Содержание к диссертации
Введение
Раздел I. Реконструкция методологии и методов философского мышления Г.Г. Шпета 18
Раздел II. Аккультурация диалектики, герменевтики и феноменологии в философии культуры Г.Г. Шпета 48
Раздел III. Философский проект культуры Г.Г. Шпета в диалоге с философией П. Рикёра 92
Заключение 129
Библиографический список
- Реконструкция методологии и методов философского мышления Г.Г. Шпета
- Аккультурация диалектики, герменевтики и феноменологии в философии культуры Г.Г. Шпета
- Философский проект культуры Г.Г. Шпета в диалоге с философией П. Рикёра
Реконструкция методологии и методов философского мышления Г.Г. Шпета
Поставив перед собой основную задачу диссертационной работы – реконструкция диалектической (диалогической) модели взаимоотношения герменевтики и феноменологии в философском проекте культуры Г.Г. Шпета, – мы исходим из того очевидного принципа, что её решение с необходимостью предполагает определением основных методов философского исследования применительно к нашей объектно-предметной области (философия культуры Г.Г. Шпета в её диалектических ипостасях герменевтики и феноменологии). Мы понимаем, что фактически отсутствуют философско-культурологические и историко-философские наработки в плане приложения методов и принципов к интерпретации конкретно-исторических механизмов диалога национальных культур и философий, что опять же предполагает использование сравнительно-философского и кросскультурного методов.
Реализация задач и решение проблем данного раздела затруднены слабой рефлексией в разработке методов сравнительно-философского исследования, необходимостью прояснения их связи с методологией историко-философской и кросскультурной, сложностью применения методологии и комплекса методов при реконструкции философско-интеллектуальной и философско-культурологической позиции Г.Г. Шпета в пространстве мировой и отечественной культуры и философии.
Сложность здесь удваивается: помимо анализа наличной философской литературы мы должны учитывать и тот факт, что именно Г.Г. Шпет был первым отечественным философом, кто осознанно разрабатывал философские методы и методологию , философскую компаративистику в При этом в своей диссертации он недвусмысленно отличает «методологию, как логику», как учение о фундаментальных принципах, формах познания и мышления, от собственно методов, понимая под ними методы, как приёмы познания, и методы, как приёмы и способы изложения. См.: Шпет Г.Г. История как контексте философской аналитики методологии исторического и историко-философского познания, показал всю сложность их применения в интерпретации и понимании взаимосвязи национальных культур и мировых философских традиций.
Во введении мы дали предварительный анализ состояния «шпетоведения» в отечественной философской литературе, нам предстоит сложная задача внесения хотя бы малейшей новизны в состояние дел – столь много уже сделано на данный момент, особенно усилиями творческого коллектива под руководством Т.Г. Щедриной. Прежде чем перейти к реконструкции собственно «философской позиции Г.Г. Шпета» и к нашей авторской интерпретации её (от этого будет зависеть и все основные результаты исследования), мы попытаемся определиться в том состоянии историко-философской методологии, в котором на данный момент пребывает отечественная философия.
Парадокс заключается в том, что на данный момент фактически нет узкоспециальных работ (таковым могут считаться монографическое или диссертационное исследование), посвящённых целостной методологии и методов философских (прежде всего, историко-философских) исследований. До сих пор исключение составляют монографии З.А. Каменского20, в которых автор с марксистских позиций провёл систематическое исследование историографии и состояния методологии историко философских исследований в отечественной философии и науке от начала XIX и до конца ХХ вв. Вряд ли уместно выискивать у З.А. Каменского какие-либо «марксистские грехи» – таковое было бы возможно, имейся на данный момент нечто сопоставимое в русле иной методологии . Мы должны быть благодарны автору за ту работу, которую он проделал. Он и сам осознавал проблема логики: Критические и методологические исследования. является производной от марксистских концептуально-методологических схем. ограниченность подходов в рамках догматического марксизма: «Если в дореволюционное время, как мы помним, в российской науке царил абсолютный плюрализм – мы сталкивались и с шеллингианской, и с гегельянской, и с позитивистской традициями, и с «вольными» учеными, не принадлежавшими к какому-либо одному идейному направлению, то теперь, после краткого периода относительной свободы мысли, все теоретические поиски, анализы, обобщения подчинялись абсолютному монизму.
В рамках специальной проблематики истории философии как науки это сводилось к доминированию проблемы происхождения и развития идей вообще и философских в частности. В сферу теоретического рассмотрения была включена и непосредственно связанная с названной проблема традиции в развитии философии. Однако все эти проблемы рассматривались с применением определенного методологического приема – аргументации ad hominem: все новые идеи должны были пройти проверку соотнесением их с формулами Маркса и Энгельса. С самого начала такой подход накладывал печать догматизма на всю структуру рассматриваемой науки, что, впрочем, было характерно и для всех других областей официозной советской философии»21. Однако, сам З.А. Каменский в своих плодотворных работах почему-то обошёл стороной методологические идеи исторического и историко-философского познания в работах Г.Г. Шпета, удостоив его лишь отдельных упоминаний, как и важную дискуссию в журнале «Вопросы философии» конца 60-х годов прошлого века.
Обращаясь к проблеме реконструкции философско-методологической и положительной философской позиции Г.Г. Шпета, мы не будем сбрасывать со счетов те методологические принципы исследования, на которые указывал сам З.А. Каменский: «Операция реконструкции состоит в решении двух задач: а) реконструкции внешней системы и б) реконструкции внутренней системы…
Аккультурация диалектики, герменевтики и феноменологии в философии культуры Г.Г. Шпета
Влияние Г.И. Челпанов, его прямого и реального учителя, сказывалось изначально в понимании философии, того предмета, которым он занимался всю жизнь. И, на первый взгляд, мы обнаруживаем следы челпановской трактовки специфики философии на всём протяжении интеллектуальной биографии Г.Г. Шпета. Сопоставим их тексты.
Г.И. Челпанов так определял специфику философии в своём учебнике, выдержавшем семь (!) изданий: «Таким образом, ясно, что философ спрашивает, из какого основного начала или принципа составляется все существующее: и небесные светила, и камни, и организмы, и души. Так как здесь речь идет не о какой-нибудь части действительности, а обо всем существующем, то это не может быть предметом какой-либо частной науки, а может быть предметом особенной науки, и именно философии, науки о всей действительности… …философия прогрессирует… она пользуется теми же методами исследования, какими пользуются и другие науки. Этот род познания должен быть назван научным, только, разумеется, достоверность философии, вследствие необыкновенной сложности предмета ее, стоит ниже достоверности отдельных наук… Философия… влечет мысль к общим проблемам бытия, и вследствие этого она является тем средоточием, фокусом, в котором собираются лучи всех знаний. Она является объединительницей знаний. Объединяя познания, она дает нам то миропонимание, которое единственно доступно для человеческого ума в данный момент его развития. Так как миропонимание делается основой жизнепонимания, то в этом смысле философия может сделаться руководительницей жизни (разрядка Г.И. Челпанова, курсивом выделено нами – авт.)»
Вот как эти определения присутствуют в его диссертационном исследовании: «Философия обозначает не только некоторую систему проблем и методов, но также известное жизненное настроение или миропонимание и отношение к миру. Философия в первом смысле есть некоторая система знания, принимающая наукообразную форму и составляющая логическое выражение некоторой совокупности переживаний, обнимаемых термином «философия» во втором смысле… Таким образом, философия всегда изучает начала, ее предмет – «принципы» и источники, основания; философия всегда и по существу есть первая философия... Только там может идти речь о философии, где имеет место искание первых начал, оснований и принципов (курсивом выделено нами – авт.)»75. Г.Г. Шпет под влиянием Г.И. Челпанова и Л. М. Лопатина становится на позицию, согласно которой содержательно к началу XX века философия может быть разделена и представлена двумя формами: положительная и отрицательная.
Положительная философия начинается с Платона и является «чистым знанием». Предметом положительной философии является мысль, мысль о бытии, об истине, её рациональном исследовании. Положительная философия есть «знание об основаниях знания». Напротив, отрицательная философия, получившая распространение после критической философии Канта, претендует на звание «научной философии». Для обоснования своей «научности», отрицательная философия обращается к конкретным областям знания – физике, математике, логике, психологии и др. В результате теряется специфика самого философского знания, которое сводится к исследованию особенностей методов частных наук, а основополагающими принципами становится редукционизм и релятивизм.
Положительную философию Г.Г. Шпет определял как «единое, внутренне связанное, цельное и конкретное знание о действительности»76. «Знание о действительности» – это также ещё влияние Г.И. Челпанова, как видно из приведённой выше цитаты. Г.Г. Шпет писал: «Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловьёва, Кн. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной философии, идущую, как я указывал, от Платона? И мы видим, что Юркевич принимал философию как полное и целостное знание, философия для него, как целостное мировоззрение, – дело не человека, а человечества; Соловьёв начитает с критики отвлечённой философии и уже в «Философских началах цельного знания» даёт настоящую, конкретно-историческую философию; кн. Трубецкой называет своё учение «конкретным идеализмом»; система Лопатина есть «система конкретного спиритуализма»77. Здесь налицо одна из главных особенностей формирования философии Г.Г. Шпета.
Близкие определения давал и сборник «Философия в систематическом изложении»78, вышедший в 1909 году в Санкт-Петербурге, и включавший статьи таких корифеев западной философии, как В. Дильтей, В. Вундт, А. Риль, В. Оствальд, Т. Липпс и др. Разумеется, авторы и их понимание специфики философии Г.Г. Шпету, прекрасно владевшему несколькими европейскими языкам, были известны и ранее, и не только по лекциям учителя. Уже даже по этому факту можно предположить, что влияние на шпетовское понимание философии Дильтей оказал раньше, чем Гуссерль, статья которого вышла двумя годами позже79. Хотя не следует упускать и того момента, что Г.Г. Шпет был знаком в это время и с «Логическими исследованиями» Гуссерля, но там не было ещё так явно выражено гуссерлевское понимание специфики философии.
Философский проект культуры Г.Г. Шпета в диалоге с философией П. Рикёра
Цель своего исследования Рикёр видит в необходимости изучения «путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу»131 в результате чего должна измениться и сама феноменология, так как, по мнению Рикёра, «привой коренным образом изменяет подвой»132. Феноменологическая герменевтика П. Рикёра формируется на базе трёх философских течений: во-первых – рефлексивная философия, во-вторых, философская герменевтика М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера, в-третьих, феноменология Э. Гуссерля.
Рефлексивная философия есть та исходная почва, на которой произрастает вся философская концепция Рикёра. Рефлексия является типом мышления, направленным на осмысление и обоснование собственных предпосылок, требующий обращения сознания на себя. Но Рикёр, по мнению И.С. Вдовиной, занимает «критическую позицию по отношению к непосредственности, адекватности, аподиктичности картезианского cogito»133. Подобное отношение к существующей традиции, на наш взгляд, позволяет Рикёру внести существеннее коррективы в существующую рефлексивную традицию.
В центре рефлексивной философии Рикёра – самопонимание субъекта, обладающего способностями к познанию, воле, оценке и т.д. Мысль о совершенном совпадении «я» с самим собой и о его абсолютной прозрачности для себя связана с идеей рефлексии, что должно было бы сделать самосознание несомненным и более фундаментальным знанием, нежели все положительные науки. У Рикёра рефлексия есть акт возвращения
Франции (историко-философские очерки). М., 2009. С. 274. субъекта к себе, субъекта, которого осмысление сопровождает на всём жизненном пути. В связи с этим он пишет: «рефлексия представляет собой акт возвращения к себе, посредством которого субъект заново постигает с интеллектуальной ясностью и моральной ответственностью объединяющий принцип тех операций, в которых он рассредоточивается и забывает о себе как субъекте»134. «Именно через самопонимание мы имеем шанс познать сущее»,135 – пишет философ.
Проблему самосознания Рикёр считает одной из основных проблем философии, при этом он отказывается от идеи абсолютной прозрачности, полного совпадения Я с самим собой. Здесь Рикёр опирается на феноменологию и герменевтику, которые, как он считает, предлагают «и реализацию, и трансформацию рефлексивной философии»136. Именно под влиянием феноменологии Гуссерля и её последующих трансформаций философия Рикёра приобретает особые, самобытные черты.
В середине XX столетия феноменология уже являлась весьма зрелой и авторитетной философской системой, на базе которой сформировалась философская герменевтика М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера, которая оказала весьма значительное влияние на философию Рикёра. В то же время Э. Гуссерль является для Рикёра ярчайшим представителем не только феноменологии, а так же рефлексивной философии, которую разделяет Рикёр. Гуссерль сумел при помощи феноменологической редукции представить сознание как не-естественный, не-мирской феномен, дающий в миру значения, смыслы, т.е. как своего рода саморефлексию.
Рикёр обращает внимание на идеи Гуссерля о «приливах жизненного», которые можно изучать только одновременно с «трансцендентальным объектом», то есть с точки зрения смысла (ценности, личности и т. п.). Эти очертания смысла лишь предполагаются в очертаниях воспринятой вещи; в свою очередь, любое очертание трансцендирует в направлении к свой концепции был повергнут в удивление тем, что он назвал «чудом сознания», – тем, что мы имеем согласующиеся друг с другом профили, а не хаос явленного. «Это удивление, это изменение было полностью забыто в регрессивном движении к жизненному настоящему...». Согласно Рикёру, использование гуссерлевской феноменологии следует основывать на правильном (диалектическом) понимании «жизненного» и «трансцендентного» восприятия, не только отсылающее к более раннему слою того, что воспринято, но и говорящее о новации, благодаря которой в рамках воспринимаемого мира возникают ценности.
На формирование философской позиции Рикёра оказал весь обширный пласт герменевтических идей – от античности до XX века. Помимо Гуссерля и Ясперса137, которых Рикёр называет своими учителями, на формирование его философских взглядов оказал большое влияние неотомист Ролан Дальбьез138. Благодаря Дальбьезу Рикёр открыл для себя психоанализ Фрейда, потому как именно Дальбьез первым во Франции приступил к его изучению, он защитил диссертацию на тему: «Психоаналитический метод и фрейдовкое учение». Полемике Рикёра с Фрейдом посвящён целый раздел в книге «Конфликт интерпретаций». Бессознательное Фрейда переосмысливается Рикёром для осмысления собственного варианта рефлексивной философии и создания собственного метода исследования, непосредственно сопряжённого с герменевтикой140. Несмотря на то, что Рикёр в своем учении опирается на идеи Фрейда, он всё же ближе к позиции Гуссерля и Хайдеггера, нежели к Фрейду.