Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 . Антропологический анализ классического конфуцианства 11-59
1. Общая специфика и гуманизм основных учений Древнего Китая 11-24
2. Учение о природе человека в философии Конфуция и раннего конфуцианства 24-40
3. Психологическая антропология конфуцианства 40-59
Глава 2. Философско-антропологический анализ даосизма и китайского буддизма 60-128
1. Антропологическое содержание альтернативных конфуцианству учений 60-80
2. Философский психологизм даосизма 80-93
3. Культурно-антропологические традиции китайского буддизма 93-110
4. Антропологическое содержание древнекитайских учений в контексте современной гуманистической психологии 110-128
Заключение 129-132
Список литературы 133-151
- Общая специфика и гуманизм основных учений Древнего Китая
- Учение о природе человека в философии Конфуция и раннего конфуцианства
- Антропологическое содержание альтернативных конфуцианству учений
- Философский психологизм даосизма
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Вторая половина прошедшего столетия и начало нынешнего характеризуются возрастанием масштабности и интенсивности интеграционных процессов во всем мире, усилением контактов, диалога различных культур и цивилизаций. Этот диалог происходит не только на уровне современного состояния этих культур, но и захватывает их общие мировоззренческие основания-которые складывались в далекие исторические эпохи: В рамках общего мирового цивилизационного взаимодействия важное судьбоносное значение имеет диалог Востока и Запада. Этот диалог, в частности, идет по двум направлениям, когда Восток представлен, с одной стороны, прежде всего культурой Китая, Японии (дальневосточный регион) и Индии, а с другой, культурой мусульманских стран.
Важное место в этом диалоге занимает Китай. За свою более чем двух тысячелетнюю историю взаимодействия трех основных учений (конфуцианства, даосизма и буддизма), Китай создал особый тип цивилизации и культуры, включающий в себя своеобразную шкалу ценностей, особый национальный характер и особый тип личности. При этом распространение этих учений в близлежащих регионах оказало существенное влияние и на их культуру (Япония, Корея, Тайвань, Сингапур, Вьетнам).
Со второй половины XX столетия наблюдается интенсивное проникновение элементов культур Дальнего Востока на Запад. Обращение к культурам древнего Китая и Индии становится на Западе чуть ли не явлением моды (контркультура, движение "Нью Эйдж"). Что касается культурного наследия Китая, то до сих пор повышенное внимание в западной культуре привлекает даосизм и китайский буддизм (чань-буддизм), в том числе и их преломление в светской культуре -
эстетика, различные оздоровительные системы, боевые искусства. Не обходит стороной духовное наследие Китая и западная наука, прежде всего культурология, сравнительное религиоведение, медицина, психология. В последние десятилетия отмечается и волна нового интереса к конфуцианству, которую можно считать второй после времен Вольтера.
Сравнительный анализ традиций различных культур, наиболее ярко проявляющийся в ' компаративистских научных исследованиях, способствует улучшению взаимопонимания Востока и Запада. Взгляд на себя под иным углом зрения, в сравнении с ценностями другой традиции позволяет лучше понять собственную культуру, ее корни и значение в современных условиях.
Степень разработанности проблемы. В современном Китае до недавнего времени марксизм был фактически единственным подходом в истолковании собственной истории культуры, прежде всего религиозного и философского наследия. В настоящее время диапазон методологических, позиций существенно расширяется, включая в себя и так называемый компаративистский подход. Проявляется интерес и к тем элементам основных учений Китая, которые были проигнорированы или вульгарно истолкованы в свое время историческим (императорским) конфуцианством. С 80-х годов прошлого столетия большая часть литературы Китая по ранним периодам развития древнекитайской философии представляет собой новые переводы на современный китайский язык классических текстов и новые комментарии к ним. 1 Последнее десятилетие характеризуется новым этапом в развитии исследовании по древнекитайской философии. Прежде всего, появляется волна
Цянь My. Новое толкование "Лунь юя". Чэнду, 1985; Ян Боцзюнь. "Лунь юй" с переводом на современный язык и комментариями. Пекин. 1980; ЯнШуда. Комментарий к "Лунь юю". Шанхай., 1986; Гао Днн-и. Изучение "Дао Дэ Цзин". Пекин. 1999. Лу Юнгашь Изучение Лао- цзп и Чжуан-цзи Чженчжоу 1984 . Чень Гуин. "Лао-Цзи" с переводом на современный язык и комментариями., Пекин. 2003
принципиально новых работ, посвященных содержательному, в том числе сравнительному анализу основных учений Китая.1
Примечательная особенность современного этапа научных исследований духовного наследия Китая за его пределами заключается также в появлении новых переводов классических текстов конфуцианства, даосизма и китайского буддизма на европейские языки, включая русский. В российской литературе последних десятилетий выделяются научные переводы классических текстов по конфуцианству (И.И.Семененко, А.С.Мартынов), даосизму (В.В.Малявин, И.С.Лисевич, Е.А.Торчинов), китайскому буддизму (Н.В.Абаев, Е.А.Торчинов).
Другая заметная часть общей современной китаеведческой литературы представляет собой монографии, в которых предпринимаются попытки воссоздания классических учений Китая в их целостности. В России это работы И.И.Семененко, Л.С. Васильева, В.В.Малявина, Л.С.Переломова, А.АЛукьянова, А.С.Мартынова, Е.АТорчинова.3
В гораздо меньшей степени проявляется интерес к отдельным сторонам и проблемам основных учений Китая. В качестве отдельной темы в 80-х - начале 90-х годов в советской России была выделена проблема человека в китайской философии, которой были посвящены ряд сборников и статей. 4 По этой теме была написана диссертация
Ань Цзимин, Гао Сюйчан, Ван Шоуго. Сравнительное исследование учения Лао-цзы и Чжуан-цзы. Кайфен, 2001; Ло Чжунсян. Учениее Конфуция и Лао Цзы // Научный журнал Гуйджонского педагогического инсипута, 2005, 1-й выпуск. Гуйджо, 2005; Ли Гуэйжун, Кун Фаньвень. Общие черты конфуцианства и даосизма. // Научный журнал Линьского педагогического института. 2005, 4-й выпуск; Фу Пэйжун. Толкование и изучение Чжуан Цзы. Пекин, 2006;
2 Конфуций. Лунь юй. Изречения. М., 2000; Конфуций. Изречения. М., 2001; Конфуций. Сб. изр. и
памятников конф. лед. .мысли. М., 2002; Антология даосской философии. М., 1994; Лао-цзы Дао Дэ цзин.
/Пер. с кит. В.В. Малявина. М. 2002; Лао цзы. Книга пути и благодати / Пер. КСЛисевича. М, 2002;
Абаев Н.В. Чань-буддгом и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск,
1989; Философия китайского буддизма / Пер. с кит. Е.АЛорчинова. СПб., 2001.
3 Семененко И.И. Афорюмы Конфуция. М., 1987; Малявин В.В.Сумерки Дао. Культура Китая на пороге
нового времени. М, 2000; Мартынов А.С. Конфуцианство. СПб., 2001; Васильев Л.С. Древний Китай. М.,
1995; Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993; Лукьянов А.А. Лао-цзы и Конфуций:
философия Дао. М, 2000; Торчинов Е. А Даосизм. "Дао-Дэ цзин". СПб., 2004.
4 Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Концепщш человека в традиционной
китайской культуре: научно-аналитический обзор. М., 1991; Лігчность в традиционном Китае. М., 1992.
Г.Б.Дононбаева. Эти исследования положили начало антропологическому анализу китайской философии. Что касается этических учений Китая, то они рассматриваются чаще всего как аспект философских или религиозных систем, в контексте общей истории китайской культуры, философии и религии (монографии Ф.С.Быкова, Л.С.Васильева, отдельные статьи Л.С.Васильева, А.И.Кобзева, Л.С.В.В.Малявина, Е.А.Торчинова).2
В целом последнее десятилетие характеризуется продолжением антропологического анализа основных китайских учений, но уже по более конкретной проблематике, заметное место в которой занимает тема психологизма китайской духовной традиции. Психологические аспекты древнекитайской философии в России становились предметом самостоятельного изучения в работах Н.В.Абаева, Е.А.Торчинова, публикациях А.Н.Игнатовича, С.П.Нестеркина, Л.Е.Янгутова.3 В западном китаеведении в этом плане выделяются работы А.Уотса, в психологической литературе отдельные стороны дальневосточной психологической мысли привлекали особое внимание К.Г.Юнга, К.Уилбера.4 В современном Китае можно особо выделить публикации по гуманизму древнекитайской философии, включая его этические и психологические аспекты (работы У Цинсун, Чень Пинмэй, Лю Тунхуэй, Чжу Сяопен, Сюй Гуэйлянь, Чжу Чанцзю).5
Дононбасв Г.Б. Концепция личности в древнекитайской философии. Автореферат диссертации. ... канд. филос. наук. М., 1980.
~ Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Васильев Л.С. История религий Востока (культурно-религиозные традиции и общество). М., 1983; Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1998.
3 Абаев Н.В. Чань-буддігш и культурно-психологические традиции в средневековом Китае.
Новосибирск, 1989; Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986; Торчинов Е.А. Религии
мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.
4 Уотс А. Путь дзэн. Киев, 1993; Уотс А. Дао-Путь воды. Киев, 1996; Уотс А. Психотерапия: Восток и
Запад. Львов, 1997; ЮнгК.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994; Уилбер К
Никаких границ: Восточные и западные пути личностного роста. М., 2003
5 У Цинсун, Чень Пиньмэй. Гуманистический аспект даосской философии Лао-цзы //Научный журнал
Хунаньсклго Педагогического института. 2003, 1-й выпуск. Чанша, 2003; Лю Тунхуэй. Сравнительное
изучение психологии личности в Китае и западной цивилизации. Шанхай, 2006; Чжу Сяопен.
Гуманистический аспект натурализма Лао Цзы //Научный журнал Юйлиньского педагогического
института. Пи выпуск. Юйлинь, 2003; Сюй Гуэйлянь, Чжу Чанцзю. Содержание и ценности: у-вэй в
учении Лао Цзы // Научный журнал Анциньского Педагогического института. 1-й выпуск. Анцинь, 2004.
Дун Цюнь. Этика и чань-буддизм Пекин. 2007
Цель и задачи исследования. Исходя из отмеченной актуальности исследуемой проблемы, в настоящей диссертации ставится цель -специально выявить и проанализировать антропологические аспекты основных древнекитайских учений. Антропологических аспектов этих учений касались многие исследователи, но специальной работы, им посвященной в целом, до сих пор не было. В соответствии с поставленной целью в диссертации решаются задачи:
обосновать, что антропологическое содержание основных китайских учений раскрывается наиболее оптимальным образом сквозь призму этического подхода - в конфуцианстве, философского - в даосизме и психологического - в китайском буддизме;
установить элементы сходства психологических идей древнекитайской мудрости с основными направлениями западной гуманистической психологии личности XX столетия;
на основе человековедческого анализа выявить общие стороны всех трех китайских учений, которые делали и делают возможным их исторический синтез;
показать значение древнекитайской антропологической мысли для современного человекознания.
Объект исследования - основные учения Древнего Китая на ранних этапах их развития.
Предмет исследования - антропологическая составляющая основных учений Древнего Китая на ранних этапах их становления и их гуманистическое значение.
Методологическая основа и теоретическая база диссертации.
Исходными методологическими принципами настоящего исследования являются принципы системного подхода и единства исторического и логического.
Методологической основой для анализа классических философских текстов служит литература по истории философии, истории религий, сравнительному религиоведению, психологии личности, а также специальные работы по антропологии, этике и психологии, в той или иной степени затрагивающие вопросы специфики древнекитайской антропологической мысли.
Источниками исследования являются:
классические тексты основателей и последователей основных
китайских учений, как на китайском языке, так и в различных
переводах на русский язык. Среди них - прежде всего новые переводы
и многочисленные комментарии к ним, вышедшие в последние годы в
Китае;
многочисленные работы российских и западных ученых по истории
китайской культуры и философии, общей истории религий и
религиоведению;
труды представителей западной гуманистической психологии,
затрагивающие антропологические аспекты древнекитайских учений.
Научная новизна исследования.
- . На основе комплексного исследования древнекитайской философии,
проведенного с учетом современного состояния антропологии, этики и психологии, выявлены ее основные антронологические идеи.
Систематизированы основные антропологические аспекты основных учений Китая.
На основе сравнительного анализа психологического содержания основных учений Китая и западной психологии личности выявлены специфические черты психологизма древнекитайской антропологии.
Обосновывается идея внутреннего единства трех основных учений древнего Китая на основе общности их антропологического содержания,
в частности, на основе их особого внимания к нравственно-психологической культуре личности. Положения, выносимые на защиту:
1. Основные категории древнекитайской философии, относящиеся к
человеку, характеризуются единством их этических и психологических аспектов. В конфуцианстве основу этого единства составляют этические идеи, в даосизме - философские, в китайском буддизме - психологические.
Антропологические аспекты учений древнекитайских мыслителей лучше всего раскрываются через анализ их этической и психологической составляющих.
Специфика гуманизма основных учений Древнего Китая определяется в первую очередь идеей гармонии человека и мира и особым вниманием к нравственно-психологической культуре личности.
Антропологические аспекты учений Древнего Китая, рассмотренные в их взаимосвязи, показывают глубинное единство этих учений.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что оно способствует дальнейшему систематическому анализу антропологического наследия древнекитайской философии. На основе концентрации внимания на этических и психологических сторонах ее гуманизма подчеркивается их значение для современного чеяовекознания.
Практическая значимость исследования состоит в том, что материалы и выводы исследования могут быть использованы в преподавательской деятельности при подготовке общих курсов по истории философии и истории религии, философской антропологии и культурологии, философии религии, а также при чтении специальных курсов по философии и религии Древнего Востока, современной
психологии личности. В частности, выводы, полученные в данном диссертационном исследовании, были использованы при написании учебного пособия для студентов "Образ человека в религии" (СПб., -Пушкин, 2004).
Кроме того, проведенный анализ учений Древнего Китая позволяет лучше понять социально-политические процессы, происходящие в современном Китае.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации изложены в докладах и сообщениях автора на международной конференции "Мировая и петербургская традиции реалистической философии" (СП6ТУ, 19-20 ноября 2004 г.); на международной научно-практической конференци "Культура и образование" (СПбГАУ, 25-31 января 2005 г.); на научной конференции СПбГАУ (СПб., 30 января-2 февраля 2006 г.); на международной конференции "Миссия интеллектуала в современном обществе" (СПбГУ, 15-17 ноября 2007).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих семь параграфов, заключения и списка литературы.
Общая специфика и гуманизм основных учений Древнего Китая
В качестве наиболее общих особенностей древнекитайской философии стало общераспространенным выделять ее самостоятельность в развитии (в смысле отсутствия связи с наукой и независимости от религиозной догматики), традиционность (развитие философского знания как углубление, развитие традиционно сложившихся учений), специфичность ее основных категорий. Особо подчеркивается существенная и непосредственная связь китайских учений с этикой и политикой, что позволяет говорить о ее общем жизнеутверждающем характере. В свое время А.Швейцер, сравнивая индийское мировоззрение с западноевропейским, объединял последнее с китайским, подчеркивая, что для обоих "характерно миро- и жизнеутверждение".
Иногда этический и политический уклон китайской философии обозначают словом "практический". Правда, важно иметь в виду особый характер этого практицизма по отношению к различным, прежде всего основным учениям Китая (конфуцианство, даосизм и китайский буддизм). Если в конфуцианстве мы имеем практицизм этического и социально-политического характера, то в двух других учениях удельный вес такого практицизма будет минимальным. О практицизме этих направлений можно говорить уже в связи с их духовной практикой, в частности, особой системой психотренинга. Антропологический анализ основных учений Китая, в силу их изначального практицизма, сосредотачивается, таким образом, преимущественно на анализе этических и психологических идей. Антропология китайской философии в целом с самого начала имеет преимущественно этико-психологический характер.
Применительно к основным учениям Китая примерно с середины XX столетия, стало фактически традиционным как в самом Китае, так и на Западе применять термины "философия" и "религия", что наиболее наглядно демонстрируют многие современные- учебные пособия по истории религии, религиоведению и философии. Хотя и в настоящее время можно столкнуться и с альтернативной позицией, восходящей к гегелевской оценке восточного мировоззрения. Эта оценка характеризует его как остановившегося в своем развитии на уровне- чувств и чувственного созерцания, а, с другой стороны, как антиперсоналистичного. Поэтому важно занять четкую позицию по поводу обозначения тех или иных идейных течений Востока, в том числе и Китая, как "религии", так и "философии". С другой стороны, в связи с обвинениями в адрес основных учений Китая в "антиперсонализме", необходимо предварительно прояснить вопрос о правомерности и возможности применения к восточным представлениям о человеке самого термина "гуманизм".
На Востоке, в том числе и в Китае, развитие культуры не происходило "линейно", демонстрируя постепенный переход от мифологического способа мышления к строго рациональному, от мифологии к религии, философии и науке в их собственном (европейском) значении. Все формы постижения мира переплетались, а естественнонаучные и гуманитарные знания не оформлялись в теоретические системы как таковые. Эти знания чаще всего вкрапливались в общие мировоззренческие образования, духовную или обыденную практику. Такой общий синкретический характер так называемых "традиционных" культур предостерегает от прямолинейного использования в их изучении многих категорий западной культуры, в том числе и понятий "религия" и "философия". Учитывая особенности и традиции развития китайской духовной культуры, следует осторожно и корректно использовать эти понятия.
Философия в ее самом общем значении означает теоретическое осмысление мировоззренческих проблем. В культурах же Дальнего Востока, в силу отсутствия четко выраженной теоретической установки, философская мысль чаще всего присутствует не в виде логического дискурса, а в особой, специфической форме. Философская мысль порой скрыта, "зашифрована" в мифологических сюжетах и текстах религиозного характера, нравоучительных рассказах, притчах, кратких афоризмах. А своим происхождением она обязана часто не столько строгому, логическому рассуждению, а традиции и искусству общей духовной практики и созерцания, в том числе и медитации. Поэтому употребление термина "философия" по отношению к идейному наследию дальневосточного региона представляется довольно условным.
Учение о природе человека в философии Конфуция и раннего конфуцианства
С классическим конфуцианством связаны прежде всего три имени": Кун-цзы (Конфуций), Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Двум последним это учение обязано прежде всего систематизацией и развитием собственно философско-антропологической проблематики.
Гуманистическое содержание основных учений Древнего Китая раскрывается главным образом через анализ этических идей. Собственно антропология (как система философских идей относительно природы, , сущности человека) для этих учений не характерна в силу общей практической направленности древнекитайского мышления.
Конфуций, если следовать тексту "Лунь юя", специально не занимался онтологическими или гносеологическими вопросами. Небо он принимает как высшую, нравственную силу. Небесное веленье есть судьба, которой подчинены и люди, и государства. Учение Конфуция складывается, прежде всего как этико-политическое учение. Оно по своему замыслу, было направлено на вполне практическую политическую цель -подготовить для общества достойных чиновников-управленцев. У Конфуция высказывания о человеческой природе очень редки и довольно скупы. Ученик Конфуция Цзы-гун сетовал по этому поводу: "Сочинения и суждения учителя о культуре (вэиъ) можно достать и услышать. Суждения же учителя о природе человека (син) и пути Неба невозможно достать и услышать". 1 Самым, наверное, чаще всего цитируемым является высказывание о том, что люди по своей природе одинаковы, а различаются только по своим привычкам. Конфуция интересует не вопрос "Что есть человек?", а вопрос о том, каким должен быть человек по отношению к другим людям.
На первый план выдвигается некий назидательный образец личности, цзюнъ-цзы, передаваемый обычно на русский язык как "благородный муж". В этот образец личности включаются множество моральных качеств: вежливость, доброта, справедливость, верность, искренность и др. Отсюда множество различных высказываний о благородном муже в "Лунь юе".2 Особо можно выделить те фрагменты, где речь идет о принципе "золотой середины", чувстве долга и ритуале: "Такой принцип, как "золотая середина", представляет собой наивысший принцип... Цзы-гун спросил: "Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом? Учитель ответил: Это слово - взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе".1 Особое значение, по существу центральное, приобретает максима долженствования, ибо "благородный муж превыше всего почитает долг", "ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуале; в словах скромен, в поступке правдив".
Другими важнейшими понятиями конфуцианского учения являются жэнь и ли. Некоторые исследователи считают жэнь основным или центральным в конфуцианстве. Мы сознательно обходим вопрос об основном понятии или категории конфуцианства. В выбранной нами плоскости исследования конфуцианства понятия "жэнь" (чаще всего в русском языке переводимое как "человеколюбие" или "гуманность") и "ли" (ритуал) можно считать дополняющими и конкретизирующими понятие "цзюнь-цзы". Что касается жэнь, то его можно рассматривать и как резюмирующим всю этику Конфуция, поскольку оно связывается фактически со всеми основными этическими требованиями.
В "Лунь юй" это понятие присутствует в различных контекстах. Приведем наиболее характерные: "Учитель сказал: "Тот, кто искренне стремится к человеколюбию, не совершит зла". Фань Чи спросил о человеколюбии. Учитель ответил: "Это значит любить людей".
Антропологическое содержание альтернативных конфуцианству учений
В отличие от конфуцианства, где этика занимала доминирующее положение, в других направлениях древнекитайской философии она имеет чаще всего уже подчиненное положение. Вместе с тем фактически во всех присутствует явно или неявно полемика с основными этическими идеями конфуцианства.
В общефилософском плане главным оппонентом конфуцианства считается даосизм. В то время как большинство китайских "ученых" пытается найти истину в национальном прошлом, в древних традициях и установлениях, автор "Дао-Дэ цзина" обращается за ответом на вечные и временные вопросы к самой сущности бытия. Он возвращается к интуитивному постижению Единства, на котором покоится вся Вселенная. В лице Лао-цзы возрождается и получает осмысление архаическая мистика, таиноведение, присущее тем отдаленным временам, когда человек еще не успел создать цивилизации. В этом священном Едином мудрец находит забытый источник Истины, утерянное постижение Реальности.
"Есть бытие, - говорит он, - которое существует раньше, нежели небо и земля. Оно неподвижно, бестелесно, самобытно и не знает переворота. Оно идет, совершая бесконечный круг, и не знает предела. Оно одно только может быть матерью неба и земли. Я не знаю его имени, но люди называют его Дао".
Дао буквально означает "Путь", но в китайском языке оно обладает многогранным смыслом и считается по сей день непереводимым на европейские языки. Им обозначали правило и порядок, смысл и закон, высшую духовную Сущность и жизнь, пронизанную этой Сущностью.
Лао-цзы и не стремился найти четкое определение для этого божественного начала; оно слишком возвышенно для того, чтобы его мог исчерпать слабый человеческий язык. "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли". Божественное Начало есть источник всего и стоит надо всем, поэтому-то ему так трудно дать определение на человеческом языке. "Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно". И поскольку Дао - духовное начало, его невозможно постичь ни зрением, ни слухом, ни осязанием. Все видимое бытие бесконечно ниже его. Поэтому философ осмеливается назвать Дао -Небытием. Оно не существует так, как существуют горы, деревья, люди. Его реальность превосходит реальность земного и чувственного.
"Смотрю на него и не вижу - называю его тончайшим. Слушаю его и не слышу - называю его тишайшим. Ловлю его, но схватить не могу -неуловимым его нареку".
Даосизм, учение Лао-цзы, во многом близко к учению Будды, но в отличие от буддийской Нирваны, Дао - не удаленная от мира запредельная сущность. Оно пронизывает все мироздание своими незримыми токами, оно проявляется как некая незримая Энергия. "Великий Путь, безбрежное Дао, повсюду растекается оно. Вот оно слева, но оно и справа: Все сущее, опирается на него, рождается, но Дао им не обладает". Энергия Дао -творческая энергия. Дао - "начало всех вещей", оно "рождает вещи".1
Возвышаясь над Вселенной, Дао созидает ее. "Дао - пусто, но, действуя, оно кажется неисчерпаемым. О, Глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей". Величественный строй мироздания, путь звезд в небе, произрастание трав и деревьев, течение рек и полет птиц - все это появление силы Дао. Оно есть "естественность", основа миропорядка. Оно регулирует извечную игру двух полярных начал космоса: Ян и Инь.
У,Лао-цзы мифологический смысл этих понятий полностью оттеснен философским. Для него два начала - свойства космического бытия, аналогичные "враждебным началам" Эмпедокла и Пифагора. "Все сущее носит на себе инь - силу темную и обнимают ян - силу светлую, так достигая гармонии энергий жизни и сил равновесия". Ци, по толкованию древних комментаторов, - это материальные частицы, из которых складывается видимый мир. Равномерное и гармоническое сочетание Ян и Инь обусловлено законом Дао. Он управляет всеми существами и "ведет их к совершенству". Совершенство же заключается в обретении конечной цели - Покоя. "Покой есть главное в движении". "Возвращение вещей к своему началу и есть Покой"
Философский психологизм даосизма
Конфуцианство в своей исторической эволюции явно тяготело к акцентированию значения строгого формального исполнения ритуалов и церемоний. Человек в результате рассматривался просто как частица социальной организации, социума. К сожалению, внутренне присущая классическому конфуцианству психологическая составляющая заслонялась, таким образом, внешними, формальными требованиями. Это, в итоге, ослабляло и гуманистическое содержание этого учения.
В философском и психологическом плане самым серьезным противником конфуцианства являлся даосизм. Даосизм в отличие от преимущественно социоориентированного конфуцианства рассматривал человека почти исключительно в контексте природы. Природное в человеке рассматривалось ими не как сугубо психофизиологическое, а как воплощение всеобщих и универсальных закономерностей мира, единых для всей природы - как живой, так и не живой.
С самого начала уже на уровне "Дао-Дэ цзина" обнаруживается определенный парадокс. Заключается он в том, что, несмотря на ориентацию даосизма на внутренний мир человека, размышлений собственно психологического характера у основоположников даосизма довольно мало. По количеству, может быть, даже меньше, чем у Конфуция. Но если они и встречаются, то носят скорее философско-психологический характер. Отправной точкой для конфуцианства является мораль, для даосизма - рассуждения о сути мироздания. Поэтому, если в конфуцианстве присутствует нравственный психологизм, то в даосизме -философский.
В центре того учения, которое предельно лаконично представлено в Дао-Дэ цзине", - категории Дао и Дэ. "Великое Дао" являлось высшим первоначалом, первоосновой всего сущего ("Мать Поднебесной"). Одновременно оно есть предельное выражение всеобщей закономерности функционирования Вселенной. Различие между Дао и Дэ трудно уловить, если придерживаться строго самого текста этой книги. "Сущность моя не знает этому имени. Обозначим его знаком Путь".] В другом месте говорится, что Дао "все взращивает, но не повелевает, и это Сокровенной Силой-Дэ зовется". Торчинов считает, что особенностью "Дао-Дэ цзина" является присутствие концепции двух Дао, безымянного (собственно Дао) и именуемого (Дэ).
Человек и природа - это единая система, подчиненная общим законам, где все взаимосвязано. Правит космическая триада Небо - Земля - Человек, а Дао-путь - это циклический переход Иль и Ян. Задача же человека найти свой путь в эту систему.
Человек, занимая особое место в природной стихии, пытается найти свое место в мире людей и подсознательно стремится к самоутверждению.
Ритуалы, которым такое огромное место отводили конфуцианцы, не всегда могут ему в этом помочь, ибо они могут ставить перед ним такие ограничения, которые могут вызвать новые противоречия между окружающим миром и "Я". Дао дает толчок к появлению человека, но оно никак не вмешивается в его жизнь. В Дао-Дэ цзине не случайно отмечается, что "все сущее, опираясь на него, рождается, но Дао им не обладает, оно питает, пестует все сущее, но не становится над сущим властелином".1 Проследив жизнь в природной стихии, невозможно найти зверя или животного, кто бы был главным, "императором" в ней. В связи с эти А.Уотс отмечал, что философия даосизма "подразумевает видение человеческой жизни как неотъемлемой составной части процесса развития мира, а не как чего-то чуждого и противостоящего ему".2
Искать свой Путь надо в природе, в ней брать силы для поиска, с нее брать пример во всем: "Человек берет за образец Землю".3 КХ.Доусон специально подчеркивал эту особенность даосизма, обобщая в связи с этим, что "в Китае закон природы стал не философской абстракцией, а живой силой, обладающей религиозной привлекательностью".4 В подчинении Дао даосы видели высшую цель культурного развития человеческой личности, поскольку оно выражало и истинную сущность человека. Принципом движения Дао-пути есть "возвращение к самому себе", и если человек хочет постичь его, то он должен обратиться к самому себе, к своему естеству, которое изначально "чисто".
Лучше учиться жить согласно природе, быть мудрым, "охватывая единое, становиться моделью Поднебесной" (Лао-цзы), заботиться о том, как жить с ней в гармонии, не нарушая равновесия, не вступая в конфликты, не создавая самому себе и окружающим различные проблемы.
Гармония с природой избавляет и от страха перед смертью, этой, по Чжуан-цзы, "поистине величайшей из людских печалей".
Дао представляет собой самопроизвольную естественность. Дао - все, что случается само по себе. Поэтому и главным в человеческой жизни является принцип недеяния ("у-вэй") - невмешательство в природу, не нарушение естественного порядка вещей. С понятием "недеяние" тесно связано понятие "самоестественность", "спонтанность" (узы эюань"), образцом которого является само Дао. Самоестественность, по мнению Торчинова, есть другая сторона недеяния и "своеобразное выражение в традиционном Китае идеи свободы, а точнее воли, или вольности".1 Недеяние есть следование природе всех вещей, самоестественность -собственной природе, а не чему-либо внешнему.