Философско-антропологическая парадигма бытия и небытия разума Родзинский Дмитрий Леонидович

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1. Реконструкция онтологической

Гармоничная природа разума: его бытия и небытия 81

ГЛАВА 2. Антропологическая модель бытия

2.1. Креационная природа разума в философской мистике 92

2.2. Образ целостности и причина расколотости разума

2.3. Бытийственно-небытийственная модель разума в мистической

2.4. Свобода как механизм перехода бытийственного состояния разума в небытийственное Благо 130

ГЛАВА 3. Антропологическая модель бытия

3.2. Образ целостности и причина расколотости разума

3.3. Бытийственно-небытийственная

3.4. Знание как механизм перехода бытийственного состояния

ГЛАВА 4. Антропологическая модель бытия и небытия разума в диалектическом материализме 189

4.1. Эволюционная природа разума в диалектическом материализме 189

4.2. Образ целостности и причина расколотости разума

4.3. Бытийственно-небытийственная модель разума

4.4. Любовь как механизм перехода бытийственного состояния разума в небытийственную Красоту 236

ГЛАВА 5. Антропологическая модель бытия

5.2. Образ целостности и причина расколотости разума в мифе 259

5.3. Бытийственно-небытийственная модель разума в мифе 269

5.4. Долг как механизм перехода бытийственного состояния

• Гармоничная природа разума: его бытия и небытия
• Образ целостности и причина расколотости разума
• Свобода как механизм перехода бытийственного состояния разума в небытийственное Благо
• Знание как механизм перехода бытийственного состояния

Введение к работе

Актуальность темы исследования. В истории философской мысли нет тем, более своевременных и актуальных, с одной стороны, и непреходящих и вечных – с другой, чем проблемы познания мира и самопознания человека. Их универсальность обусловлена не только злободневностью выживания человека в окружающем его мире, но и постоянством тех вопросов, которые ставятся перед ним во все времена и во всех культурных пространствах. В этой связи и по сей день не устаревают слова индийского мыслителя С. Вивекананды: «…тем, кто ориентирован на познание внешнего мира, и тем, кто ориентирован на внутренний опыт, суждено встретиться в одной точке, когда они достигнут пределов своего знания»¹. Так и случилось, но уже в европейской философии ХХ в., когда стало ясно, что благодаря антропологическому перевороту в науке, в самом человеке, в уникальности его бытия следует искать ключ ко всем мировым загадкам. Как верно заметил С. Л. Франк, достаточно в общих чертах знать западную философскую литературу, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие «Я», выступающее либо единственным и последним аргументом всего остального вообще, либо самоуправляющейся и самодостаточной, внутренне заключенной в себе, от всего прочего не зависимой сущностью². В связи с этим, обобщая взгляды онтологов и антропологов, западная философия приходит к утверждению, что онтология может быть только антропологией. Онтология может быть только единством антропологии и космологии – антропокосмологией – таков завет и великих традиций отечественной философской мысли.

Можно без преувеличения сказать, что человечество в данный момент переживает период радикального антропокосмического поворота в своем мировоззрении, когда старый принцип тождества макро- и микрокосмосов как бы возрождается вновь в виде факта имманентной и неустранимой включенности антропологической составляющей в естественно-научную картину мира. Достаточно вспомнить антропный принцип в космологии в его сильной версии. При всей гипотетичности подобных построений в них проявляется общая логика развития современного естествознания – взгляд на Вселенную как на живой и чувствующий «организм», тысячами незримых нитей связанный с человеком. Не случайно все большее число представителей самых разных научных дисциплин сходятся в том, что разгадка тайн мироздания напрямую связана с разгадкой тайны человека.

В настоящее время человечество переживает «синергетический бум», при котором результаты, полученные в нелинейной математике и физике неравномерных процессов, механически переносятся на сознание человека. Синергетика становится антропологией.

Vivekananda Swami. Selections from Swami Vivekananda. Calcutta, 1946. P. 49. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 486–487.

Так, например, Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов полагают, что мы находимся на пути к социосинергетике или гомосинергетике: «Мы пытаемся построить синергетику с человеческим лицом. Мы движемся к синергетике, умеющей подходить и знающей, как подходить к человеческой культуре, к пониманию феномена человека во всех его разнообразных проявлениях, к раскрытию тайн художественного и научного творчества…»³. Как справедливо заметили в свое время Е.П. Велихов, В.П. Зинченко и В.А. Лекторский, каждая из наук пользуется собственными методологическими схемами, руководствуется своими идеалами рациональности и детерминизма, своими критериями объективности и строгости, – поэтому исследования сознания носят не универсальный, а монодисциплинарный характер. Подобному плюрализму не стоило бы удивляться, если бы он не оборачивался в хаос, своеобразие – в отсутствие всякой общезначимости, научная свобода – в произвол⁴.

Неустанные попытки проникнуть в глубины человеческого бытия чреваты множеством гносеологических лабиринтов и следующими за ними заблуждениями и разочарованиями. В конечном счете это ведет к открытию множества путей самопознания, все разнообразие которых, как ни парадоксально, приводит в свое время к весьма интересной и, что важнее всего, плодотворной идее о том, что в основе человеческого существования может лежать несуществование – в основе его бытия находится небытие. И дело даже не в том, что любой органической жизни предшествует ее отсутствие, а после временного существования всего – вечное забвение. Проблема стоит значительно шире. Человечество ведет неутомимый поиск такого мировоззренческого знания, такой субстанции, которая могла бы исчерпывающим образом ответить на все основополагающие вопросы своего бытия. После долгих блужданий в дебрях самопознания стало ясно, что понятие бытия, к сожалению, не может ответить на ряд первостепенных вопросов, ибо само нуждается в осмыслении, объясняющем его сущность. Иначе говоря, появилась необходимость возникновения такого понятия, которое, не являясь бытием, имело бы ресурсы, значительно превышающие могучие возможности последнего. Исходя из суровой логики философской терминологии, таким понятием может выступать только «небытие», или «ничто».

Таким образом, за бытийственными признаками человеческой природы в потаенных глубинах его существования лежит небытийственный «пласт» – сфера его сущности, шире и глубже которой может быть только образ Абсолюта. А если сделать допущение о том, что бытие и небытие являются формами проявления Абсолюта, как, например, инь и янь – Дао, то человек может стать «генетическим кодом» Абсолюта, проецирующего себя в самые глубокие и широкие категории его проявления – бытия и небытия.

³ Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. 1997. № 3. С. 70.

⁴ Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Там
же. 1988. № 11. С. 4.

Комбинации связей между ними сулит обрести гипотетический парадигмальный образ бытия и небытия разума человека. Человечеству осталось «только» найти универсальный механизм подобной комбинаторики отношений бытия и небытия. Тогда этот механизм будет с необходимостью проецироваться в самые важные формы самопознания разума, которые в итоге примут предельные отношения к себе и миру в виде религиозного, научного, художественного и философского мировоззрений.

Затрагивая как самый глубокий, так и самый широкий срез человеческого самопо
знания – философское мировоззрение, следует отметить, что споры о бытийственной или
небытийственной природе разума длятся уже не одно тысячелетие. «Чаша весов», склоня
ясь то в пользу сторонников субстанциональности «бытия», то в пользу приверженцев
субстанциональности «небытия», создает благодатную почву для рождения шедевров

мировой культуры, которые популяризируют результаты этих поисков истины для сторонних наблюдателей. Однако главное, что приобрело человечество в промежуточных итогах борьбы, – это интеллектуально-духовное наследие, которое более или менее равномерно распределилось среди самых универсальных, популярных и авторитетных направлений философско-антропологической мысли. Философия за длительный период своего становления «выкристаллизовало» мистический, метафизический, диалектический и мифологический подходы в обосновании аспектов бытия и небытия разума. Каждый из этих подходов, очно или заочно дискутируя со своими оппонентами, на деле дополняет собой конкурирующую концепцию, внося неоценимый вклад в моделирование универсального образа человеческого разума. Мистические, метафизические, диалектические и мифологические аспекты бытия и небытия разума, разбросанные по разным эпохам и школам, не только обретут в работе единый и завершенный вид, но и образуют парадиг-мальную модель бытийственно-небытийственной природы разума человека.

Степень разработанности проблемы. Все многообразие антропологических аспектов бытия и небытия разума, представленных в разных эпохах и философских позициях, можно, согласно их основополагающим принципам, разделить на уже упомянутые мистические, метафизические, диалектические и мифологические концепции.

В древнеиндийских источниках философско-антропологической мысли – Ведах, упанишадах, Бхагавадгите, Махабхарате и других, чаще всего встречаются мифологические формы проявления этих понятий. Здесь бытие и небытие человека чаще отождествляются с Абсолютом, имеющим бесконечные пространственные характеристики Брахмана, который через Атман и его производные создает сложный, но внутренне целостный мир человека, органически вписанный в мир внешний. Философские школы буддизма, в особенности «мадхьямики», а также йога, санкхья и другие, метафизически интерпретируют связь человека с небытийственными принципами, которые для невежественного разума превращаются в бытийственные начала дхармы, кармы, сансары,

определяющие разную степень расколотости его природы. Однако дискурсивные способности рассудка разоблачают навязчивую иллюзию тягостной неполноты существования, принося избавление – мокшу. Адвайта-веданта Шанкары, как одно из самых глубоких учений Индии, имеет мистическую, метафизическую и мифологическую составляющие своего подхода к бытийственно-небытийственной природе человека.

В античной философии антропологическая проблематика бытия и небытия становится одним из фокусов внимания для орфико-пифагорейской традиции с ее образом первоначального хаоса, порождающего все существующее. Результаты подобного подхода обретают свой резонанс в ионийской философии. Метафизический характер осознания этой проблемы мы находим во взглядах таких представителей античной философии, как Парменид (учение о бытии), Демокрит и Эпикур (атомы и пустота как два начала – бытие и небытие). В 6-й книге «Государство» Платон глубоко и проницательно разбирает образ сверхсущего Блага, мифологически сравниваемого им с ролью солнца для всего живого. Аристотель в «Метафизике» настолько возвышенно понимает идею Божественной Формы, что в его учении она принимает характер трансцендентной сущности, дальнейшая разработка которой обретает путь отрицательного богословия⁵. Плотин в «Эннеадах» рисует мистический образ Единого, не лишенный сверхсущих свойств небытия (V.3.12; V.3.13; V.4.2; V.5.4.). Не обходят стороной эту проблематику и Прокл, Диадох Дамасский, Боэций.

Большое значение в этом смысле имеет наследие христианско-богословской мысли. Решение проблемы соотношения бытия и небытия и ее влияние на целостную природу человека, сотворенную «по образу и подобию Бога», здесь приобретает более сильный мистический оттенок. Ценными в этом плане можно считать идеи представителей, которые явным или не явным образом формировали направление апофатического богословия. К ним в той или иной степени можно отнести труды Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, Оригена, Августина, Каллиста Ангеликуда, Иоанна Скот Эриугены, Мейстера Экхарта и др.

В последующие периоды развития философско-антропологической мысли Возрождения и Нового времени эта тема становится предметом рассмотрения Николая Кузанского, Якоба Бме, Рене Декарта, Бенедикта Спинозы и других мыслителей, придающих проблеме метафизический «оттенок».

Немецкая классическая философия в лице таких выдающихся мыслителей, как И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, продолжает развивать метафизический аспект этой проблематики. Г.В.Ф. Гегелю принадлежат особые заслуги в этой сфере: в таких работах, как «Феноменология духа» и «Наука логики», онтологический аспект проблемы взаимо-

⁵ См., напр.: Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006; Лурье В.М. История Византийской философии: формативный подход. СПб., 2006.

отношения бытия и небытия незримо обретает антропологический характер. Следует согласиться с устоявшимся мнением о том, что многое из того, что содержится в размышлениях представителей немецкой классической философии по поводу антропологических аспектов понятий бытия и небытия, продолжает сохранять свою актуальность и сегодня.

Не остались равнодушными к указанной проблеме и отечественные мыслители –
представители философии Серебряного века: Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков,

Б.П. Вышеславцев, В.О. Лосский, В.И. Несмелов, В.С. Соловьв, С.Л. Франк,

Л.И. Шестов и другие, склоняющиеся к мистической интерпретации этой темы.

Особенно стоит выделить западноевропейскую философскую антропологию ХХ в., в которой назрел кризис понятия природы человека. Так, в экзистенциальной философии преобладающей стала категория «существование человека»: человек мыслится как существо без изначально заданной сущности, но способное самостоятельно созидать ее. А от констатации отсутствия человеческой сущности рукой подать до заявления Э. Фромма в работе «Быть или иметь»: «…если Ф. Ницше говорил: В XIX веке Бог умер, – то я говорю: В XX веке человек умер». Вопрос обострился до того, что, возможно, скоро будет уже некого изучать. Свидетельством тому становятся слова Э. Агацци: «Было время, когда самой серьезной задачей философии считалось доказательство существования Бога. В наше время несомненно самая важная задача философии – доказать существование человека»⁶.

В связи с этим в современном философском пространстве назрела крайняя необходимость актуализировать проблему онтологического статуса человека, которого всегда считали «скрепой мира», интеграцией всех кругов бытия, а потому одной из фундаментальных тенденций современной антропологии становится попытка антропологизи-ровать онтологию. Другой важной проблемой стало обоснование роли, как бытия, так и небытия в его самопознании.

Еще Н.А. Бердяев считал необходимым говорить о тайном антропологизме всякой онтологии, полагая, что: «Освобождение философии от всякого антропологизма есть умерщвление философии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир из человека, но не хочет в этом признаться. И тайный антропологизм всякой онтологии должен быть разоблачен. Неверно сказать, что бытию, понятому объективно, принадлежит примат над человеком, наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека… Человек бытийствен, в нем бытие, и

⁶ Агацци Э. Человек как предмет философии: доклад на XVIII Всемирном философском конгрессе (Брайтон, август 1988 г.) // Феномен человека: антология / сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. М., 1993. С. 142–155.

он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной…»⁷.

С другой стороны, на современном этапе человеку становится тесно пребывать в рамках бытия, его тянет осваивать безбрежные просторы существования и за его границами. Так, небытие, или Ничто, вернувшееся на очередном витке спирали истории, становится для антропологов ХХ в. новой точкой отчета в процессе самопознания человека: между бытийствующими и небытийствующими формами его сознания разворачивается подлинное становление личности. Оказывается, что через категории «бытие» и «небытие» человеку возвращается потерянное состояния целостности и полноты.

Как показывает современная антропология, человек всегда пребывает на грани Бытия и Ничто – он может развернуться во вс и свернуться в ничто, поэтому, определяя человека, мы должны увидеть в нем ту безосновность, «ни-из-чего-выдвинутость», «без-родность», «само-родковость», которая, с одной стороны, роднит его с миром, а с другой – создает онтологическую пропасть между ними. Вследствие этой противоречивости для человека, как единства Нечто и Ничто, крайне важен вопрос о своем праве на существование. Человек всегда в борьбе за свое существование, даже в минуты отвращения к нему. Только человек, как писал М. Шелер, называя его «аскетом жизни», «вечным протестантом против всякой только действительности»⁸, способен сказать «нет» бытию, действительности, жизни.

Западноевропейская антропология ХХ в. фокусирует свое внимание на тайной роли Ничто, как эквиваленте небытия, в бытийственном становлении человека к своей полноте и целостности. Ничто становится важнейшим положением философии экзистенциализма. Согласно Хайдеггеру, Сартру и Камю, трансценденция есть Ничто, которое выступает глубочайшей тайной экзистенции. У М. Хайдеггера Ничто, к которому транс-цендирует экзистенция, – это ничто-бытие, ничто-присутствие. Центральным вопросом метафизики, считает он, является вопрос о бытии, которое не тождественно сущему: «Ничто приоткрывается собственно вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем. Человеческое бытие открывается в ничто, бытие безопорно, и человек должен обладать решимостью жить в этой безопорности и открывать себя в ничто. Ничто – не только гарант любого бытия, но и само бытие»⁹.

Если по Хайдеггеру оказывается, что Субъект обретает свою аутентичность благодаря Ничто – он «эгоцентрик» в отсутствии центра ego, то Ж.-П. Сартр пытается вернуть субъекту его прежний эгоцентрический статус путем возвышения роли самосознания. Однако его позиция «ничтойности» сознания не позволяет произвести полной апологии: сознание может осуществить себя, вырваться из Ничто только в направлении

⁷ Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1998. С. 25.

⁸ Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 65.

⁹ Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 22.

«бытия-для-себя». Сознание обретает самое себя, будучи сознанием чего-либо, но не атрибутом субъекта, и поэтому вполне естественно, что оно испытывает «сингулярную нехватку» самого себя.

В свою очередь А. Камю называл самоубийство фундаментальным вопросом философии¹⁰. В итоге экзистенциальных размышлений Камю оказывается, что нигилизм оставляет человека наедине с самим собой, так как все остальное отрицаемо, но здесь его охватывает паника, ибо внутри себя человек обнаруживает Ничто; бунтуя против пустоты персонального Ничто, он впадает в абсурд, преодолеть который оказывается невозможно, ни через убийство, ни через самоубийство.

Философы постмодернизма вносят свой вклад в определение роли небытия в бытий-ственном становлении человека к своей целостности. Так, Ж. Делз утверждает, что то, что воспринимается нами в качестве «отсутствия» вещи, на самом деле есть другое состояние мира, усиленное ощущением нехватки, тоской по этому отсутствующему объекту. Идея небытия, таким образом, создается искусственно, она «появляется, когда вместо схватывания различных реальностей, неопределнно замещаемых одна другой, мы смешиваем их в однородности Бытия вообще, которое может быть противопоставлено только небытию»¹¹.

Для Ж. Дерриды небытие - это смерть, иначе говоря, единственная экзистенциальная ситуация, в которой с наибольшей степенью проявляется субъективность. Смерть обостряет чувство самоидентификации и незаменимости. Переход из одного состояния (бытия) в другое (небытие) в привычной топографии невозможен, но он есть в мире difference. Этот мир уничтожения любых следов присутствия, тем не менее, является единственным, в котором человек обнаруживает себя. Деррида рассуждает о том, что передать свою смерть другому лицу невозможно: «…никто не может умереть вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя»¹².

Развивая логику этой мысли уже в метафизической форме, М. Бланшо приходит к выводу о том, что «мир существует лишь потому, что мы способны все разрушить и поставить существование под вопрос. В силу этого мы и можем говорить: бытие существует, так как существует небытие: смерть - это дарованная человеку возможность, его шанс, через нее нам доступно грядущее конечного мира; смерть для людей - самая главная надежда, их единственная надежда быть людьми»¹³.

М. Фуко считает, что «недостаточно просто повторять, что автор исчез. Точно так же, как недостаточно без конца повторять, что Бог и человек умерли одной смертью. То,

¹⁰ Камю А. Миф о Сизифе. М., 1990. С. 24.

¹¹ Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. М., 2001. С. 233.
ⁿDerrida J. Donner la morte. 1992. P. 48-49.

¹³ Бланшо M. От Кафки к Кафке. М., 1998. С. 47-48.

что действительно следовало бы сделать, так это определить пространство, которое вследствие исчезновения автора оказывается пустым, окинуть взглядом распределение лакун и разломов и выследить те свободные места и функции, которые этим исчезновением обнаруживаются»¹⁴.

Среди авторов, посвятивших свое творчество исследованию, в том числе, антрополо
гических концептов бытия и небытия в русле изучения восточной философии с ее мистикой
и метафизикой, следует отметить Н.В. Абаева, С. Вивекананду, И.В. Исаева,

А.Е. Лукьянова, А. Пятигорского, С. Радхакришнана, С. Рамачараку, О.О. Розенберга, Д.Т. Судзуки, Г.Д. Тинлея, А. Уотса, В.К. Шохина, Ф.И. Щербатского и др.

На современном этапе становления отечественной философской антропологической
мысли диалектические и мифологические аспекты отношений между бытием и небытием
освещаются в работах представителей самых разных направлений: от экзистенциализма
до методологии науки. Среди них следует особенно выделить работы И.А. Акчурина,
А.В. Ахутина, В.В. Бибихина, А.С. Богомолова, В.В. Воронкова, П.П. Гайденко,

П.С. Гуревича, Ф.И. Гиренка, В.Д. Губина, А.Л. Доброхотова, А.В. Демичева,

М.В. Железнова, Ю.А. Кимелева, Б.Г. Кузнецова, В.В. Кузнецова, В.А. Кутырва,
М.С. Кагана, Л.А. Когана, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, Н.А. Мещеряковой,
К.И. Никонова, Д.В. Пивоварова, В.А. Подорога, Ю.В. Сачкова, В.С. Стпина,

Н.М. Солодухо, Э.Ю. Соловьва, Е.Ю. Сиверцева, С.Н. Ставцева, С.С. Хоружего, А.С. Харитонова и В.В. Шмидта, А.Н. Чанышева, В.К. Шохина и др.

За последнее десятилетие можно отметить ряд монографических публикаций, которые специально посвящены или достаточно подробно разрабатывают тему антропологических аспектов понятий бытия и небытия. Это работы Н.М. Солодухо «Философия небытия» (Казань, 2002); М.С. Кагана «Метаморфозы бытия и небытия: онтология в системно-синергетическом осмыслении» (СПб., 2006); Д.Л. Родзинского «Небытие и бытие сознания в ранних формах индийской, китайской и греческой философии» (М., 2006) и «Природа ума человека в философских мировоззрениях» (М., 2011); В.А. Кутырва «Бытие и Ничто» (СПб., 2010); Д.Л. Родзинского «Абсолютная природа разума. Онтолого-антропологическая парадигма: бытие и небытие» (М., 2015).

Вместе с тем, наряду с явными достижениями, в этой области обнаруживаются и серьезные недоработки данной проблемы. Это связано, прежде всего, с тем, что разноплановые учения об антропологических аспектах бытия и небытия разума хаотично разбросаны в разных пространственных и временных средах, представляя собой неупорядоченные и потому не связанные между собой концепции. Кроме того, отсутствие четких границ и критериев в учениях приводит к частой путанице в определении принадлежности взглядов авторов этих учений к тому или иному мировоззренческому

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: работы разных лет. М., 1996. С. 18.

направлению. В связи с этим возникает необходимость создать одну из возможных гипотетических моделей интегративного образа разума, которая может быть «собрана» из противоречивых антропологических учений, связанных с понятиями бытия и небытия, что, надо полагать, обеспечит преемственный «шаг» в самопознании человеком своего подлинного образа, своей природы.

Исследовательская работа пытается ответить на вопрос, продиктованный временем и сформулированный рядом крупных мыслителей: если в разные эпохи мистика, мифология, религия и наука претендовали на целостное постижение человека, то, как увидеть их идейно-синтетическое единство и обеспечить синтез накопленных знаний? Такая задача уже давно стоит не только перед отечественной, но и перед мировой философско-антропологической мыслью.

Состояние научной разработанности проблемы показывает, что тема синтеза аспектов бытия и небытия разума не была предметом специального изучения и в качестве диссертационного исследования представлена впервые. С учетом важности этой темы для всего комплекса философско-антропологической мысли, с учетом его междисциплинарного значения, а также в связи с недостаточной разработанностью данной проблемы можно сделать заключение, что исследуемая тема имеет важное теоретическое и прикладное значение для антропологов, философов, религиоведов, психологов, культурологов, политологов и др.

Заявленная тема исследования предполагает комплексный характер решения следующей проблемы: при общем многообразии антропологических концептов, опирающихся на онтологические модели взаимосвязи бытия и небытия, становится очевидным, что отсутствует принцип единства этих отношений – образ Абсолюта. Последний, с одной стороны, становится пределом универсализации всех разумов, а с другой стороны, позволит выявить всеобщий механизм комбинаторики отношений бытия и небытия, чья «конфигурация» последовательно обуславливала бы определенный тип мировоззрения, характер мышления, механизм восхождения человека к своей целостности и полноте бытия. Итогом выявления комбинаторных «конфигураций» бытия и небытия, исходящих от Абсолюта с логической неизбежностью станет парадиг-мальный образ разума человека.

Объектом исследования диссертации выступают философские антропологические концепции.

Предметом исследования становятся антропологические аспекты бытия и небытия разума.

Целью диссертационного исследования является моделирование парадигмального образа бытийственно-небытийственной природы разума человека, включающего в себя

мистический, метафизический, диалектический и мифологический аспекты философско-антропологических мировоззрений.

Гипотезой исследования выступает положение, что на современном этапе развития
гуманитарной мысли представляется возможным сконструировать оригинальную
парадигмальную модель бытийственно-небытийственной природы разума, которая не
только учитывала бы наиболее авторитетные антропологические концепты, но и предла
гала бы механизм их упорядочения и систематизации (типологизации), задавая своего
рода целостно-опредмеченный е образ. Как представляется, подобный интегративный
парадигмальный образ бытийственно-небытийственных состояний разума должен

непосредственно влиять на формирование философского мировоззрения, начинающегося с определенного типа мышления и разрешающегося в оригинальную картину мира. Это должно осуществляться посредством уникальной методологии – механизма восхождения человека от ущемленного и расколотого своего бытия к целостности и совершенству своей абсолютной природы.

В соответствии с целью и гипотезой исследования были определены следующие задачи:

– понять и объяснить рациональный бытийственно-небытийственный образ Абсолюта, как предела онтологизации разума человека;

– выявить универсальный механизм, формирующий структуру зарождающегося бытия разума, для которого вс будет соразмерно со всем;

– продемонстрировать, что итогом соразмерных отношений между бытием разума и небытием Абсолюта становится образ универсальной гармонии, по законам которой выстраивается комбинаторика-архитектоника разных антропологических концептов;

– рассмотреть основные концепции антропогенеза и выявить в них сущностные особенности, критерии, по которым можно будет вначале дифференцировать их, а затем синтезировать для формирования парадигмального образа бытийственно-небытийственной природы разума;

– исследовать и охарактеризовать роль небытийственных аспектов в формировании бытийственной природы разума в каждой из представленных антропологических концепций;

– выявить различные конфигурации отношений между бытием и небытием разума с последующим их влиянием на тип мировоззрения и концептуальный механизм возникновения частного из общего: креационизм, эманационизм, эволюционизм, метаморфизм;

– провести типологизацию антропологических концепций для последующего нахождения и описания универсального способа, с помощью которого они будут систематизированы и синтезированы в единую интегрально-парадигмальную модель;

– предложить универсальные механизмы восхождения разума от ущемленного и расколотого своего бытия в каждой из антропологических концепций к целостности и совершенству его природы;

– опираясь на принципы и универсальные механизмы, описать парадигмальный образ
бытийственно-небытийственной природы разума, включающий в себя мистический,
метафизический, диалектический и мифологический аспекты философско-

антропологических концепций.

Для решения поставленных задач, проверки гипотезы и достижения цели был
сформирован научно-методический комплекс, который стал теоретико-

методологической базой диссертационного исследования. Теоретической базой исследования являются труды классиков мировой философско-антропологической мысли, работы современных отечественных и зарубежных философов, культурологов, представителей этики, ученых в области физики, психологии и биологии.

Методологической основой исследования являлись законы и принципы диалектики, к которым в первую очередь относятся принципы историзма и дополнительности. В целях реконструкции разных форм восприятия реальности в работе использовались методы мысленного эксперимента и моделирования. В попытке обнаружить в разных формах мировоззрения общее и частное применялся метод компаративистики. Кроме того, методологический инструментарий составили: метод историко-логической реконструкции проблематики с целью выхода к конституирующим ее антропологическим принципам, метод сравнительно-сопоставительного анализа проблемы в контексте ее развития с целью выявления и сопоставления основных подходов к постановке и решению проблемы, метод логико-систематический, позволяющий увидеть проблему на уровне целостных концептуальных структур и др.

Научная новизна исследования

В диссертации очерчены концептуальные рамки антропологических аспектов бытия и небытия разума как исследовательского направления и дано системное изложение его основных проблем.

В ходе исследования получены следующие результаты, которые правомерно считать новыми для понимания парадигмы бытийственно-небытийственной природы разума.

Впервые в отечественной философской мысли обобщен обширный круг идей авторитетных антропологических концепций, связанных с исследованием понятий абсолюта, бытия и небытия, выступающих фундаментальной сферой самопознания человека в процессе достижения им своей интегративной целостности, совершенства. Без пристального изучения этой области представляется затруднительным познание предельных основ человеческой природы.

Предметом философского анализа становятся антропологические аспекты таких базовых понятий-категорий, как Бытие и Небытие, в наиболее популярных и авторитетных концепциях в целях выявления границ их использования. Обосновывается фундаментальная роль эманации как механизма истечения небытийственного аспекта Абсолюта во

множественные формы его бытия. Корреляцией абсолютной эманации становится возникновение универсальной гармонии, чья иерархическая организация подчиняет себе всю структурную оформленность бытия макро- и микромира, космоса и разума. Иерархия начинает выступать универсальным способом типологизации всех рассмотренных бытийственно-небытийственных антропологических концепций.

Выявлен механизм рационального обоснования абсолютного образа небытия,
который посредством универсальных философских категорий, упорядоченных по иерар
хическому принципу, обретает четко определенные свойства. Так, по содержанию
небытие представлено абсолютной пустотой, по форме – простотой, по состоянию –
покоем, по размерам – бесконечностью. Таким образом, небытийственная природа
разума обретает конкретные рациональные свойства, выступающие абсолютным
началом всех бытийственных его переживаний.

Выявлен механизм рационального обоснования образа бытия, который посред
ством универсальных философских категорий, упорядоченных по иерархическому
принципу, обретает четко определенные свойства, противоположные свойствам небытия.
Так, по содержанию бытие представлено разной степенью полноты, по форме –
сложностью, по состоянию – движением, по размерам – ограниченностью. Таким
образом, бытийственная природа разума обретает конкретные рациональные свойства,
выступающие началом всех его жизненных переживаний.

Представлен генезис динамических отношений между бытием и небытием
Абсолюта, который обусловливает не только активность и доминирование одной из
форм разума (интуиции, рассудка, инстинктов, телесных чувств) человека над другими,
но и предопределяет тип философско-антропологического мировоззрения – мистическо
го, метафизического, диалектического, мифологического. В каждом из мировоззрений
выделяются свои недостатки, из-за чего человек, переживая неудовлетворенность своим
бытийственным состоянием, стремится к совершенству, сущность которого
оказывается небытийственной.

Представлен образ целостности человека, который с точки зрения различных комби
наций бытийственных и небытийственных аспектов его разума получает наименование,
соответствующее одной из форм антропогенеза. В каждой из них состояние целостности, а,
следовательно, и совершенства будет неразрывно связано с природой человека, выступаю
щей в роли идеала, образца, абсолютной ценности данного мировоззрения.

Обосновано ранжирование-иерархизация философских мировоззрений, главным
критерием для которой стала не только их историческая авторитетность, но и возмож
ность упорядочить их в единую «шкалу» с помощью приема «индексации»: чем выше
«индекс» мировоззрения, тем совершеннее оно, тем глубже постижение человеком своей
абсолютной сущности. Индекс отражает одну из фундаментальных особенностей миро-

воззрения – «дробить» или, наоборот, «объединять» бытийственные и небытийственные начала человеческой природы в одну из антропологических моделей. Это значит, что чем сильнее объединяющие функции мировоззрения, чем ближе оно к единоначалию и простоте Абсолюта, тем выше его индекс, тем значительнее его место в иерархии.

Картина мира, выступая продолжением антропологических интенций, может
являться лишь результатом онтологизации фундаментальных субъективных
характеристик природы разума человека во внешнюю отчужденную от него реальность,
которая начинает восприниматься им как обособленная и независимая от него.

Раскрывается проблема самопознания, связанная с отношениями между антропо
логическими аспектами бытия и небытия, которые создают определенную внутреннюю
организацию человека, связанную с одним из четырех типов движения его разума:
линейным, цикличным, спиралевидным, хаотичным. Желая познать себя, человек
бессознательно онтологизирует уклад своей внутренней жизни, превращая его в объек
тивные, универсальные и идеализированные проявления мира – так рождаются
мистический, метафизический, диалектический и мифологический типы мировоззрений.

Реализована парадигмальная модель целостного разума человека, в которой
универсальным критерием совершенного состояния человека, становится способность
видеть в бытии Благо, Истину, Красоту, Справедливость, как метафизический аналог
мистической природе небытия – его пустоте, простоте, покою и бесконечности.

На защиту вынесены следующие положения:

1. В основании человеческой природы лежат глубинные процессы отношений
между субстанциональными понятиями бытия и небытия, разная «конфигурация»
которых обусловливает происхождение мистического, метафизического, диалекти
ческого и мифологического антропогенеза и мировоззрений. Причиной и источником
специфической «конфигурации» основных понятий выступает учение об эманации как
механизме отношений между единым небытийственным Абсолютом и его раздроблен
ными бытийственными частями. Эманация, как истечение низших состояний из высших,
порождает универсальную и гармоничную иерархию всех форм бытия макро- и микро
мира. Иерархия и е гармония становится универсальным способом типологизации для
всех рассмотренных антропологических концепций.

2. Эманация, приобретая форму конусовидной спирали, включает на разных этапах
своего проявления все механизмы антропогенеза: креационизм, эманационизм, эволюци
онизм и метаморфизм. Каждый из механизмов антропогенеза формирует / представляет
специфику состояний разума человека, связанных с его бытием-небытием и предопреде
ляемых / выражаемых соответствующими категориями:

– креационизм формирует мистическую природу происхождения разума человека, возникающую из отношений «небытие небытия»;

– эманационизм продуцирует метафизическую природу разума человека, происходящую из отношений «бытие небытия»;

– эволюционизм реализует диалектическую природу происхождения разума человека, связанную с «небытием бытия»;

– метаморфизм редуцирует мифологическую природу происхождения разума человека, обязанную возникновению состояния «бытие бытия».

Таким образом, суть парадигмальной концепции бытийственно-небытийственной природы разума человека, включающей в себя разные антропологические учения, – эма-национная модель.

1. Рациональное прочтение образа небытия осуществляется с помощью универсальных базовых характеристик, упорядоченных в иерархический ряд по степени их важности. Так, по содержанию небытие представлено абсолютной пустотой, по форме – простотой, по состоянию – покоем, по размерам – бесконечностью. Следовательно, небытийственная природа разума человека, выступая субстанциональным началом всех атрибутивных бытийственных переживаний, обретает конкретные рациональные свойства, которые определяются как «пустующая простота покоящейся бесконечности». Однако в действительности небытие может быть рационально определено любой комбинацией указанных четырех свойств, так как пустота проста и потому в сложной иерархии не нуждается.

2. Согласно закону гармонии единства противоположностей – бытие есть противоположность небытия. Следовательно, новое рациональное прочтение бытия принимает противоположные от небытия универсальные базовые характеристики – некоторую степень полноты, сложности, подвижности и ограниченности. Полнота бытия будет связана с границами пространства; сложность бытия – с мерой ее измерения – временем; подвижность бытия – с разными типами движения; ограниченность бытия – с материей.

5. Рациональное прочтение бытийственной природы разума человека включает в себя как абсолют небытия, так и относительность бытия. Благодаря процессу эманации, как нисхождению низшего из высшего, пустота, простота, покой и бесконечность небытия истекают в пространство, время, движение и материю бытия, из которых, в свою очередь, благодаря тому же истечению возникают соответствующие формы бытия разума человека: интуиция, рассудок, инстинкты, телесные чувства. Онтологическое родство небытия, бытия и свойств разума становится очередным свидетельством согласованно-гармоничного устройства бытийственно-небытийственной природы человека с бытием космоса и абсолютным небытием.

6. Бытийственно-небытийственная природа разума человека в разных концептуальных антропологических учениях принимает следующий вид гармонии:

– в мистике это «единство противоположностей» (в физике этот закон гармонии принимает вид «разницы потенциалов») между совершенным небытием и несовершенным бытием. Иначе говоря, между пустотой и полнотой, между простотой и сложностью, между покоем и движением, между бесконечностью и ограниченностью. Таким образом, чем менее наполнен, сложен, подвижен и ограничен бытием разум человека, тем ближе он к совершенству небытия, тем ближе он к Абсолюту, Богу;

– в метафизике это «единство противоположностей» между небытийственным совершенством Блага, Истины, Красоты и Справедливости и искаженными их формами в бытии разума человека: его заблуждениями, ложью, безобразием и произволом. Таким образом, чем дальше разума человека от Блага и его составляющих, тем слабее его природа, тем больше его расколотость;

– в диалектике изучением человека занимается ряд дисциплин, поэтому с точки зрения психологического подхода его природой становится «единство противоположностей» между небытием, как непроявленностью для чувств, архетипов коллективного бессознательного, и бытием сознания. С точки зрения социокультурного подхода природой человека становится «единство противоположностей» между формами общественного сознания и формой индивидуального сознания. С точки зрения биологического подхода природой человека становится «единство противоположностей» между не проявленным для чувств геномом и его способностью реализовать свой потенциал в социальном поведении. С точки зрения космологического подхода природой человека становится «единство противоположностей» между не проявленными для его чувств волновыми паттернами универсума, напоминающими идеи Платона, и выбором им своего бытия – альтернативного (эвереттовского) мира. Таким образом, небытийствен-ный генофонд отдельного человека, нации, народа, наконец, человечества становится культурным достоянием, который воспроизводит и познает себя в разных формах бытия социальной деятельности людей;

– в мифологии – это «единство противоположностей» между формами бытия мира, рождающими образы богов, и соответствующими им свойствами разума человека, благодаря которым происходит процесс гармонизации последних с первыми. Иначе говоря, «единство противоположностей» между пространством и интуицией, временем и рассудком, движением стихий и инстинктами, материей и телесными чувствами. Здесь чем сильнее и целостней разум человека, тем ближе он к единой жизни с миром и его богами. И, наоборот, чем слабее и раздробленнее он, тем изолированнее его бытие от них.

7. Интуитивная способность разума, связанная с духовной свободой, становится механизмом перехода из череды бытийственных его состояний в небытие, иначе говоря, превращается из ограниченного бытием созерцания в безграничную свободу пустоты, как синонима Блага. Рассудочная способность разума, связанная с интеллектуальным

знанием, возвышаясь над бытием, оказывается в пустующей простоте небытия, выступающей природой разума и принимающей образ Истины. Инстинктивная способность разума, связанная с чувством физической любви, возвышаясь над бытием, растворяется в небытийственном покое совершенной Красоты. Телесно-чувственная способность разума, связанная с механизмом перехода из череды бытийственных его переживаний и страданий в состояние моральной гармонии, рождает образ высшей Справедливости, небытийственная сущность которой коренится в бесконечной природе самого разума.

8. Эманационный механизм парадигмальной модели бытийственно-небытийственной природы разума, эксплицируя принцип иерархизации, проявляющийся в индексации* бытующих антропологических моделей, становится основой их типологизации. Так, чем выше индекс антропологической концепции, тем совершеннее она, тем глубже постижение разумом своей целостности, тем сильнее ощущение гармонии единства бытия с небытием.

Научно-практическая значимость исследования

Работа имеет мировоззренческое значение, так как позволяет взглянуть на разум человека не только как на бытийственно-небытийственный универсум, содержащий в себе все онтологические основания, но, что важнее всего, как на скрытый от поверхностного взора Абсолют.

Работа имеет антропологическое значение благодаря тому, что, опираясь на бытие и небытие Абсолюта, демонстрирует идентичную природу разума всех людей.

Работа имеет гносеологическое значение благодаря тому, что, опираясь на антропологические аспекты бытия и небытия разума, демонстрирует единую природ познавательных способностей всех людей.

Работа имеет методологическое значение, показывая, как можно, используя законы диалектики и принцип дополнительности, придти к парадигмальной модели сущности разума человека, в которую включены предельно широкие и глубокие сферы, как его бытия, так и небытия.

Некоторые положения работы могут быть использованы для философской интерпретации сложных понятий и принципов современной науки (например, квантовой физики, космологии, генетики), что способствует сближению естественных и гуманитарных сфер интеллектуальной деятельности.

Предложенная парадигмальная модель разума человека играет интегрирующую роль в современном научном мире, чей стремительный рост фрагментарных и мало связанных между собой знаний усиливает хаотическую составляющую этапа постмодернизма. А потому предложенная модель может быть успешно использована не только в

* Индекс отражает одну из фундаментальных особенностей антропологической модели в части ее способностей «дробить» / «объединять» бытийственные и небытийственные аспекты человеческой природы.

философии, но и в ряде гуманитарных дисциплин, связанных с психологией, социологией, религиоведением, культурологией, политологией, юриспруденцией, и других. Она придаст им большую структурированность, детализацию, а главное – гармоничную согласованность в их интеграции друг с другом. Поскольку на современном этапе развития научного знания немало открытий осуществляется на границе двух и более дисциплин.

Апробация работы. Результаты исследования нашли свое отражение в научных публикациях общим объемом около 100 печатных листов, в число которых входит шесть монографий и одно учебное пособие. Кроме того, по теме работы опубликован ряд статей, 19 из которых – в периодических изданиях, рекомендованных ВАК.

Основные положения настоящего исследования использовались при разработке и последующем чтении курса лекций и проведении семинаров по философии для бакалавров и магистров, а также на занятиях с аспирантами по дисциплине «История и философия науки» на экономическом и историческом факультетах МГУ им. М.В. Ломоносова в 2006–2015 учебных годах.

На основе материалов диссертации в 2013 учебном году прочитан факультативный
спецкурс «Бытийственная и небытийственная природа разума человека в некоторых
философских учениях» для магистрантов философского факультета МГУ

им. М.В. Ломоносова. В 2015 учебном году (зимне-весенний семестр) прочитан межфакультетский спецкурс «Бытийственная и небытийственная природа разума человека и достижение им совершенства» для бакалавров и магистров разных факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.

Структура диссертации включает введение, пять глав, двадцать параграфов, заключение и список литературы. Общий объем работы – 343 страницы.

Гармоничная природа разума: его бытия и небытия

Задача исследования в целом заключается в том, чтобы обосновать связь Абсолюта с разумом человека, продемонстрировав единство их природ. Для этого необходимо найти парадигмальный образ Абсолюта, который эксплицирует соответствующий парадигмальный образ разума человека, рационально обосновав один из высших философских принципов: «одно во всём, всё в одном». Для решения поставленной задачи необходимо начать с определения Абсолюта (от лат. Absolutus), как философского термина, обозначающего понятие самодостаточной, вечной, актуально бесконечной духовной реальности, в которой, как в своей основе, коренится бытие всего сущего, а следовательно, и разум человека. Однажды Гегель выразил мысль о том, что в Индии нет места человеку, который рассматривается как «временная манифестация Одного», т. е. Абсолюта, а потому он не имеет самоценности16. Подобная оценка получила довольно широкое признание в западной историко-философской литературе17.

Выбирая дедуктивный подход в исследовании природы разума человека, рассмотрим представления об Абсолюте в ранних мифологических традициях, с которых началось влияние этого образа на последующую философскую антропологию. Это осуществляется с целью аналитического выявления фундаментальных атрибутов Абсолюта, которые имманентно или трансцендентно будут влиять на формирование субстанции разума.

Поскольку понятие абсолюта не было дано разуму изначально, оно, скорее, было лишь «задано» как цель устремлений философской мысли, движимой потребностью к познанию своих предельных потенциальных возможностей, то возникает вопрос: можем ли мы, не впадая в противоречие, говорить об Абсолюте как о «предмете» рационального его понимания -знания? Иначе говоря, как должно быть построено понятие абсолюта, чтобы ему соответствовала единая и целостная природа разума человека в философии? Или, каким образом, отталкиваясь от многообразия имён и, вместе с тем, конкретности Абсолюта, можно прийти к "реконструкции" рациональных свойств разума самого человека? Для решения поставленной задачи будем придерживаться следующего алгоритма: - на первом этапе из денотата Абсолюта необходимо эксплицировать его имена, принимающие вид того или иного мифологического образа в рамках пространственно-временного континуума философско-религиозной доктрины; - на втором этапе следует определиться с количеством универсальных свойств разноименных Абсолютов для оптимизации его исследования; - на третьем этапе, проанализировав рациональные универсальные свойства разных имён Абсолюта, синтезировать их для получения парадигмального его образа, объединяющего собой разноимённые его модели.

Образ Абсолюта в ряде философских традиций именуется как Единое, Благо, Брахман, Перводвигатель, нирвана, Бог, Форма Форм и др... Проблема заключается в том, что с каждым именем Абсолюта связан ряд свойств, среди которых есть как универсальные, так и уникальные. Синтезируя универсальные рациональные свойства Абсолюта, мы абстрагируемся от уникальных. При этом под «рациональным» мы будем подразумевать интуитивно простое для понимания понятие, не нуждающееся в дальнейшем объяснении.

Индийская философия внесла значительный вклад в развитие представлений о разноимённом Абсолюте, чьи мифологические образы в различных религиозно-философских системах позволяют аналитически эксплицировать вполне рациональные атрибуты его проявления18. Так, например, в разделе Вед - Ригведах, Абсолют представлен образом Единого, чьим неотъемлемым свойством становится «пустота» (Ригведа 1. 129 гимн. 10 книга)19. Покрытой пустотой. Анализ отрывка обнаруживает, что «пустота» Абсолюта обладает постоянством, так как «не было ни смерти, ни бессмертия, ни ночи, ни дня». Это постоянство не имело различия, следовательно, пребывало в покое и было абсолютно простым. Простота количественно была едина, так как не было множественности. Таким образом, рациональными характеристиками сверхбытийственного Абсолюта в представленном отрывке Ригвед выступает неизменная простота, покой, пустота и единство.

Упанишады уделяют особое внимание Абсолюту, который, имея множество имён, чаще всего обозначается мифологическим именем Брахман. Вот его сверхбытийственные характеристики, предложенные «Мундака-упанишада»: «То, что невидимо, не постижимо, не имеет рода, бесцветно... Вечное, всепроникающее, вездесущее, тончайшее; то непреходящее, в котором мудрые видят источник существ» (1.1.6). Атрибутивные характеристики Брахмана имеют следующие свойства в порождаемом им бытии: «Неподвижное, единое, оно - быстрее мысли; чувства не достигают его, оно двигалось впереди их. Стоя, оно обгоняет других бегущих. Оно движется - оно не движется, оно далеко - оно же и близко, оно внутри всего - оно и вне всего. Он простирается всюду - светлый, бестелесный, неранимый, лишенный жил, чистый, неуязвимый для зла» (Иша-упанишада, 4.8). Следующим важным атрибутом выступает «бесконечность Брахмана, которая не прерывается в ограниченных материальных телах, а существует в них в измененном состоянии: Брахман служит обиталищем для всех существ и обитает во всех существах» (Брахмабинду-упанишада, 22).

Краткий анализ фрагментов различных упанишад позволяет эксплицировать его рациональные характеристики, к которым в первую очередь относится его неподвижность - покой, единство - простота, его невидимость, не постижимость, бесцветность - т. е. пустота и, наконец, всеприсутствие - бесконечность.

Образ целостности и причина расколотости разума

Вместе с тем для «смягчения» столь принципиальных утверждений и их популяризации мистика вынуждена пользоваться метафорическим языком, демонстрируя «родственную» связь между разумом человека и Абсолютом. В этой связи имеет уже несколько иное прочтение фундаментальное положение христианского богословия: Бог стал человеком, чтобы человек смог стать Богом. Для его интерпретации обратимся к трактату Каббалы — Зогар, в котором Бог предстает как совокупность проявлений Я, Ты и Он. Вот, как об этом говорит Г. Шолем: «Бог зовётся Я. Это ступень истинной индивидуализации, на которой Бог как личность говорит Я самому Себе. ...Это та точка, на которой человек, достигнув глубочайшего понимания своего собственного Я, осознаёт присутствие Бога»105. В связи с этим мистическая традиция предлагает метод познания Бога, позволяющий, не выходя ни на шаг за пределы своего Я, открыть, что Бог, как Абсолют, есть «всё во всём» и что «нет ничего, кроме Бога»106. А раз так, то следующим шагом становится неслыханное по своей наглости признание себя Богом: «Я так же велик, как Бог, Он так же мал, как я: Он не может быть выше меня, а я 98 — ниже его»107. В другом варианте: «Я — другое Я Бога, во мне одном он находит то, что в вечности станет ему равным и подобным».

Каков тип связи в мистике между божественным Абсолютом и разумом человека? Н. Кузанским108 и Дионисием Ареопагитом109 он определяется отношением бесконечности к точке. Бесконечность же относится к точке, как метод абстрагирования — к методу идеализации. А это значит, что если абстрагирование есть метод отвлечения от незначительных свойств познаваемого предмета во имя выделения важнейшего его качества, то бесконечность — это абстрагируемая от своих границ точка, важнейшим качеством которой становится ее присутствие, наличие. И, наоборот, если идеализация есть метод доведения свойств изучаемого предмета до его возможных пределов, то точка — это идеализируемая в своих пределах бесконечность. Так, благодаря двум методам познания мы попытались обосновать общность не столько между точкой и бесконечностью, сколько между разумом и Абсолютом. Поэтому единственным способом преодоления раскола между «точечной» природой разума и его божественной бесконечностью становится самоуничтожение индивидуального эго, личностного начала, обнаружение в глубине уникального Я универсального не-я. Оно-то и должно стать высшим и истинным Я, которое раньше связывалось с чуждым и даже враждебным окружением. Когда границы индивидуального разума отброшены, размыты, рождается эффект «чистого присутствия», о котором говорит Джеймс: «Это было постепенное и вместе с тем быстрое исчезновение пространства, времени, ощущения и многочисленных элементов опыта, из которых, по-видимому, составляется то, что нам нравится называть нашим Я. ... В конце концов оставалось лишь чистое, абсолютное, абстрактное Я. Мир терял и форму, и содержание. Но Я продолжало существовать, с ужасной тоской, с мучительной остротой чувствуя, что действительно готово уничтожиться...»110. Это уничтожение Я становится подобно смерти, но смерти всякого рода ограниченности, ущербности, несостоятельности, ибо «чем меньше и ничтожней становится наше Я... тем легче оно всецело погружается во внутреннюю божественную бездну и там исчезает в не-я. Становясь глубже, тварная глубина всё дальше уходит в нетварную бездну Божию. И, исчезая, она в свою очередь втягивает в себя, своим небытием, нетварную бездну божества. Так одна бездна перетекает в другую и возникает единственное Одно»111.

Высшим проявлением метафоричности мистицизма становятся принципы мистического антропогенеза, которые в лаконичной форме сообщают, что мистика, как никакое другое направление в философии в целом и в антропологии в особенности, подвела человеческий разум так близко к субстанции, с которой она соединяет их воедино, видя во втором продолжение первого. Все это позволяет вывести фундаментальные принципы мистического восприятия мира, в котором под «одним» будет подразумеваться либо личный Бог, либо безличный Абсолют, а под «всем» — все возможное многообразие человеческих разумов. Таким образом, мистические принципы отражают тип отношений между множественностью форм проявления и единством их содержания; беря свое начало в антропологической сфере, они охватывают в дальнейшем отологию, гносеологию и этику. Без них, на наш взгляд, понять антропогенез в мистике представляется в высшей степени затруднительным.

Свобода как механизм перехода бытийственного состояния разума в небытийственное Благо

Каковы же критерии оценок разума людей, по которым располагают их на метафизической «шкале времени»? Чем дальше разум от своего совершенства, тем больше он нуждается в вещах материального мира, играющих для него роль игрушек, развлекаясь которыми, он не будет плакать, как ребенок, томящийся от скуки. Поскольку детство приходится на высший этап осуществления технической цивилизации, истинным творцом и автором которой выступает только Абсолют, то кульминацией взаимоотношений между «детским» разумом подавляющего большинства человечества и «пиком» развитости техногенной культуры становится апокалипсис, конец света и, соответственно, истории. Он возникает вследствие моральной и нравственной незрелости разума человека, направленного не внутрь себя, а в мир. Незрелый разум не может волновать высокая гуманитарная культура, для которой характерна некоторая отрешенность от мира, погруженность в себя и следующая за этим зрелость. Поэтому подобно тому, как ребенок ломает любимую, но надоевшую игрушку, так и гибель мира неизбежна от рук «молодого разумом» человечества.

Чем ближе разум к своему совершенству, тем меньше он нуждается в вещах материального мира, и потому его последующее рождение осуществляется все в более отдаленном прошлом, где минимальное число вещей максимально приближают его к Богу, небытию. Это происходит в тот момент, когда разум, отворачиваясь от мира, проявляет интерес к себе. Так начинается его «взросление», которое в метафизически интерпретируемой истории человечества связано с его перерождением не в будущем времени, а в прошлом.

Рождение в прошлом сводит количество технических благ к минимуму. Зато большую роль здесь играют книги, искусства, религия. Если разум человека будет успешен в самопознании и тут, то следующее его воплощение, возможно, будет связано с эпохой, где быт ограничен примитивными приспособлениями, но жизнь полна замечательными учителями и их учениями, которые возвращают ученикам радость бессмертной духовной жизни, гармонию с собой и пока еще бытующим миром. Только здесь приходит важное понимание того, что чем меньше посредников между разумом и Абсолютом, тем ближе к совершенству и прозрению Абсолютной Истиной, механизм достижения которой будет описан в следующем параграфе данной главы.

Когда разум обретет окончательную зрелость, он постигнет законы гармонии, которые обеспечивают созвучие в отношениях между частями целого. Благодаря этому разум человека в его последующей жизни будет «направлен» в ту эпоху, чья атмосфера гармонирует с качеством его мышления — ментальностью. А так как после апокалипсиса, гибели мира, история заканчивается физически, то совершенствование индивидуального разума может осуществляться только назад во времени, принимая при необходимости цикличный характер своего становления.

В чем суть подобной метафизической цикличности? В том, что высшая гармония Ничто, управляя низшими формами бытия, связывает большее подобие (историческую эпоху) с меньшим (разумом человека). Поэтому если бы можно было проследить путь индивидуального разума из жизни в жизнь, от одной эпохи к другой, то скорее всего «наблюдатель» обнаружил бы его исторические и культурные «метания», весьма напоминающие броуновское движение. Однако подобное становление может показаться хаосом только непосвященному взгляду. На самом деле благодаря этому неупорядоченному движению обеспечивается высочайший порядок бытия между частями нелинейно развивающейся истории: разумами людей, временем и местом их воплощения.

Благодаря подобному взгляду на историю легко объяснить небытийственную природу гениальности. Выдающийся разум не тот, который самостоятельно творит культурный мир, а тот, который нашел в себе силы и способность очистить себя от «мишуры» обременяющей информации, «вспомнив» те произведения, которые «впитал» в себя в прошлой жизни, протекавшей в будущем. Это воспоминание, на которое ссылается, например, Сократ, приходит в виде озарения, вдохновения и даже — благодати. Иначе говоря, разум человека, приближаясь к совершенству, проявляет свою способность к воспоминаниям того, что было им ярко пережито и, быть может, заучено в прошлой жизни, протекавшей в будущем, но чьим истинным автором и творцом остается только Абсолют. Гений — лишь соавтор Абсолюта, заслуга которого, во-первых, в высокой степени концентрации на любимом произведении, которое он досконально изучил в предыдущей жизни. Во-вторых, в умении сфокусировать свое внимание на мимолетных образах и воображении, проистекающих из прошлой жизни в настоящую. В-третьих, в способности отрешиться от навязчивого своими соблазнами и отвлекающего от воспоминаний образа мира. Однажды «схваченное» и запечатленное в памяти произведение прошлой жизни, делает человека его автором в следующей жизни. Так небытие человеческого разума становится источником и причиной возникновения и повторения бытия его культурно-исторических и временных форм.

Знание как механизм перехода бытийственного состояния

Приступая к рассмотрению проблем происхождения природы человека и его разума в мифе, обратимся вначале к определению самого мифологического мировоззрения, в рамках которого будет выявлен «механизм» возникновения субстанционального свойства человека — его разума. Это позволит нам в дальнейшем дать обобщенный образ мифологического мироощущения и его наиважнейших положений, определяющих бытийственно-небытийственную природу разума.

В переводе с греческого термин «миф» означает «рассказ», «предание», «слово». Миф не знает имен своих творцов, так как является произведением народной фантазии, продуктом коллективного творчества народа347. С точки зрения хронологии мифологическое восприятие мира является едва ли не самой ранней формой мировоззрения, мироощущения, представляя собой одновременно первобытную философию, религию, науку и искусство348. Одной из главнейших задач любого мировоззрения, а мифологического в первую очередь, становится попытка обрести гармонию с агрессивными силами окружающего мира. А так как в архаический период из всех форм сознания и разума наибольшим доверием пользовались телесные чувства, то решение этой задачи начиналось именно на этом уровне, находя свое продолжение в значительно более глубокой способности — воображении349. Сенсуализм мифологического восприятия помогал стирать границы между субъектом и объектом, между природой и обществом благодаря двуединому методу: либо одушевлению, очеловечиванию природы, либо, наоборот, опредмечиванию, натурализации чувств и переживаний человека. Два метода гармонизации человека с миром в мифологическом сознании рождали в виде тенденции и два образа небытия — хаос и пространство, которые так или иначе ложились в основание самого человека. Но если одушевление, персонификация природы, было присуще, как правило, античной мифологии древних греков и римлян350, то опредмечивание, объективацию чувств человека образами мира, чаще мы находим в индийской мифологии351.

Наглядной демонстрацией первого метода становится антропоморфная мифология Гесиода и Гомера, чьи труды по праву считаются «колыбелью» античного антропогенеза. Так, например, Гесиод в «Теогонии» считает: Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, Сумрачный Тартар, в земных залегающих недрах глубоких, И, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос... Чёрная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса352. Давая оценку мифологизированному образу бытия — хаосу, заметим, что своему возникновению в мироощущении человека он обязан его телесным чувствам, благодаря которым происходит его неупорядоченное, случайное, порой непредсказуемое знакомство с миром, то есть бытием бытия. Это чувство, объективизируясь, универсализируясь и идеализируясь, становилось началом мифологического самосознания, которое в дальнейшем обретало небытийственное свойство. Ведь характеристика античного хаоса, данная А. Ф. Лосевым, очень близка, если не сказать, что напрямую отождествляется, с понятием небытия: «Хаос есть та бездна, в которой разрушается всё оформленное и превращается некоторого рода в сплошное и неразличимое становление, в ту "ужасную бездну", где коренятся только первоначальные истоки жизни, но не сама жизнь... Античный хаос всемогущ и безлик, он всё оформляет, но сам бесформен. Он — мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем, это — бесконечность и нуль одновременно353.

Противостояние жизни и смерти в человеческом существовании находит свое мифологическое продолжение в противоборстве бытия с небытием во время поединка Геракла, представляющего жизненные силы бытия, с Аидом, олицетворяющим смерть и ужас небытия хаоса. Согласно мифу, в схватке побеждает Геракл, который только ранил Аида. Но символ смерти все равно внушает ужас своей неотвратимостью, а это значит, что победа бытия над небытием носит временный характер. Из царства мертвых никто и ничто не возвращается, поэтому владения невидимого Аида постоянно возрастают: бытие не только возникает из небытия, но и с неизбежностью туда возвращается.

Демонстрацией второго метода — «опредмечивание» чувств и самого человека, становится мифологический антропогенез Древней Индии. Здесь источником и причиной возникновения индивидуального сознания человека в упанишадах остается мифологизированный образ Брахмана — Атман, который имеет как самотождественное состояние, именуемое Небытием, так и измененное, то есть бытие. Выявление их тождества и различия становится одной из главных идей упанишад, приводящей нас к антропогенезу. Так, Брахман в бытии обретает объективный аспект существования Атмана, в то время как Атман отражает субъективное начало Брахмана. Брахман символизирует форму бытия, в то время как Атман — его содержание. Брахман ассоциируется с пространством, Атман — «с его дыханием». Брахман — с тем, «что» содержит, Атман — с тем, «что» содержится.