая является условием этического опыта. Это переживания человека: переживание удивления и чуда от факта существования мира, а также чувства безопасности, вины и т.п. Полагая, что наука не в силах выразить эти переживания, он, как в своё время И.Кант, поставил перед мыслителями проблему этики, суть которой заключалась в несопоставимости описания мира наукой и рассмотрение мира в аспекте духовности [36, С.241-243].
Проблема связи языка с доязыковой реальностью (мыслью, бессознательным, феноменальной телесностью) стала центральной в герменевтике, психоанализе, феноменологии. В рамках указанных направлений эта проблема рассматривалась в аспекте человеческого существования. Так, особенностью феноменологического проекта коммуникации было новое - выходящее за рамки классической традиции -понимание человека. Если в классической философии он выступал в качестве отдельного от мира абсолютного гносеологического субъекта, то в феноменологии человек мыслился изначально «включенным в мир» посредством своей чувственной, а не только «разумной» природы -феноменальной телесности. Включенность характеризовалась интенциональными переживаниями, т.е. собственными переживаниями объектов внешней реальности. Это был языковой коммуникативный опыт «вхождения» в мир, познания себя и мира. Он трактовался как «конституирование интерсубъективности», осуществлялся в актах сознания и рассматривался в таких категориях, как «восприятие», «понимание», «признание», «видение Другого».
В отличие от феноменологических проектов, где коммуникация осуществлялась как конституирование интерсубъективности на основе чувственной, «доязыковой» природы, т.е. посредством т.н. «допредикативного» понимания, - в герменевтическом проекте проблема связи языка с «непостижимой» реальностью решалась на основе единства исторического предания, жизненно-практического опыта, нравственного признания и текста. Слово в герменевтике Г.-Г.Гадамера было не просто носителем значения, а формой передачи жизненного опыта человека. Диалог был ориентирован на понимание, имеющее свои условием «предпонимание», осуществлялся в «круге понимания» и предполагал признание Другого в качестве самостоятельного равноправного партнёра переговоров.
Коммуникативное существование «экзистенциального» человека
Проблема существования «экзистенциального» человека в аспекте коммуникации исследовалась в экзистенциальной философии. Экзистенциальное мышление разворачивалось исключительно в сфере бытия. Все остальные традиционные философские проблемы приобретали второстепенное значение как частные следствия из решения основной онтологической проблематики - определения экзистенции как особого рода бытия человека. Задача конкретизации онтологической природы человеческой реальности в соотношении с остальными началами мироздания решалась посредством метода «экзистенциальной диалектики», который предполагал анализ актов выбора человека между т.н. «внешним», «неподлинным» миром предметов и «внутренним», «подлинным» -экзистенцией. По мнению экзистенциалистов, посредством такого выбора человек переходит от созерцательно-чувственного способа бытия, детерминированного внешними факторами среды, к «самому себе» - к экзистенции. Так, «экзистенциальный» человек - тот, кто ориентируется на поиски собственного бытия. Существование такого человека характеризуется тем, что ему постоянно приходится делать выбор между двумя модусами своего существования - «подлинным», «бесконечным» и «неподлинным», «конечным». При этом он постоянно находится в состоянии страха, отчаяния и тревоги от того, что понимает: делая выбор, он всегда рискует, т.к. не знает наверняка, сможет ли обрести «подлинное» бытие. С.Кьеркегор выделял такие виды отчаяния, как отчаяние «бесконечного», отчаяние «конечного», отчаяние «возможности», отчаяние «необходимости», «отчаяние-вызов» и «отчаяние-слабость». По мнению этого философа, эти экзистенциальные состояния обусловлены выбором человека, который, в свою очередь, определяет его коммуникативное существование, т.е. отношение к себе, к миру и к другим людям.
Выбрав существование в модусе отчаяния «бесконечного», человек «теряется» в своём воображении. Такой выбор увлекает человека к пустому опьянению и ему жизнь кажется такой, какой и должна быть со всеми её житейскими хлопотами. Напротив, выбрав существование в модусе отчаяния «конечного», человек заключает себя в глубины своего «Я». В обоих случаях отношение к другим людям характеризуется внутренним безразличием [85, С.270, 272].
Отчаяние «возможности» и отчаяние «необходимости» - такие виды отчаяния, которые, будучи выбранными человеком в качестве модусов своего бытия, делают его либо полным фаталистом, либо полным детерминистом. В первом случае человеку недостаёт чувства реальности, определённости; он не может реализовать себя в качестве «Я», т.к. ему не хватает сил и желания для самоопределения. Существование в отчаянии «необходимости», наоборот, предполагает недостаток возможного. Это значит, что для самосознающего человека всё, в том числе и он сам, предстаёт как «необходимое», он не видит никакой возможности выразить своё «Я», и поэтому девизом его жизни становится фраза «Я не могу».
Коммуникативное существование человека в указанных видах отчаяния предполагает ощущение «нехватки». Его возникновение С.Кьеркегор объяснял диалектикой «Я»: человеку необходим способ бытия, предполагающий равнозначное отношение к своей двойственной сущности как синтезу «души» и «тела». В случае, если человек отказывается от сознательного и равнозначного отношения к синтезу «конечного» и «бесконечного», «возможного» и «необходимого», возникают два других вида отчаяния - стремление не быть собой в качестве «конечного» и стремление быть собой в качестве «бесконечного». Первое отчаяние философ называет «отчаянием-слабостью», второе - «отчаянием-вызовом» [85, С.283, 298].
Существование в отчаянии-слабости характеризуется тем, что человек стремится вернуться к своему дорефлексивному состоянию, т.е. стремится удалиться от своего «Л», отвергая мужественное признание своей ограниченности. Такое отношение к самому себе выражается в «отчаянии во временном», или во временных вещах, и в «отчаянии относительно вечного», или в себе самом.
«Отчаяние во временном» отсылает человека к вещному бытию. Здесь нет осознания «Я» и того, что такое отчаяние, ровно как нет и осознания отчаявшейся природы состояния, в котором человек находится. Отчаяние в таком отношении к себе предполагает страдание и пассивное подчинение давлению извне. Так, существование в отчаянии-слабости способствует увеличению зависимости от вещного существования. Те, кто понял бесперспективность такого отношения к себе, по мнению С.Кьеркегора, не пытаются «убежать» от своего «Я». Они выбирают иной вариант: воображают себя «Другим Я», т.е. ирреальным человеком. Непосредственность, с какой ведёт себя такой человек, предполагает, таким образом, присутствие «Я». Но страх, который неожиданно возникает в связи со стремлением окончательно утвердить воображаемое «Я» в качестве реального, заставляет человека пересмотреть отношение к себе: человек удаляется как от своего реального, так и от воображаемого «Я», смутно ощущая при этом, что в его «Я» должно быть что-то «вечное». Такое отношение к себе подобно борьбе, т.к. оно требует разрыва с непосредственным существованием и предполагает рефлексию. Но рефлексии человеку недостаёт, и он снова отчаивается. Его отчаяние состоит в том, что он не хочет быть самим собою в качестве самосознающего. Однако при этом человек не разрывает связи со своим «Я» и не стремится уже стать «Другим». Комизм ситуации, как писал С.Кьеркегор, заключается в том, что невозможно отказаться от «самого себя», вообразив и отождествив себя с более респектабельным или более предприимчивым человеком. Однако рано или поздно «игра» заканчивается, и человек остаётся со своим неосмысленным и непризнанным «Я» [85, С.289].
«Отчаяние во временном» приводит к отчаянию относительно «вечного», т.е. в себе самом. Отчаиваясь во временных вещах, человек беспрерывно говорит о том, в чём отчаивается, придавая тем самым значение всему временному. Растягивая в разговоре это значение, он придает значение всеобщности временного, т.е. «вечности». В результате оказывается, что человек отчаивается в «вечном». По мнению С.Кьеркегора, этот вид отчаяния является «существенным продвижением вперёд» в развитии самосознания человека, поскольку здесь имеет место осознание своей слабости в отчаянии. Осознание своей слабости не обращает человека к вере, поскольку при этом он ещё глубже погружается в отчаяние. Однако человек уже не может вернуться к существованию «в отчаянии во временном», поэтому выбирает иной способ существования -герметизм.
Интерсубъективное существование человека: проблема «Другого»
Интерсубъективное существование человека является процессом конституирования коммуникативного пространства. Эта тема получила своё развитие в феноменологии. Она включает в себя , две взаимодополнительные постановки проблемы - случайной данности «Другого» и учредительного действия по отношению к нему и рассматривается в аспекте признания «Другого» [65, С.250]. Эти проблемы были поставлены в феноменологии Г.Гегеля. В осмыслении данного вопроса основополагающей проблемой для него являлась проблема бытия сознания. По мысли философа, в первом непосредственном восприятии существование сознания предполагает отсылку к «иному» бытию. В этом случае достоверность воспринимаемых сознанием предметов оказывается под вопросом. Сознание способно различать это «иное» как бытие-для-себя и как бытие-для-другого, т.е. оно способно признавать «себя» как «иное». Таким образом, «бытие-в-себе» как первое непосредственное восприятие вещи, «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого» в фекноменологии Г.Гегеля - моменты конституирования интерсубъективного бытия человека [41, С.93-94].
Сознание как самосознание - бытие-для-себя - предполагает движение из бытия чувственного и воспринимаемого мира и имеет двойной предмет: один - непосредственный, предмет чувственной достоверности и восприятия, который для самосознания отличается характером негативного, и второй - само самосознание, которое является противоположностью первому. Так, в самосознании сохраняется простое самостоятельное существование сознания и оно, следовательно, является единством, которое предполагает различённость моментов бытия единого сознания. Кроме того, что самосознание содержит в себе способ чувственной достоверности и восприятия как своё «иное», оно благодаря этому способно рефлексировать себя, в результате чего воспринимаемый предмет становится, выражаясь терминологией Г.Гегеля, «жизнью». В этом смысле самосознание является единством различённого: самосознания и жизни, причём самосознание предстаёт как единство, для которого имеется бесконечное число различий, а «жизнь» является самим единством. Таким образом, существование самосознания в феноменологии Г.Гегеля является одним из моментов признания «иного», т.е. Другого бытия - жизни -имеющего непосредственное отношение к самосознанию.
Философ указывал на модусы существования «иного»: непосредственное восприятие и самосознание являлись друг для друга «инобытием». Он полагал, что сущность жизни «есть бесконечность как снятость всех различий, чистое движение, покой самой бесконечности как абсолютно непокойной бесконечности, сама самостоятельность, в которой растворены различия движения, простая сущность времени, которая в этом равенстве самой себе имеет чистую форму пространства» [41, С.95]. Однако жизнь содержит в себе самостоятельные различия. Эти различия не определены, а существуют в определённости моментов чистого движения. Г.Гегель считал, что самостоятельность различий утрачивается в «бытии-для-себя», т.к. в «бытии-для-себя» единство самостоятельного существования раздваивается и существует так, что самостоятельность нового образования «для-себя-бытия» возможна только в отношении к «иному», т.е. в подчинении ему. Таким образом, в процессе движения сознание признаёт себя в качестве обособившегося от всеобщей субстанции образования, т.е. в качестве «иного», но оказывается в подчинении. Тогда сама жизнь становится по отношению к этому новому образованию «иным» и существует в виде «круговорота». Он содержит в себе простую субстанцию жизни, которая раздваивается на формообразование, предполагающее растворение устойчивых различий непосредственной жизни сознания. В утверждении моментов развития сознания, которое подразумевает различение сознания в формах конституирования «иного», или признания «иного» как «себя» и себя как «иного»: «бытия-в-себе», «бытия-для-себя» и «бытия-для-другого» живая жизнь сохраняет целое шость и предстаёт в качестве коммуникативного процесса существования и развития человека.
Самосознание содержит в себе все моменты своего формообразования, поэтому оно есть всеобщее. Отличное от непосредственного единства сознания как всеобщего бытия, оно есть «иное», чем единство жизни непосредственного сознания, всеобщее единство жизни - это самосознание в качестве «чистого я», с которым соотносится простое «я» как негативная сущность. Простое «я», соотносящееся с всеобщим единством самосознания - «чистым я» -достоверно знает себя. Это реализуется благодаря «снятию» единства «иного» - другого самосознания, абсолютного и совершенного. Поэтому Г.Гегель отмечал, что «самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании», т.е. оно есть «в себе» и «для себя» потому и благодаря тому, что оно есть для некоторого другого самосознания как нечто безусловно признанное им. Так, по мысли философа, процесс признания одного самосознания другим - это процесс «духовного» единства двух людей.
Опыт признания «иного» полагается как «чистый», т.к. он предполагает удвоение самосознания в единстве «чистого я» и характеризуется тем, что оба самосознания признают друг друга и образуют форму духовного единства в процессе взаимопризнания. Этот процесс осуществляется бесконфликтно.
Самосознание осуществляется «вовне себя» как «иное», и оно в «ином» видит себя. Снятие инобытия, таким образом, обращает самосознание к собственной сущности в качестве «иного» и означает, что движение самосознания по отношению к другому самосознанию обращает его к «своему иному». Возвращение к себе не предполагает подчинение «иного» самосознания, иначе невозможным становится возвращение. Это справедливо и в отношении другого самосознания, поэтому Г.Гегель отмечал, что движение самосознания к самому себе осуществляется как двойное движение обоих самосознаний, каждое из которых есть «в себе» и «для себя» только благодаря тому, что есть так для некоторого другого самосознания [41, С.98].
Ответственность как коммуникация
Человеческое общество образуется из различных по характеру и форме межличностных связей и отношений. Сегодня человек имеет большие технические возможности для общения, однако, исследователи говорят о формировании нового облика человека - «машины-функционера», а также о кризисе культуры. Мы полагаем, что актуальность вопроса о состоянии современного общества определяется изменением характера, формы и особенно средств общения людей, что, в свою очередь, связано с нарастающим в XX веке процессом технизации всех сфер социокультурного бытия. В «формальном» общении не передаются человеческие чувства, эмоции, глубокие личностные переживания, однако, сегодня такое общение становится преобладающим. В этом видится одна из причин кризиса культуры. Э.Левинас, например, видел причину кризиса культуры в абсолютизации тезиса Декарта «ego cogito ergo sum». По его мнению, это привело к тому, что только основанный на cogito мир стал представляться человеку «человеческим». Это стало причиной представления человека в качестве безымянной материи и отчуждения человека от самого себя. Между тем, философ был уверен в том, что «ответственность», имеющая своим основанием мир переживаний человека, является смыслом существования человека. Наоборот, безответственность за «Другого» является причиной исчезновения «человеческого» в человеке [88.С.196].
Э.Левинас подчёркивал значимость рефлексии в деле обнаружения смысла существования человека и называл самополагание Я «первоначалом». Это метафизический субъект в качестве бесконечной субъективности. С ней, по мнению философа, через изначальную свободу, присущую допредикативному я, соотносится бытие рефлексирующего Я так, что необходимо полагает существование Я как ответственное за существование другого человека.
«Я» утверждает себя в Другом как некой определённости. При этом оно остаётся свободным и соотносимым с субъективностью, «пра-изначальным» бытием. Смысл «пра-изначального бытия» невыразим и непередаваем, оно не удерживается в Сказанном, но незримо присутствует в нём в силу того, что является упреждающим началом бытия Я - «Другим» - тем субъектом, без которого рассуждения о смысле бытия невозможны. Это обстоятельство делает Я ответственным за себя как за Другого. Ответственность становится сущностью Я и предполагает отречение от эгоизма. Э.Левинас называл эту ответственность Благом. Она относится к запредельному бытию, находится за пределами порядка бытия и не имеет определённого места. Таким образом, ответственность оказывается бытием, превышающим свободу человека - это бытие Бога, сущность которого Благо. Оно пассивно в качестве всеобщего, безначально и соотносимо с бытием человека. Благодаря такой связи человек становится ответственным за других существ. По мнению философа, эта связь может отрицаться Злом - родившимся «Я», т.е. воплотившимся субъектом. Когда человек отказывается от внутренних отношений с Благом, то он конституирует безответственные отношения [88, С.212- 216]. Осознание конечности бытия Я возвращает субъекта к пониманию значимости его необходимых отношений с Благом и того обстоятельства, что в бытии нет смысла, соизмеримого с конечным бытием. Поэтому смыслом бытия человека оказывается не забота о себе, обречённого на гибель, а бытие как ответственность за Другого, переживание желания Другого. Бытие как ответственность за Другого, которое соотносится с отношением к Богу как Благу, определяют существование Я как присутствие абсолютной смыслонаправленности.
Таким образом, смысл существования человека в философии Э.Левинаса - ответственность. Ответственность проявляется в ответственности за Другого и реализуется в диалоге при условии веры в Бога. Реализация ответственности не всегда предполагает веру в абсолютное бытие, т.е. и может осуществляться в диалоге иного рода. Так М.Бахтин, например, также полагал, что ответственный поступок -единственно возможный способ существования человека и, поскольку ответственный поступок - диалог, то сам диалог является способом существования «ответного» человека. Человек в философии М.Бахтина, таким образом, существует без веры в Бога. Смысл существования такого человека состоит в том, чтобы поступать в соответствии с нравственными принципами. Это предполагает иное, чем религиозное понимание долженствования, т.е. ответственности.
Размышления М.Бахтина над проблемами кризиса научной рациональности привели его к мысли о необходимости преодоления дуализма жизни и познания, жизни и культуры и построения философии единого и единственного бытия - события. Такое бытие, по мысли философа, выражается не в слове, представленном в ходе теоретического размышления или эстетического созерцания, а в правдиво-ответственном слове, т.е. нравственном поступке. Он полагал, что суждения, полученные в результате познания, без-ответственны, т.е. безнравственны. Эстетическое созерцание - это «вживание» в Другого, общение с Другим, в ходе которого созерцающий облекается в маску Другого и играет чужую роль. При этом он теряет себя и смысл своего существования, т.к. не имеет прямого отношения ни к созерцающему - самому себе, ни к созерцаемому -«Другому». Поэтому М.Бахтин считал, что должны быть другие взаимоотношения между людьми. Это такие отношения, которые образуют единое событие [10, С.91].