Содержание к диссертации
Введение
Глава I: Феномен любви: философское понимание и русские культурные традиции 14
1.1. Интерпретация феномена любви в контексте отечественной культуры и философии 14
1.2. Противоречия и трансформация традиционной модели любви в русской культуре XIX века 42
Глава II: Специфика религиозно-антропологической модели любви в России на рубеже XIX-XX веков 71
2.1. Амбивалентная природа человека и любви в философской антропологии Н.Ф. Федорова 71
2.2. Антиномичность образов любви в русской религиозной философии рубежа XIX-XX веков 98
Заключение 139
Библиографический список
- Интерпретация феномена любви в контексте отечественной культуры и философии
- Противоречия и трансформация традиционной модели любви в русской культуре XIX века
- Амбивалентная природа человека и любви в философской антропологии Н.Ф. Федорова
- Антиномичность образов любви в русской религиозной философии рубежа XIX-XX веков
Интерпретация феномена любви в контексте отечественной культуры и философии
Прежде чем исследовать специфику феномена любви в русской культуре и философии, необходимо определиться с понятием «любовь», выявить основные подходы в её определении. Отметим, что, будучи сложным комплексным феноменом, «любовь» не имеет однозначной дефиниции, хотя существует множество словарных статей в различных научных изданиях, где представлены интерпретации этого термина и понятия.
Так в «Советском энциклопедическом словаре» под любовью понимается «интимное и глубокое чувство, устремленность на другую личность, человеческую общность или идею… Половая любовь в современной ее форме индивидуально-избирательного чувства – результат длительного исторического развития человеческой личности»1. В энциклопедическом словаре «История философии» читаем: «ЛЮБОВЬ – универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объективирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Любовью называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя любви она выступает в качестве максимальной ценности и важнейшей детерминанты жизненной стратегии, задавая специфическую сферу автономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекратить любовь, ни переадресовать ее на другой предмет»2. В «Новой философской энциклопедии» Р.Г. Апресян пишет: «ЛЮБОВЬ – в самом общем смысле – отношение к кому-либо или чему-либо как безусловно ценному, объединение и соединенность с кем (чем) воспринимается как благо, т.е. одна из высших ценностей. В более узком смысле любовь (если не принимать во внимание разнообразные эмоциональные состояния, связанные с привязанностью или страстью к различным вещам, состояниям и опытам, напр., сластолюбие, сребролюбие, властолюбие, любомудрие и т. д.) – это отношение к другой личности (или по крайней мере индивидуальности)»3.
Очевидно, что в данном случае психологический аспект в рассмотрении любви является определяющим: в таком словарном толковании любви дается указание на наличие определенных свойств любви, связанных с качествами личности, способной к её «переживанию». Лишь в философских изданиях дополнительно вводятся указания на «субъект-субъектное отношение» и некие аксиологические, в основном этические, измерения любви. Подобные определения любви мы находим и в других научно-энциклопедических изданиях.
Размытость и односторонность в научной трактовке феномена любви вполне естественна, что связано со сложностью и объемностью этого явления, в смысловом пространстве которого соединились разновекторные начала: индивидуальное и общечеловеческое, относительное и абсолютное, сознательное и бессознательное, природное и духовное. Такой даже не амбивалентный, а полифонический характер феномена любви породил в науке и философии многочисленные её понятийные интерпретации, разнообразные типологии форм и образов.
К пониманию смысловой наполненности любви можно подойти с различных точек зрения: в психологическом аспекте, как уже отмечалось ранее, любовь рассматривается в качестве природного чувства особого рода, имеющего социально-нравственную направленность и раскрывающего смысл и значимость человеческой жизни в сфере межличностных отношений; в социологическом плане любовь связана с проблемами брака, стабильности семьи, демографической составляющей общества как важнейших социальных явлений; с позиции ценностного похода любовь осмысливается как потенциальный источник саморазвития личности, раскрытия творческих возможностей самореализации4.
Наиболее репрезентативным, в плане соотнесенности с тематикой данной диссертационной работы, нам представляется философско культурологический аспект исследования феномена любви, который тесно связан с исторически определенными социокультурными явлениями, детерминируется логикой и последовательностью развития культуры, которая сама обозначена как социальное явление. Это делает возможным выйти на качественно новый теоретический уровень понимания любви, как значимой культурной и философской универсалии, определяющей направленность в развитии человека и общества. В рамках философско культурологического подхода возможна этико-философская, социально философская и историко-культурологическая категориальная интерпретация феномена любви, что позволяет выявить и проанализировать многоуровневую, полифоническую и диалогическую природу любви, отражающую её онтологическую, гносеологическую и аксиологическую сущности во взаимосвязи с проблемой изучения человека как субъекта культуры.
Одним из ранних центров культуры считается Древняя Греция, именно там появляется первая разработанная терминология различных типов любви, таких как «филиа» – это любовь-дружба, приязнь индивида к индивиду, обусловленная личностным и социальным выбором; «сторгэ» – любовь-нежность, часто связанная с семейной жизнью, «агапэ» – жертвенная, духовная любовь к ближнему; наконец, «эрос» – стихийное, страстное восторженное чувство, направленное на плотское или духовное, ассоциирующееся с великой объединяющей энергией, которая поддерживает гармонию в мире. Наибольшее обоснование последний тип любви получает у Платона, который раскрывает и анализирует универсальные свойства и качества эротической любви. Платоновский Эрос отражает двойственную сущность любви, которая обнаруживает два своих противоположных пути: один направлен на удовлетворение плотских желаний, по нему ведет Афродита Пандемос, другой путь характеризуется Платоном как стремление к возвышенному, к самосовершенствованию, им управляет Афродита Урания. Обращенность эротического влечения на самого себя, выраженное в желании восполнения утраченной целостности (миф о Золотом веке), соединяется с попыткой преодоления своего «я», выходом за пределы индивидуальности, что открывает человеку возможности самопознания и самореализации в творчестве. Высшее предназначение любви-эроса, по Платону, состоит в стремлении к вечному обладанию благом, т.е. бессмертием, которое понимается с физической точки зрения как продолжение рода, а с духовной, как знание, оставленное потомкам.
Противоречия и трансформация традиционной модели любви в русской культуре XIX века
Однако в язычестве эта устремленность остается, безусловно, неудовлетворенной, так как человек ищет любви не вечного Бога, а тленного собрата, славянин лишь способен соприкоснуться с вечностью через память поколений, его задача сохранить образ телесный, с духовным он не знаком. Однако любовь язычника к своей земле, к природе к потомкам и предкам, по мнению П.А. Флоренского, есть предварения и прообразы любви духовной, когда появляется возможность одухотворения человека любовью по благодати Божьей.
В эпоху патриархата материнские культы трансформируются в женские формы богов, сохраняя при этом ценность и значимость архаической смысловой нагрузки и символики. Вместе с тем они приобретают некую единую смысловую функцию – становятся покровительницами человека, семьи, дома, страны, любви в виде хозяек, бабушек, матерей. Женские культы, в какой бы модификации они не встречались, всегда тяготеют к одному из двух своих проявлений: либо они олицетворяют мир любви небесной, либо – земной.
В древнеславянской культуре идея народности отражает следующие основополагающие языческие начала: общинность, которая на новом уровне осмысления стала православной идей соборности; мессианизм, уходящий корнями в культы Земли и Рода, культурно-историческая трансформация которых определила задачу русского православия как спасение мира через его преображение на основе христианской любви. Также через культы Земли и Рода выявляется чувственная сторона душевного уровня любви, включающая сексуальный, материнский, социальный и космоорганизующий аспекты. В целом культура славян дала начало основополагающим ценностям русской культуры таким, как широта души, чувственность, образность мышления, мягкосердие, великодушие, добротолюбие, которые впоследствии на духовном уровне ее развития трансформировались в божественные истины красоты, добра и любви.
Христианизация Руси сменила идейные ориентиры славян, соединение восточного христианства с языческими воззрениями породило русское православие, как своеобразное, сложное, синкретическое религиозное образование, отличное от западной христианской веры. По справедливому мнению Л.А.Черной42, переход от так называемой эпохи «Тела» (язычества) к кардинально иной культуре, основанной на понимании человека как некой духовной субстанции, произошел слишком быстро, что привело к довольно медленному процессу адаптации к новым требованиям христианского миропонимания и послужило установлению на Руси, так называемого «двоеверия». Отдельные церковные праздники долгое время были приурочены к устоявшемуся земледельческому календарю, некоторые христианские святые наделялись определенными функциями языческих богов, а элементы дохристианских обрядов и ритуалов сохранялись в народе столетиями, слегка видоизменяясь под воздействием церкви. Однако в целом мифологическое мировосприятие поменялось на христианское, при котором мир из единого телесного Космоса, где гармонию поддерживает согласованное действие различных божеств, превращается в совершенное, но лишенное телесности и антропоморфности творение Бога. Все, что окружает человека, наполняется новым смыслом, все происходящее вокруг соотносится с Творцом, его волей и замыслом, но главное, что привнесло христианство в мифокультуру язычества – это переворот в восприятии и понимании человеком самого себя, своей сущности, своего места в мире и обществе.
Человек был выделен из окружающей природы как высшее творение Бога, созданное по его «образу и подобию» и поставленное над всем остальным тварным миром. Показательны в этой связи размышления Макария Великого о человеке, отметив, что достоинство его велико, так как именно в человеке благоволил успокоиться Господь, сделав тем самым
См.: Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры. М., 2008. С. 100-165. человека ценнее всех тварей, видимых и невидимых43. Христианское учение о человеке указывает на его двойственную природу: «Есть тело душевное, есть тело духовное» (1 Кор. 15:44), при этом обращается внимание на превосходство духовного над душевным: «первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба». (1 Кор. 15:46-49). Другими словами, тело и душа предшествуют духовному, но духовное способно возвысить телесное до бытия божественного. Такое понимание существенно обогатило представление о человеке, так как именно душа, наполненная духом, давала человеку Божественный небесный масштаб видения жизни, принесенный христианством, – «панорамное зрение» (Д.С. Лихачева).
Вслед за новым решением проблемы человека вся культура постепенно превращается из культуры «Тела» в культуру «Души и Духа». Новое христианское сознание заполняет языческую форму духовным содержанием, одухотворяет непосредственное поклонение природе, преображает антропоморфные пантеистические представления. Явления природы, ее стихии в христианстве становятся духовными символами, соединяющими земное и небесное, природное и историческое. Это позволяет человеческому сознанию выйти за пределы земного бытия, движущегося по бесконечному природному циклу, осознать свою личную уникальность, бесценность, следовательно, и бессмертность. Христианский годовой круг уже проникнут идеей личного преображения, задачей которого является подготовка человека к переходу в вечность, куда он должен войти очищенным, т.е. освященным44. Следовательно, христианская концепция человека ставит перед ним новые задачи как по самоусовершенствованию, так и по деятельному преобразованию окружающего мира.
Амбивалентная природа человека и любви в философской антропологии Н.Ф. Федорова
Отечественная религиозная философия, пытаясь создать новые мировоззренческие установки в реформируемом обществе XIX и начала ХХ веков и по своему понимая догматические богословские принципы, изначально взятые за основу общественной морали, ориентируется на христианскую антропологию, считая, что её началами может быть только «соборное творчество», созидающее мир абсолютных ценностей (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский и др.).
При этом духовная реальность осмысливается как гармония, постижение которой возможно через гуманистические универсалии любви. Воспринимается она на уровне нестрогих образов, разнообразных символических форм, чей смысл человек уясняет интуитивно, из собственного духовного опыта. Соотнося себя с духовной реальностью и ее неотъемлемыми характеристиками, религиозно-философская мысль утверждает, что человек через вероисповедный опыт получает возможность обрести смысл жизни, ощутить её ценностную значимость, почувствовать бессмертие души, осознать свободу нравственного выбора.
Очевидно, что философы, поставив в центр своего мировоззрения проблему сущности Абсолюта, соотносили ее с вопросами особого характера человеческого бытия в единстве с Абсолютом и роли человека в выборе возможных путей реализации этого единства. Отметим, что религиозно философские представления о человеке и его мировоззренческих ориентирах формируются в синтезе еретического гностицизма, уничтожающего телесную чувственность, христианской аскезы, ведущей к обожению человеческого тела и обузданию греховных помыслов, а также народного эроса, рожденного на почве язычества и отвергающего как христианский, так гностический аскетизм. Поэтому аскетизм и эрос оказываются сопряженными в религиозно-философской культуре, на основе их осмысления создаются новые формы духовности и образы любви. Можно сказать, что на русской почве появляется «еретическая» религиозная философия, пытающаяся, чаще всего бессознательно, освободиться от строгих форм православной догматики, и ее оригинальность связана с тем, что, с одной стороны, она твердо становится на почву православия, но, с другой формируется «не вполне православное» (И.И. Евлампиев) религиозное мировоззрение.
То же происходит с идеями и образами любви: в религиозной философии она представлена как метафизическое основание единства человека и Абсолюта, она же определяется как безусловный путь восхождения личности к любви божественной, но при этом, смысловая наполненность любви мало соответствует церковной догматики, порой вступая с нею в явные противоречия, но это не мешает философам констатировать любовь тождественной религиозной нравственности, т.е. быть жизненным вдохновением добра и законом гармонии мира.
Так определение сущности любви как силы, преображающей человека и окружающий мир особенно ярко эксплицируется в трудах философов религиозного направления (В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского и др.), которые утверждают в качестве непреложной мысль о том, что все виды творческой (духовной) деятельности оказываются бессмысленными и случайными вне системы религиозных ценностей, основа которых – любовь, ибо она, по С.Н. Булгакову, «все затопляет, и все снимает, все разрешает и поэтому является единственным абсолютным и самодовлеющим началом в духовной жизни»85.
Наиболее сложное и противоречивое сочетание различных мировоззренческих установок мы находим в творчестве В.С. Соловьева. Многие исследователи творчества русского философа отмечают его способность использовать в качестве материала для своих построений элементы самых разных философских систем. Это разнообразие источников дало возможность С.Н. Булгакову охарактеризовать философию В.С. Соловьева как «полнозвучный аккорд», т.е. сочетание отдельных звуков. Ту же точку зрения разделяет В.В. Зеньковский неоднократно подчеркивая, что мировоззрение В.С. Соловьева «росло не из одного, а из нескольких корней»86, складывалась в опыте органического синтеза разнородных идей.
В своей философии В.С. Соловьев решает задачу придания религиозной истине форму свободного мышления, для чего он ставит теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, в результате их синтеза формируется новая область истинного знания в системе свободной и научной теософии. Это знание, безусловно, носит мистический характер, но при этом несет в себе истину, открывающую путь радикального преображения земного бытия, т.к. природное естество мира погрязло в грехе и несовершенстве.
Эти размышления В.С. Соловьева раскрываются в созданной им концепции свободной теософии, где он пытается религиозно осмыслить путь философии, сделав ее «образующей и управляющей силой жизни»87. Следует отметить, что при подобном подходе к пониманию смысла философии, творческий путь В.С. Соловьева, как отмечал Г. Флоровский, «был очень неровен, извилист, даже изломан». Во-первых, основной смысл его «свободной теософии» явно соответствует идее гносиса, что свидетельствует об изучении им гностических учений и кабаллы; во-вторых, в разные периоды своей жизни философ испытывал кризис неверия, который сменялся увлечением абсолютным идеализмом Шеллинга и Гегеля, интересом к спекулятивной теософии Я. Беме, Парацельса и Э. Сведенборга. Следовательно, противоречия В.С. Соловьева, как отмечал Г. Флоровский, состояли в том, что он свою церковную философию создавал из нецерковного материала. Прежде всего, это касалось учения о Всеединстве, Софии и, как результат, его антропология, где раскрывались идеи и образы любви, также несла в себе черты теософии и гностицизма. Очевидно, что мировоззренческие противоречия В.С. Соловьева связаны с тем, что в его творчестве борются два подхода к объяснению реальности. Один основан на традиционном религиозном представлении о реальном мире как порождении Бога-Абсолюта и о человеке, как элементе мира, подчиненном Богу. Другой – в качестве главного выделяет представление о человеческой личности как об истинном Абсолюте и единственном источнике всей реальности; при этом мир мыслится в самой человеческой личности на уровне мистически-интуитивном, «внутреннем» (т. е. непосредственном) опыте. Идеи и образы любви строятся именно с позиции второго подхода, о чем свидетельствует теоантропоургический характер этики.
Антиномичность образов любви в русской религиозной философии рубежа XIX-XX веков
Таким образом, делает вывод Н.О. Лосский, необходимым условием обожения человека и, соответственно, познания им абсолютного Добра, является совершенная любовь к Богу, ко всем тварям и ко всем абсолютным ценностям. В основе такой любви, предметом которой является бытие, находящееся вне человека, лежит все то же отвлеченное единосущие, но в данном случае – это понятие не самозамкнутости личности, ее способности «восходить к различным видам и ступеням конкретного единосущия, принимая участие в чужом бытии, как в своем собственном, превращая его как бы в часть своего «я»147. Исходя из этой посылки, Н.О. Лосский значительно расширяет «поле приложения» любви – это не только дружба, симпатия к другим живым существам, но и «любовь к ценностям, находящимся вне сферы альтруизма, например, любовь к красоте, знанию, свободе, к собственному достоинству, к совершенству выполнения всякой функции, к породистости и т.п.»148. Вместе с тем, высшим видом любви мыслитель определяет любовь к индивидуальной личности, поскольку любовь к неличным ценностям может быть совершенной лишь в соотношении с личной любовью.
Обращаясь к П. Флоренскому, Н.О. Лосский пишет о любви одного лица к другому, которая есть «предел любви – да двое едины будут». Только в такой, совершенной любви друг к другу, когда двое становятся конкретно единосущими, возможно и необходимо происходит онтологическое преображение каждого из двоицы. «Я», как носитель своей индивидуальной нормативной идеи, воспринимает индивидуальную нормативную идею другого «Я», снимая, тем самым, свою обособленность и превращаясь «как бы в новое существо, глубоко отличное от каждого лица, взятого в отдельности, способное к творческим актам, столь высоким, что они представляются чудесными по сравнению с деятельностью обособленной личности»149. Гипотетически предполагая возможность совершенной любви и достижения, на ее основе, духовного совершенства человека, в практической жизни Н.О. Лосский исключает таковую возможность, указывая, что в психоматериальном мире человеку доступны лишь более или менее высокие ступени ее, сопутствуемые «хотя бы частичным преображением нашего существа».
В частности, замечает мыслитель, мы любим «за что-то», но как только любимый объект проявляет дурное качество, охладеваем к нему. Другое дело – индивидуальная личная любовь, объемлющая всего любимого человека с его достоинствами и недостатками. О такой любви философ пишет: «… чем ярче обнаруживаются недостатки, тем более обостряется и становится жертвенной такая любовь; особенно часто она встречается в отношениях родителей к ребенку больному телесно или душевно…, или в тех случаях, когда девушка любит лицо с преступными задатками и вступает в брак с ним для спасения и возрождения его»150. Наиболее благодатный путь развития способности к личной любви, по мнению Н.О. Лосского, есть семья, рождающаяся на основе сочетания половой и духовной личной любви, когда сочетание двух человек являет собой сверхчеловеческое живое существо, способное «давать жизнь новым людям, детям…». Однако, как и предыдущие мыслители, он отдает приоритет в браке не половой, а духовной любви, которая начинается там, где есть «видение идеальной основы личности, не субъективная «идеализация» ее, а подлинное постижение образа Божия в ней»151. Вместе с тем, признавая некое несовершенство половой любви, философ все же определяет ее роль как «дающую значительное содержание нашей личной жизни и обеспечивающую жизнь рода».
Важно отметить, что Н.О. Лосский, говоря о личной любви, выделяет два ее вида: жертвенную и потворствующую. Первая любовь – подлинная, поскольку, живо проникая в жизнь любимого существа, открывает наилучшие способы его дисциплинирования и воспитания, помогая духовному совершенствованию своим примером и своей любовью к положительной ценности, поступкам, направленным на ее усвоение и достижение. Вторая любовь в значительной мере эгоистичная, ибо главная ее цель – привязать к себе любимое существо путем потворствования или даже развития его пороков. Первая любовь, отметая страх возможности отдаления любимого, превыше всего ставит достижение им совершенства; вторая – в эгоистической боязни потерять объект любви идет на соглашательство.
Затрагивая проблему любви к неличным ценностям, мыслитель, прежде всего, выделяет любовь к высоким ценностям, которые «связаны с бесчисленным множеством содержаний жизни». Это – любовь к отечеству, к своему народу, к руководителям духовной жизни, которая подталкивает человека к свершению высоких деяний по защите тех или иных, пусть даже стоящих вне круга его понимания, ценностей и, соответственно, способствует его духовной эволюции.
Итак, делает вывод Н.О. Лосский, основой духовной эволюции человека является любовь, преобразующая сила которой существенно возрастает тогда, когда в решимости идти путем подлинного добра человек получает сверхъестественную помощь возрастания любви – силу Божию. Однако на путь единения с Богом как с самим Добром люди вступают добровольно, будучи абсолютно свободными существами. В этом, по мнению мыслителя, таится промысел Божий: доля участия Бога в создании мира предопределила его совершенство из всех возможных, но участие субстанциальных деятелей в нем придало ему черты не «наилучшего»: «наилучшим из возможных миров, именно вполне совершенным он был бы в том случае, если бы ни одно существо не злоупотребило своею свободой»152. Но коль скоро это произошло и происходит, люди должны осуждать и отрицать свое несовершенное прошлое, веря не только в сотворение Богом совершенного мира, но и в его непосредственное участие в историческом процессе в виде «явления Бога во плоти для вступления в мировой процесс в качестве живого Прообраза совершенной святости»153. Но в данном случае, подчеркивает Н.О. Лосский, Бог отнюдь не стремится разрушить эмпирический характер человека возвращением его к первозданной чистоте, а лишь дает повод усмотреть и прочувствовать внутреннюю абсолютную ценность лучей Царства Его и помочь, тем самым, даже заблудшему человеку, осудить зло и попытаться освободиться от него.