Философско-антропологические аспекты проблемы самосознания Соложенкин Борис Сергеевич

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА ПЕРВАЯ. Сознание, самосознание, саморефлексия 14

1.1 Самосознание и Саморефлексия 14

1.2 Критика Райла: сознание как пустой термин. Сознательность и диспозиция 29

1.3 Отношение к предполагаемому правилу действия 33

1.4 Штаб квартира без оператора – Дэннет о сознании 40

1.5 Дж. Серль и нередуцируемость самосознания 51

ГЛАВА ВТОРАЯ. Самосознание в перспективе от первого лица 58

2.1 Ф. Ницше и активная лингвистика 58

2.2 Необходимость самосознания как интерсубъективной данности 80

2.3 Самосознание как социальная игра: позиция, социальная роль, идентичность 87

2.4 Два момента самосознания 107

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Философско-антропологические аспекты современного обращения к «себе» 115

3.1 Условия современной индивидуализации 115

3.2 Что такое культура для самосознания? Роль ценностей 136

3.3 Ценность индивидуального: исток и проблема 145

3.4 Уникальное и симулятивное 155

3.5 Возможность этики: первичность проблематического и истины события 162

Заключение 167

Библиография 170

• Критика Райла: сознание как пустой термин. Сознательность и диспозиция
• Штаб квартира без оператора – Дэннет о сознании
• Необходимость самосознания как интерсубъективной данности
• Ценность индивидуального: исток и проблема

Введение к работе

Актуальность диссертационного исследования. «Смерть субъекта» или более позитивно – «схватка о субъекте» (В. Декомб), означила целый комплекс проблем, которые в различных исследовательских программах двадцатого века, наконец, изменили порядок обращения к теме субъективности. Структуралистские и постструктуралистские исследования, парадигма структурного психоанализа, закат больших нарраций (Лиотар), деконструктивизм, прояснение биологических оснований и социально-культурных доминаций поведения человека – все это свидетельствовало о невозможности выделения прежнего концептуального персонажа, который принимался в классической установке в качестве однозначного субъекта – фактически, субъекта познания, переосмысленного Духа, выведенного в рамках протестантской теологии, духа философов, который приходит в мир, выражается в нем – чтобы обрести «себя», тем самым этот мир отринув. В новом, неклассическом видении мир оказался действительностью праксиса, столкновения и сожительства разнородных агентов, которые более не могли быть унифицированы под эгидой единого субъекта. На первый план вышли «множества», «интерпретации» и «различия», вопросы их сосуществования и взаимовлияния – то, что ранее было подчинено и дополняло ведущий дискурс о субъекте и о человеке, вышло за его пределы – чтобы переопределить, детерриторизовать и обозначить как частную тему.

Уже в глубине философской антропологии была предпринята сегрегационная попытка – связать человека как раз с особым духовным началом, выделив его из жизненного порыва, вовне цепи биологических видов. Связь с такой духовной свободой способствовала трудности в обнаружении стабильного результата, образа человека, а также установила продуктивную возможность мыслить его как творческое, свободное и открытое к преобразованиям существо. С одной стороны, пафос по поводу его свободы и творчества сбивают когнитивные науки (например, понятие

мозга как Штаб-квартиры без оператора у Д. Деннета), а исследования дискурсивных практик и философия языка и вовсе заключает о нем в ключе некоторого функционального остатка, агента ритуальных практик, исполнителя и глашатая культурных смыслов. С другой стороны, феномен человеческой субъективности остается сущностно определенным через горизонты свободы и творчества. По-прежнему силен посыл возрожденческой идеи человека (дополненный и ограненный в Просвещении) как существа, определяющего собственную, только ему свойственную человеческую реальность. Человек является субъектом собственного действия, если он мыслит критически - сам определяет основания своих поступков, предлагает свою интерпретацию положения дел, рассказывает уникальную историю своей неповторимой жизни. Он не только детерминирован доиндивидуальным (pre-individual, как пишет Вирно), но и состоит из индивидуализированных элементов. Человек различает себя от биологического происхождения, ищет признания своего «Я» в межсубъектном взаимодействии, утверждает себя на пути общего для всех языка посредством индивидуального акта разума и воли (если следовать меткому определению Соссюра).

Актуальность сохраняет и вызов, брошенный непосредственно идее субъекта. Дверь в царство субъекта в-себе и для-себя захлопнулась, с субъектом случилась катастрофа (ее, опять же, располагают в теоретическом поле постмодернизма, структурализма или постструктурализма), которую двадцатый век осмысляет в терминах утраты: Бога (от критики креационизма с позиций дарвинизма в его различных модификациях до христианства без религии - Бонхеффер), автора (Фуко М., Барт Р.), и, наконец, самого субъекта. Однако позитивный смысл катастрофы заключается в возможности сведения размышлений и изысканий антропологического характера к «проверке» дискурса об отсутствии на консистентность и теоретическую валидность. Что есть содержательного в отсутствии, провоцируемом сдвигом категории субъекта из центра размышления, из освященного немецкой

классической философией тождественного центра повторений и различий – на периферию? Мы считаем уместным применить здесь метафору «фона/фигуры»: ведь отсутствие мыслится, прежде всего, через то, что еще не различено, и показывает вообще наш способ размышлять о фоне (который предстает как то, что обуславливает человека в его поведении и жизнедеятельности), в то время как человек является фигурой, фигурностью определенных отношений, системы – будь она рассмотрена социологически или психологически.

Тем самым любое заявление о смерти субъекта является выдвижением фона на первый план – в его окрестностях мы ищем не просто субъекта (наподобие ожидающих Годо бродяг из известной пьесы С. Беккета), но алиби для присутствия того, что существует, уже действует и живет. Тогда возникает вопрос о природе этого алиби, порождённый как раз из освобожденного субъектом места, указывая тем самым с одной стороны — на новых арендаторов, а с другой - на условия запроса об истине. Не исключить тех операций, чья запись ведётся в регистре практик, которые обнаруживают связь субъекта и истины, и ту недвусмысленность указания на… опять же "реального" её референта, на оживляющее сами ценности, истины, на (по совпадению или нет) то биологическое социальное существо, более не поддержанное метафизическим двойником.

Перемена, произошедшая со смещением, нейтрализацией темы субъекта (а теперь – оценкой и стремлением понять способ обращения к субъекту практики), на наш взгляд указывает на переход от концепта самосознания, свойственному классической модели субъекта к расширенному, изменившемуся пониманию самосознания, соответствующему неклассическим исследованиям, а далее - к исследованию того, почему место (откуда говорят, действуют, желают) не оказывается пустым.

Тем самым вопрос о самосознании – это вопрос о герменевтике субъекта, проводимой действующим и полагающим себя в реальности живым человеком.

Человек не просто есть открытое миру существо, но он в принципе знает о себе как об открытости. Эта данность «себя» в многообразных формах самосознания, указывает на формы отношений с собой, на имплицитный контекст антропотехнологий и культуры «себя». Исследование феномена самосознания это исследование того, как творческая и продуктивная деятельность человека оказывается тесно связанной с заботой о себе.

Известно, что забота о «себе» всегда являлась проблематичной именно как раз за счет характера и статуса этого «себя». Утверждение объекта этой заботы - «себя» - отсылает либо к особенной сфере знания (сознательные содержания, qualia), либо к языку (первое лицо, субъект), либо к социальной роли (и социальному как таковому), либо к практической установке (рассмотренные М. Фуко и П. Адо духовные упражнения). Обращение к «себе», забота о «себе» отсылают прямым образом к последнему контексту, в то же время не представляется возможным существования последнего без остальных.

Со стороны философии языка, современных исследований в области нейрофизиологии и психологии все чаще звучит утверждение о том, что субъект является избыточной категорией, запутывающий в объяснении как реально происходящих в мозгу процессов, так и поведения человека. Не меньшей проблемой является субъект понимающий, достоверность приписывания действия которому – не кажется очевидной ряду теоретиков социального действия. Кроме того, в условиях все возрастающей социальной мобильности, кратковременности социальных связей, господства массовой культуры и кризиса идентичности (явлений, свойственных тому, что З.Бауман называет «текучей современностью», а У. Бек – «обществом риска») под вопросом оказывается содержание таких

понятий как индивид и личность. Иначе говоря, философско-антропологическая размерность процесса индивидуализации образует актуальный практический вопрос. Теоретическая актуальность исследования связана с тем, что самосознание – один из ключевых и нуждающихся в прояснении элементов философского дискурса о человеке.

Степень разработанности проблемы.

Тема самосознания разрабатывалась и имеет свою богатую концептуальную историю во многих регистрах гуманитарного знания. Схожая ситуация обстоит с философской антропологией, чей предмет – человек, является камнем преткновения для далеко не всегда солидарных друг с другом научных методологий. Однако серьезных исследований, ставивших целью понять самосознание в качестве стержневого, системообразующего элемента философской антропологии не ставилось. Тем не менее именно такое решение и напрашивается, если взглянуть на те ключевые понятия, которыми западная мысль оперировала в прояснении сути человеческого: экзистенция, жизнь, душа, дух. Если человеческое измерение может быть понято из себя самого, то реконструкции требует контекст первоначального жеста обращения к себе, тех духовных практик, которые позволяют утвердить «Я» человека для него самого.

В классических исследованиях Декарта, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля разрабатывается понимание самосознания через саморефлексию, последующая критика Л. Фейербахом, Ф. Ницше, и К. Марксом позволяет вычленить другие, помимо рефлексии, аспекты самосознания, связанные с праксисом. Проблема человеческого измерения, его практическая сторона, конструктивная роль антропотехник для культуры - изучались многими антропологами и философами, среди которых: М. Шелер, А. Гелен, К. М. Клакхон, Б.В.Марков, В. Ю. Сухачев, В. П. Щербаков, Ж.-М. Шеффер и другие.

В исследованиях, посвященных когнитивным наукам, в частности у Д. Деннета, Д. Серля намечается проблематичность термина сознания (также в

этом аспекте для нас значимы работы М.К. Мамардашвили и А.Н. Исакова), в то время как у Г. Райла, Л. Витгенштейна, В. Декомба, П. Рикера, Р. Барта, Ч. С. Пирса, Т. Л. Шота, К. А. Галаниной проблематизируется как категория субъекта (ее языковая, семиотическая составляющая), так и разрабатывается понимание действующего субъекта, важными работами в понимании которого являются труды Г. Олпорта, Л. Хьелла, Д. Зиглера. Свой вклад в изучение связи между самосознанием и творчеством, самоорганизацией и поведением в целом внесли: Ф.Т. Михайлов, М.А. Гарнцев, А.Г. Спиркин, Н.М. Амосов, А.А. Леонтьев, Е.В. Кораблева.

Основная перспектива, на которую сориентировано исследование -понятие заботы о «себе» и понимание философии как практики – представлена работами М.Фуко и П. Адо. Самосознание от первого лица эксплицировано в таких философских и литературных источниках как тексты Августина, Абеляра, Петрарки, Монтеня, Байрона, Ницше и многих других.

Благодаря работам З. Баумана, У. Бека, М. Вебера, Г. Маркузе, Г. Дебора, П. Вирно, Ж. Бодрийяра, О.А. Богдановой, М.М. Предовской, П.С. Гуревича, Л.А. Софроновой выявляются существенные аспекты как индивидуалистической культуры в эпоху капитализма, так и кризиса современной идентичности. Возрожденческие истоки ценностей индивидуального представлены исследованиями А.Ф. Лосева, Л.М. Баткина, Ч. Тэйлора, Е.А. Цветухиной. Социологические аспекты самосознания субъекта действующего представлены благодаря работам И. Гофмана, Д. Мида, А. Турена, А.М. Руткевича, П.В. Степанцова.

Связи субъекта и истины посвящены труды Ж. Делеза и А. Бадью, Ж.П. Сартра, М. Хайдеггера, Ж. Лакана, Ж.-Б. Понталиса, а также работы исследователей их творчества – С. Жижека, Ф. Гро, И.Э. Егорычева, А.В. Дьякова, А. П. Фоменко, А.С. Колесникова, А.Н. Ильина.

Целью исследования является обоснование прагматического подхода к самосознанию, что в свою очередь требует экспликации теоретического статуса понятия субъективности и прояснения философско-

антропологических аспектов ее становления. Задача исследования не заключается в исследовании существенных характеристик того или иного типа субъективности, она заключается в исследовании механизмов ее становления и конститутивной роли самосознания.

Неоднородность контекста, в котором ставится вопрос о субъекте, порождена различием методов и установок соответствующих научных дискурсов/парадигм, из-за чего представляется необходимым указать на ряд соответствующих задач:

установить различие между самосознанием, сознанием и саморефлексией;

проанализировать практический смысл обращения к «себе» (в рамках заботы о «себе») и теоретические следствия из него;

рассмотреть социально-культурный контекст современной индивидуализации и провести аналитику смысла индивидуального бытия;

найти основания, согласно которым устанавливаются ценностные предпосылки современного индивидуализма;

прояснить связь между этикой и эстетикой существования. Научная новизна исследования:

1. Была проведена систематизация подходов к самосознанию, позволяющее понять последнее в прагматическом ключе.

2. Приписываемые новоевропейской личности предикаты своеобразия, уникальности, индивида как неделимого начала - по-новому осмысляются в контексте духовных упражнений. Их новое осмысление заключаются в том, что они предоставляют собой критерии оценки успешности как выполнения духовных упражнений, так и культивации субъективности.

3. Безграничная открытость, характеризующая способ бытия человека, рассмотрена как условие для трансформации и построения той или иной модели субъективности.

4. Рассматриваются положения одной из основополагающих работ Д.

Деннета «Consciousness Explained». Несмотря на значительное

эпистемическое содержание и силу идей последней (особенно – для

осмысления сознания и самосознания), работа остается непереведенной

на русский язык. Аналогичным образом ситуация обстоит с важной

работой Ч.Тэйлора по философии культуры – «Sources of the Self».

Среди методологических оснований нас ориентировали

диалектический и герменевтический методы философского исследования.

Сравнительно-исторический анализ подходов к самосознанию и сознанию

проводился с учетом позиций структурного психоанализа, теоретических

положений философии языка (Витгенштейн), методологии социального

интеракционизма и основоположений диспозициональной теории личности.

Рассмотрение самосознания с позиции первого лица потребовало от нас

занять позицию метода гетерофеноменологии, предложенного Д. Деннетом.

Аналитика исследования также во многом опирается на семиотический

сценарий, предложенный Ч.С. Пирсом, позволяющий развернуть сразу ряд

проблемных вопросов в их взаимосвязи и прояснить ключевые аспекты темы.

В частности, обращение к семиотике Пирса позволяет рассмотреть понятие

идентичность как семиотическую консистенцию, кроме того, его понятие

интерпретанты позволяет сопоставить самосознание, прежде всего, как

признающее Другого, с самосознанием, как инициированным способностью

желания.

Положения, выносимые на защиту:

4. Самосознание не сводится только к саморефлексии, в рамках неклассической парадигмы обнаруживается связь самосознания с практической установкой, а с субъектом – прежде всего как действующим.

5. Истина, которую может иметь о себе субъект действия, раскрывается в понимании и планировании своего действия, то есть относится к измерению этического и проблематического.

3. Процедура автопозиционирования, утверждающая классический Субъект, сменяется идеей обучения. Субъективность культивируется посредством духовных упражнений: мы обучаемся тому, как следовать тому или иному правилу, активизировать творческие силы и осмыслять свое положение в мире, которое является не в меньшей мере результатом исполнения духовных упражнений, чем дискурсивных практик культуры.

4. У нас нет оснований для понимания сознания как верифицируемой научными средствами некоторой родовой способности субъекта – такая способность явно принадлежит метафизике – но мыслить можно сознательный подход к собственной жизни с пониманием мотивации, сознательное принятие ответственности на себя (в виде обещания, которое необходимо выполнить), наконец сознательное следование истине, так как субъект только сам может решить – случилось событие или нет.

5. Будучи рассмотрена как антропогенный процесс, индивидуация позволяет двояким образом понять природу человеческого действия: с одной стороны, это преобразующее субъективное действия, усложняющее индивидуальный конструкт и умножающее число защитных средств в ответ на нестабильный характер постиндустриального общества, общества риска и спектакля. С другой стороны - это действие конкретно-исторического индивида, реализующее определенную стабильную форму самосознания.

6. Индивидуация происходит в ситуации капитализма, и мы определили (раскрыв идеи труда и капитала), что исчезновение естественной стоимости, повсеместного характера освященных традицией отношений, сопровождается претензией (имеющей корни в идее беспредельного «Я», исторически – в эпохе Возрождения) на уникальность, неповторимость собственного бытия, требующей

особенных ресурсов смыслообразования, восполнимых через духовные упражнения, практики. 7. Идея самосознания предполагает этического субъекта, но этот субъект соотнесен не с телесностью как таковой, биологическими или культурными параметрами (последние в полной мере характеризуют индивидное основание субъективности). Как тот или иной субъект, он конструируется под воздействием события – исключительного только для первого лица, возникающего как разрыв в порядке культуры или субъективного интереса, тем не менее преобразующий последний в следовании истине. Объяснить модель субъективности значит выявить существенные черты истины, которая возникает вместе с событием. А это означает – поиск той модели, в которой культура «себя» сочетает как эстетику существования, так и этику.

Научно-теоретическая и практическая значимость работы

Тема работы – междисциплинарна; предложенный нами подход позволяет не только проследить тенденции, характерные в понимании самосознания в ряде гуманитарных и естественно-научных дисциплин, но и выявить их точки пересечения в рамках избранной нами темы. В этой связи наше исследование обозначает переход от неклассического способа философствования к постнеклассическому, поскольку ее выводы располагаются в актуальном для современных наук проблематическом поле последнего способа – например, обнаруженная нами точка схождения в концептуализации самосознания как самоорганизации для мыслителей различных направлений. Для философской антропологии значимость исследования проявляется в экспликации последствий тезиса, связывающего сущность человека с субъективностью.

Результаты диссертации могут применяться в различных областях философского, антропологического и в целом – социогуманитарного знания, они могут служить источником для подготовки лекционных курсов, семинарских и практических занятий, учебных пособий по философской

антропологии, философии сознания и самосознания, философии языка и для дальнейшего изучения моделей субъективности в культуре.

Апробация результатов исследования

Результаты диссертационного исследования были представлены и обсуждались на всероссийских и международных конференциях, в том числе следующих: «Медиакультура и медиаобразование» (Санкт-Петербург, 22-23 ноября 2013 года), Всероссийская научно-практическая конференция "Прошлое - настоящее - будущее Санкт-Петербургского государственного университета кино и телевидения" (СПб, 29-30 октября 2013 года), II Международная научно-практическая конференция “Проблемы современности: человек, культура и общества” (Рязань, 22-24 июня 2014 года), Международная научно-практическая конференция «Медиакультура и медиаобразование II. (Феномен туризма в культуре XXI века: медиатехнологии современной культуры)» (Санкт-Петербург, 21 ноября 2014 года).

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, четырнадцати параграфов, заключения и библиографии. Объем работы составляет 183 страницы. В списке литературы 172 наименования.

Критика Райла: сознание как пустой термин. Сознательность и диспозиция

В ходе многочисленных процедур дознания об абсолютной истине, Феноменология Духа18 позволяет связать самосознание не столько с когитальным аспектом, сколько с желанием, процедурой признания и обнаружением всеобщего. При этом конечным ответом феноменологии на вопрос, о ком (о чем?) рефлектируют, когда рефлектируют о себе, будет все-таки абсолютный Дух (хотя это положение и держится как бы втайне на первых порах). Оказывается, что самосознание либо совпадает (и в этом смысле является синонимом), либо является лишь этапом саморефлексии с той оговоркой, что рефлексия ведется все-таки Духом («Наука Логики» рассматривает рефлексию как научную операцию, то есть «психологически», в то время как в «Феноменологии» рефлексия и процесс саморазвертывания духа совпадают). В структурном плане «Феноменологии» Самосознание предстает как выстраивание связи к сознанию всеобщего, когда нет нужды уже говорить от первого лица, когда насущным, требующим раскрытия будет содержание коллективных форм деятельности и тех духовных связей, которые их полагают (то есть полагает «Дух», следующее открытие вслед за разумом)19. В качестве структурных моментов процесса этого саморазвертывания Духа у нас имеются (здесь мы берем общие моменты Феноменологии без «внутренних» моментов, характерных для каждого отдельного движения): восприятие/сила/вещь/закон/рассудок и разум/дух/религия. Эти два ряда в свою очередь сшиты благодаря самосознанию, которое сначала полагает себя в отношениях двух фигур – господина и раба, а затем – одной, когда (пройдя через стоицизм и скептицизм) в рамках несчастного сознания встречаются неизменное и единичное. «За то, что неизменное сознание отрекается от своей формы и оставляет ее, а единичное сознание, напротив, воздает благодарностью, т.е. отказывает себе в удовлетворении сознания своей самостоятельности и, слагая с себя, передает сущность действования потустороннему, - благодаря этим обоим моментам взаимного отказа от себя обеих частей возникает, конечно, тем самым для сознания его единство с неизменным»20.

Действующий самосознающий субъект возникает именно впоследствии этой встречи - через жертву, через самоумерщвление – чтобы культивируемое практической деятельностью желание, принадлежащее единичному - стало желанием всеобщего, а деятельность, праксис остался тем, что закреплено за всеобщим (и тут же – обернутым в упаковку разумного действия, как покажут следующие разделы). Что происходит до введения в игру самосознания согласно предложенным рядам терминов? Первый ряд не подразумевает знания о «себе», второй – рассматривает его неполноценным без разума, а далее - пройденной истиной – ведь куда важнее, как открывается нам духовный мир или же регионы духа, религии или права – в которых заправляет абсолютный субъект. Разуму положено интересоваться вовсе не частным преломлением общего случая, а закономерностью, которая организует все случаи. Гегель заключает, что «снятое единичное есть всеобщее».

Из «Я» в «Мы» из «Мы» в «Я» - самосознанию требуется самосознание, а не только многообразие чувственного опыта или же абстрактная всеобщность неизменного: «То, что в дальнейшем приобретает сознание, есть опыт, показывающий, что есть дух, эта абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своей противоположности, т.е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их: "я", которое есть "мы", и "мы", которое есть "я"»21. Самосознание у Гегеля предполагает сразу нескольких персон: раб, господин, стоик, скептик, несчастное сознание. Здесь возникает объективная трудность, если у исследователя (анализ фигур, приводимых в разделе самосознание, породил многочисленные комментарии22) возникает стремление понять эти фигуры как эмпирические, принадлежащие той или иной конфигурации социальности. Это не раб, стоик или же христианин сознают себя. Они (точнее – стоическая позиция, рабская) представляют моменты развития одной фигуры, то есть сами – находятся в ее становлении. Полнота, адекватность самосознания – это выход за пределы этого все еще частного, требующий: 1) включения во всеобщность 2) отсутствия иного для самосознания.

И это освоение, вернее присвоение иного осуществляется в Разуме. Если человек разумен – то он уже у себя дома, встреча с собой уже произошла – вернее, сменился концептуальный персонаж. Разумность выступает как высшая функция, которая определяет судьбу самосознания (самосознание в ней разрешается как частный момент, хотя и сохраняется самосознание как движение абсолютной идеи к себе). Философия Гегеля (конкретно - феноменология) запечатлевает важный для мысли ход: иллюстрируя одиссею Духа, показывая несостоятельность (ввиду нехватки достоверности достигаемого им знания о себе на каждой ступени) отдельно взятых его моментов, он смещает онтологический центр за пределы самосознания на третье лицо, показывая, что волевые, этические и даже гносеологические аспекты, все то, что мысль классическая (и здесь речь о многих, различных концептах: например, о понятии личности Канта, субъекта романтиков) оставляла за первым лицом, в конечном гамбургском счете не дает права говорить о сознающем себя субъекте без того, чтобы высказаться о непрерывном влиянии абсолютного начала. «Первоначально-определенная натура индивида потеряла свое положительное значение быть в себе стихией и целью его деятельности; она есть лишь снятый момент, а индивид есть некоторая самость как всеобщая самость»24. Итак, перед нами телеология Разума, а по сути - концепт самосознания, поставленный в зависимость от концепта абсолютного духа. В чем заключается его основная активность? В рефлексии, в постижении себя (как бы многообразен и сложен не был данный путь). Что мы знаем о рефлексии? Философская энциклопедия напоминает нам: «Рефлексия в конечном итоге есть осознание практики…»

И тогда представляется возможным перевернуть вопрос и спросить: достаточно ли самосознания понятого как саморефлексия Духа, чтобы иметь дело с действительностью? Представим себе современный мегаполис, где действующие субъекты одновременно разумны и индивидуальны. Они разумны, поскольку способны к понятийной деятельности, способны выбирать между безумием самомнения и законом сердца, но в то же время столь различны в своей практике (например являясь представителями разных культурных или профессиональных групп и сообществ), что в итоге обладают различными способами обнаруживать и знать «себя». Иначе говоря, их знание производится в их практическом взаимодействии, а предмет – «само» - изменчив в силу интерпретации и смены контекстов действия (черты индивидуализации сегодня, имеющие отношение к этой теме, будут рассмотрены позднее). Исходя из вышезложенного остается спросить: не вплетена ли сама разумность, духовность в игру самосознания без предзаданной цели?

Штаб квартира без оператора – Дэннет о сознании

Точка, которая меняет цвет – это уже не одна из тех точек, которые имели красный или зеленый цвета. Она конструируется – и, как это утверждается в Модели Множественных Штрихов (Черновиков), является не развитием, логическим следствиям из предшествующего положения дел, а абсолютно новой интерпретацией, которая удобна ему для модуляции дальнейшего поведения человека.

Оказывается, что таким образом публике Картезианского Театра попросту нечего предоставить в качестве свидетельства, которое в дальнейшем будет подвергнуто сомнении, раскрыто и изменено. Оно УЖЕ, в своей сути – постоянно меняющееся, результат сверки одной информации с другой.

И это не единственный проблемный момент. Чтобы здраво рассудить о термине «качество» (qualia), о действительном онтологическом статусе качеств, которыми должен был бы оперировать сознающий субъект, Деннет проводит аналогию с приемником, в который уже заложена возможность опознания свойства «Б»77. Без того в мире, что содержит «Б», например, «Б» = определенному порогу звуковых частот – приемник лишен смысла. Таково, например, «восприятие» цветов. В нас заложена такая программа, что он способна воспринять только тот мир, который мы видим, а не другой (и эта программа служит для операций в этом мире. Это важное замечание. Цветовое кодирование используется в американских больницах, где больные ходят по линиям, ассоциирующимися с соответствующими процедурами – например, красная приводит на сдачу крови; цветовое кодирование – в различии своих и чужих на поле боя, в том, что индюк ищет не только определенную форму головы, но также и красный цвет, что позволяет ему опознать самку).

Созревание яблок (становление их красными) заметно, прежде всего, тем видам, которые могут послужить разносчиками их семян (а для самих этих видов это служить сигналом к тому, что нечто стало съедобным). Тот факт, что яблоки имеют отражающие свойства (точнее их поверхность) является как функцией фотопигментов, которые смогли появиться в светочувствительных колбочках у животных, питающихся фруктами, так и чисто химическим процессом между сахаром и другими компонентами внутри фрукта. В самом начале цвета были созданы для тех, кто мог их видеть. Как будто Природа, случайно подобрав ряд инструментов, изобрела Штуку, сулящую столь значительные выгоды, что потом стала толерантной к самым разнообразным способам ее применения. От спелого от неспелого, различие между красным и зеленым перешло на рубины и изумруды. Это постоянство цветового различия было не более чем бонусом, побочным продуктом от главных задач.

Выявляя онтологическую несостоятельность качеств как таковых, Деннет проводит идею нефункционального качества/склонности78. Как возникает нефункциональная склонность? Она возникает как противоположное поведение по отношению к следованию определенной склонности. Как будто Природа или Эволюция предусматривает то, что некий тип поведения, склонность к чему-то (есть потроха в примере Деннета) будет иметь неблагоприятные последствия для выживания в дальнейшем и, следовательно, она берет эту изначальную склонность на карандаш – чтобы в будущем ее удалить или же наоборот подчеркнуть и, достав из закромов избыточного, заявить уже как вполне необходимую (есть потроха окажется единственной возможностью, чтобы выжить). Однако пока этого не случилось, те, кто не следуют привычной склонности (например, есть потроха) – обладают поведением, которое затруднительно назвать функциональным (ведь пока не ясно, в плюс это или в минус). Поэтому, будучи лишенными экологической значимости, нефункциональные качества скорее «нарциссичны» и трудно уловимы. Им всегда трудно дать полное, исчерпывающее определение.

Итак, таков посыл Деннета – вторичное качество есть некое дискриминативное состояние. Да, у некого Отто может быть некоторое состояние (продуцируемое мозгом), но нельзя сказать о том, что же оно такое, кроме того простого факта, что оно есть. «Ощущается красный» - и на этом полнота высказывания исчерпана. Работу осуществляет мозг, происходит процесс по распознанию качества, но само качество не существует в изолированном виде в неком внутреннем пространстве, и нет причины (кроме экзальтированности от переживания) полагать его там.

Качества нужны нам не сами по себе, отмечает Деннет, а лишь как знаки, сигналы о том, о чем хочет нам сообщить наша развитая сигнальная система. От предков в самых пикантных комбинациях до нас дошли инстинктивные реактивные комплексы: спасаться бегством, прийти и взять это (касалось бы это пищи или секса). Но это не исключает индивидуального подхода к этим комплексам. Если какой-то организм решит, что отвращение к острой еде является скорее ущербным и лишающим преимуществ, то он перестроится так, что отвращение (подарок от предков) будет рекультивировано, и слишком острая ранее пища впредь будет казаться вполне приемлимой. Более того – каждый организм выбирает стиль и способ (определенный поведенческий сценарий), который заставляет замолчать сигналы, побуждающие нас бежать, любить или работать. Деннет приводит замечание психолога Николаса Хамфри о том, что человеческая свобода в выборе цветов походит скорее на анархию: в тропическом лесу каждый цвет имеет значение для выживания тех или иных видов, в рабочей комнате находится (обычно) множество предметов, чьи цветовые сигналы попросту бессмысленны для рабочего процесса, а то и отвлекают от него, перегружая внимание79. Нет измененного качества без изменившейся на него реакции, более того, качества не имеют под собой изолированного процесса по их распознанию, само распознание является интерпретацией и частью более сложного процесса.

Необходимость самосознания как интерсубъективной данности

Если же понять волю к власти синонимично силе, она будет представлять собой все-таки специфический случай, признания которого требует снятия других сил. Такое стремление к абсолютизации воли к власти было свойственно Нишце: "Вся энергия, вся действительная сила - в воле к власти, кроме нее нет никакой другой ни физической, ни динамической, ни психологической силы"110. Если воля не совпадает с силой, то является позитивным для силы, субъективным моментом чего является усердие, а объективным – количество вкладываемых ресурсов (К такой версии тяготеет Делез. В соперничестве, в дружбе, в ревности и сотрудничестве – в них только и узнается истинная мера силы111).

«Активная лингвистика стремится выявить того, кто говорит и именует. Кто пользуется таким-то словом и прежде всего к кому он его применяет — к самому себе, к кому-то другому, слушающему, к чему-то еще — и с каким намерением? Чего хочет он, произнося это слово? Преобразование смысла слова означает, что некто другой (другая сила и другая воля) завладевает им, применяет его к другой вещи, поскольку хочет чего-то другого»112.

Можно ли определить силу, назвать ее, учитывая базовый контекст появления силы – жизнь, инстинкт, преодоление113? Каковы условия этого? Не означает ли именовать силу - уже высказываться о том, кто претворяет ее в жизнь? Речь – это уже выражаемая сила. Аналитик смысла события, генеалог подходит к речи так: затрагивает желаемое и позицию говорящего. Мы ищем ту самую речь о власти, которая порождает решения (здесь удобным примером является политическое письмо114, или же декларативы (Серль)). Воля всегда порождает загадку своего применения – куда стремится эта воля, и об этом мы не можем узнать, описывая общую ситуацию или некий психологический тип прежде, чем проанализируем симптомы конкретного случая. Отсюда – личная окрашенность обращений Заратустры: мы должны узнать, куда на самом деле движется сила, маскируемая речью.

Показательно для такой логики сил то, что из Заратустры, ключевого персонажа Ницше, не выходит стройного этоса115, поведение которого мы могли бы рассчитать, исходя из исполнения норм и данных обетов. Иначе говоря, Заратустра – феномен внекультурный, он сам требует новой культуры (символически он – Лев, разрушитель старых ценностей ради новых, но разрушения в нем больше, чем той созидающей игры, свойственной следующей стадии – ребенка116). Повышенное внимание к танцу, к игре, к эстезису движения. Меняется сам образ мышления: теперь мыслить означает стремиться к созданию различий (а уже из них мы можем именовать силу: есть танец фламенко, но сила, в которую включен танцор и танец – Страсть. В такой трактовке то, что выражается, неотделимо от намерения). Сокровенное такого образа жизни – скорее эмоциональный фон, нежели конкретная цель, скорее сам процесс, чем событийная консистентность. Заратустра – не исторический персонаж, это активность, это призыв к внимательности: ведь он ищет не только те различия, которые были бы понятийными, он пытается найти различие внутри сферы действия, между позицией, статусом, ролью и теми действиями, которые агенс совершает под их личиной. Когда он критикует проповедника добродетели117, то, прежде всего, он обращает внимание на его образ действия: поступай так, чтобы хорошо спалось.

Чуткость, внимательность к тому, что происходит с тобой и другими («Будьте же внимательны, братья мои»118), психология мотивов и умение распоряжаться ее приемами, отличая подлинные стремления от их вторичной интерпретации – вот, что позволяет определить силу-тенденцию, второе, что обеспечивает ее размах и рост числа объектов, на которые она направлена – восторженное состояние. У Ницше (здесь снова трактовка Делеза) сплавляются друг с другом четыре элемента: «творчество», «желание», «радость» и «власть», причем нам важно здесь понимать: нет исходника, учителя или иного эмпирического образца, в котором следовало бы заимствовать нужные черты119. Учитель – это само состояние, сами восторг и радость, но вместе с нею «власть» и «творчество»120. Типичная ошибка – в смешении творческого настроя с образом действия и способностью, будто для того, чтобы творить, требуется застывать на стадии мимикрии, сводя творчество лишь к реализации способности (последняя, например, способность играть на флейте творчества не подразумевает, хотя без наличия способностей весьма трудно было бы уловить, в чем заключается творчество). Будто власть означает полученную власть, потенциальное могущество выстроенной иерархии. Иерархия – это пассивное, это уже прошлое. Заимствование принадлежит пассивной стороне, желание лишь по случаю направлено на то, что принято желать в обществе121, что рекламируется или предстает в качестве фетиша всеобщего наслаждения. Формула «желать=творить=радоваться=владеть» имеет в основании сходный посыл с тезисом Парменида (то есть с посылом «мыслить»), толкуемым Сухачевым122. Иначе говоря, эта формула есть практический императив, который пытается донести Ницше, пронося через разные типы деятельности танец и смех. Так он формирует свое знание «как»: мы должны действовать, мыслить, обладая легкостью танца, а юмор – облегчать культурные императивы. Речь идет о смене приоритетов: да, наш образ действия наследован (мы его наследуем, если хотим обучиться чему-то), но наш учебный материал (в данном спецкурсе от Заратустры) взят на примере активностей, которые не являются более локальными и привязанными к конкретным условиям: танец более не принадлежит только лишь танцующему и площадке, это указание на мета-позицию танцующего, которую мы теперь занимаем, будучи участниками иных процессов. Зачем танцевать грузчику или мыслителю? – Ради того, чтобы являть творческую силу, скользить по жизненным ситуациям, едва касаясь их, или же танцевать их со страстью, страстно включаясь, проживая их в единении подобном единению и отражению партнера в танго – в зависимости от типа танца, от локального смыслового раскрытия данной метафоры. Пока происходит этот взаимоперевод желания и творчества, под эгидой этой мета-позиции, выраженной в метафоре танца, продолжается деятельность обычно называемая повседневной, но таковой она становится только в сравнении, когда она уже более не цель в себе, а лишь средство (заработка, другой деятельности, «убийства времени»).

Ценность индивидуального: исток и проблема

Теперь хотелось бы поставить под вопрос саму способность интерпретировать в одиночку – чем бы был такой интерпретатор, над которым постоянно не было бы смыслового облака, рожденного в коллективной деятельности, закрепленного культурной памятью, пода. Рассматривать с позиции интерпретанты означает поставить под сомнение достаточность описаний самого интерпретатором его ценностей (например, это отражено в проблеме привилегированного доступа к сознанию). А как же другие интерпретаторы – его последователи, критики или апологеты, занятые той же самой знаковой совокупностью? Устанавливает ли вообще автор-интерпретатор свои ценности (в интерпретациях) наподобие тирана? Помимо писателя у книги есть и читатель, который также в чтении осуществляет некую интерпретацию, или же подвластен ей. Исследования Барта показали, что есть общее единое поле языка, где сходятся автор и читатель по отношению к функции интерпретатора283. Оказалось, что автор является лишь способом отношения пишущего к своему тексту, автор является категорией критики (или же функцией для связанных с именем этого автора дискурсов - как у Фуко). По Барту существенной чертой пишущего является не его авторская функция (то есть манифестирующим себя, свои мысли и чувства), для него существенно как раз размечать смысловое поле, путем воздействия на языковой код. Усилия пишущего подчинены формальным признакам литературности, которые читатель способен уловить и признать состоявшимся факт высказывания. Литература – игра масками, расстановка сюжетов, где собственный сюжет пишущего теряет свои очертания.

Так происходит в силу того, что оценка – далеко не частное действие. Оценка – также продукт существующих социальных отношений, господствующих интерпретант (поэтому Турен предлагает различать культурную ориентацию и норму, что в понятии ценности иногда трудно различимо. Ценность маркирует высказывания как исследователя культуры, так и идеолога). Хотя и не отвергается тот факт, что ценность может быть продвигаема тем или иным культурным деятелем, гением – но понять, почему он считается гением можно, лишь исследуя интерпретанту, в которую он вовлечен. Если мы хотим найти автора, то должны промыслить позицию, из которой следует его творчество, которая в данной культуре вообще предполагает ценностный орнамент. Тем самым, нас интересует не совокупность сил и случаи речи, обозначающие пути самоопределения, но те направления, которые прочерчивает сам язык (здесь мы опять обращаемся к различию Соссюра между речью и языком), позволяя кому-то познать рубежи своих сил – и вообще дать им социально-исторический контекст.

«Ценности — это социальные факты определенного рода, которые могут быть обнаружены и описаны так же беспристрастно, как и лингвистическая структура или техника ловли лососей. Те ценности, которые по своему характеру инструментальны, могут быть проверены с помощью своих следствий. На самом ли деле данные средства эффективны в достижении желаемых целей?»285

Ценности, принадлежа к горизонту объективного, фактичного тем не менее остаются неразрывно связанными с личным, глубоко переживаемым, открывают пронизывающий и «собственный» мир, и мир Другого (то есть полагая меня Другому и наоборот) – порядок любви. Порядок сердечных предпочтений напоминает досознательную временность у Гуссерля: как и временной поток, ценности присутствуют и ориентируют, даже когда отсутствует очевидный (для первого лица) запрос в них. Они не только исполняются в широте экзистенциального жеста или же решения следовать истине (Бадью), но предоставляют предмет потенциального интереса. Благодаря идее ценности мы получаем объяснение для практического случая, почему действующий субъект (агенс) даже в современности может быть этическим: речь идет о глубоком «чувственном априори», которое и воссоздает склонность к тому или иному поведению286.

«Его фактический этос, т. е. правила предпочтения одних ценностей и небрежения другими, определяет также структуру и содержание его мировоззрения, познания мира, мышления о мире, а к тому же его волю к самоотдаче вещам или к господству над ними»287.

«Душа сама есть расчлененное отражение космоса всего могущего бьггь достойным любви - и потому она есть также микрокосм мира ценностей…»288.

Конечно, в ценностях, казалось бы, нет ничего определяющего действие целиком и полностью. Но они становятся той фатальностью в выборе позиции, которую мы занимаем по отношению к событию: Мы не могли бы избрать иной Мир (в узком смысле Мира нашего действия), поскольку в основании нашего его прочтения лежат ценностные установки («Кем бы я был, если бы поступил иначе»). Не так уж важно, являются ли ценности действительным законом нашего сердца, культурными ориентациями в мягком варианте или же в жестком -абстрактной идеологической нормой, которая выполняется через наше тело. Скорее они указывают на то, что индивидуация была непременно, необходимым образом связана с тем или иным набором интенций и поступков. Разумеется, ничто не помешает нам объяснить поступок через другие предпочтения или ценности (сменив интерпретанту), нежели при первом «теоретическом» приближении (так дикари и варвары становятся «просто обладателями другой культуры»). Однако, упомянем снова, если и имеет смысл говорить о культуре – то в связи с жестко заданной палитрой практик. Речь идет о ритуалах и фиксированных жестах, о тех необходимых к сбыванию действий «ритуального животного» (Витгенштейн), сомнение в значимости которых могут возникнуть только наряду с подозрением в том, что событие в принципе имело место.