Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Культурно-антропологическая и цивилизационная природа глобализации 11
1. Глобальный постмодерн как завершение индустриальной цивилизации 11
2. Социокультурные и антропологические трансформации в мире постмодерна 38
Глава 2 Антропогенные кризисы и императивы постмодернистской глобализации 67
1. Глобальные вызовы постмодернистской цивилизации 67
2. Экологизация человека в «цивилизации безопасности» 96
3. Человек перед угрозой культурно- демографических аномалий глобализма 128
Заключение 149
Библиография 156
- Глобальный постмодерн как завершение индустриальной цивилизации
- Социокультурные и антропологические трансформации в мире постмодерна
- Глобальные вызовы постмодернистской цивилизации
- Экологизация человека в «цивилизации безопасности»
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В последние десятилетия XX века социально-экономические, политические и культурные процессы выдвигают новые проблемы, которые оказывают значительное влияние на характер развития как отдельных регионов, государств и сообществ, так и всего человечества. Одной из таких проблем является задача осмысления антропологических условий, факторов и последствий современной глобализации.
Это очень актуально именно в наши дни, когда мы только вступили на неизведанную «историческую территорию» XXI столетия. От того, как человек будет понимать суть глобальных трансформаций, систему решения задач, порождаемых ею, зависит будущее не только отдельно взятого региона и культурного сообщества, но и всей земной цивилизации. Современная действительность показывает, что дальнейшее бесконтрольное вторжение человека в природу, а социальных технологий в самые основания и тайны человеческого бытия может привести к планетарной - культурно-цивилизационной и антропологической - катастрофе. Приоритетность настоящего исследования определяется не только кризисным состоянием современного мира в экологическом, политическом и демографическом отношениях, а прежде всего его ци-вилизационной неустойчивостью в человеческом, духовно-нравственном и культурном измерениях. Попытка взять под контроль решение глобальных проблем предполагает глубокий анализ истинных причин и обстоятельств возникновения этих проблем, что является весьма актуальным для философ-ско-антропологического и культурологического осмысления вполне обозримого будущего человечества.
Глобалистика как наука о современном мире позволяет осветить вопросы устойчивого развития общества, проблемы ноосферы и основы мировоззрения в условиях формирования нового мира. Она изучает наиболее общие закономерности развития человечества и модели управляемого, научно и духовно организованного мира в единстве и взаимодействии трёх основных глобальных
4 сфер человеческой деятельности - экологической, социальной и экономической - в реальных условиях Земли с её конечными физическими размерами и ограниченными природными ресурсами.
Экономическая, военно-политическая и социокультурная глобализация человеческого сообщества, противостояние «золотого миллиарда» и остальной части человечества, глобальный экологический кризис и рост народонаселения, бедность и терроризм - вот не полный перечень проблем, которые мы относим к проблемам, которые пытается решить глобалистика. Разрешение этих проблем зависит от всего человечества и от каждого в отдельности. Это вызывает потребность в философском осмыслении социальной природы глобализации.
Автор полагает, что тема данного исследования очень актуальна и в силу того, что, во-первых, отражает противоречивость глобализационных процессов в современном мире; во-вторых, связана с новым теоретическим направлением - философской глобалистикой; в-третьих, имеет не только теоретическую, но и практическую значимость в аспекте антропологического фактора в решении глобальных проблем, а так же с точки зрения выбора отечественных приоритетов в глобальном мировом раскладе постиндустриального мира.
Степень разработанности проблемы. В настоящее время существует большое количество исследований, посвященных обозначенным проблемам философской глобалистики. Эти исследования характеризуются разнородностью, базируются на различных исходных посылках и основаниях.
Философская глобалистика родилась в результате синтеза и обобщения ряда наук (экологии, социологии, экономики, демографии, медицины и др.) и описывает предельные возможности Земли и её биосферы, приобретает также и методологические функции, задавая ориентиры развития материнских наук. В частности, работы В.И. Вернадского были посвящены изучению сферы глобального взаимодействия человечества с биосферой.
Первые краеугольные камни в фундамент современной глобалистики
5 заложили работы Медоуз Д.Х. и Медоуз Д.Л. Именно их работы позволили оценить антропогенные нагрузки глобализирующегося человечества. Генезис индустриальной цивилизации (мира модерна) и ее культурные трансформации и эволюцию, культурные метаморфозы и феномены отчуждения почти два столетия изучали и осмысливали такие признанные философы и мыслители как X. Арендт, Р. Арон, Ф. Бродель, М. Вебер, Р. Гвардини, Э. Гидденс, В. Гуриан, В. Зомбарт, А. Камю, К.Маркс и Ф. Энгельс, В. Ленин, Г. Маркузе, К. Манхейма, Э. Нольте, Т. Парсонс, К.Поланьи, К.Поппер, Э. Фромм, А.Дж. Тойнби, А.де Токвиль, Ю. Хабермас, Ф. Хайек и многие другие.
Эти проблемы, равно как и общефилософские аспекты современной культуры, духовного производства в условиях развития индустриальной цивилизации исследовали отечественные ученые А.С. Ахиезер, B.C. Библер, Ю.М. Бородай, А.В. Бузгалин, П.С. Гуревич, В.Е.Давидович, Ю.Н.Давыдов, Г.В. Драч, Ю.А. Жданов, А.А.Зиновьев, Э.В. Ильенков, Л.Г. Ионин, М.К. Мамардашвили, Н.А. Нарочницкая, Е.Е. Несмеянов, А.С. Панарин, В.И. Пан-тин, М.К. Петров и многие другие авторы.
Предметом познания глобалистики выступает мир как целое образование. Современная глобалистика представлена многообразием школ и направлений, которые нередко сливаются с другими направлениями поиска путей развития человечества: футурологией, культурологией, политикой, идеологией, философией.
В западной глобалистике выделилось два крыла: «технократическое» и «технопессимистическое». Представители первого из них в решении глобальных проблем уповают на всесилие науки и техники, абсолютизируют научно-технический прогресс и его влияние на жизнь человека и общества. Это такие философы и ученые-гуманитарии, как Т. Веблен, Г. Кон, У. Браун, О. Тоффлер, А. Турен, А. Шадд, Г. Фридрихе, А. Винер, Г. Скотт, Д. Несбит и др. В то же время «технопессимисты» возлагают ответственность за появление и обострение глобальных проблем на научно-технический прогресс и
техногенную цивилизацию: К. Боулинг, Т. Роззон, П. Гудман, М. Роберте, К. Девис, А. Эрлих и др.
Учёные признают, что в понятии «глобализация» ключевым моментом является «взаимозависимость», возрастание которой обусловлено экономикой, развитием информации, безопасностью (экология, ядерная энергетика, атомное оружие). Главными сегодня становятся последствия глобализации, что, несомненно, повлияет на облик мира XXI века.
Автор диссертации не ставит задачу рассмотрения глобализации как всеобъемлющего феномена: это, пожалуй, в одной работе невозможно. Диссертанта интересует связь глобализирующегося мира с современной культурой, её этапность, глобальные аспекты экологии человека, культурно-антропологические вызовы глобализации и антропо-демографические аномалии в интегрирующемся человечестве. Представляется, что обращение к фи-лософско-культурологическому и философско-антропологическому измерению заявленной проблематики позволит по новому взглянуть на глобальные цивилизационные процессы, опереться на имеющийся массив философской литературы по проблемам современности и постсовременности.
Автор считает, что определение глобалистской проблематики и антропологических последствий глобализации в терминах и понятиях постмодернистского и постиндустриального дискурса позволит найти некоторые новые концептуальные конфигурации. Здесь мы будем опираться на идеи теоретиков постмодерна (Ж. Бодрийяр, П. Бурдье, Г. Дебор, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лиотар), постиндустриализма (У. Бек, Д. Белл), информационного общества (Д. Нейсбит, В.Л. Иноземцев, М. Кастельс, С. Лэш, И.С. Мелюхин, В.П. Терин, А.В. Чугунов), неолиберальной глобализации (Э.А. Азроянц, 3. Бауман, А.В. Назарчук, Дж. Сорос, Дж. Стиглиц, Л. Туроу), виртуализации общества (А.А. Водолагин, И.И. Засурский, Д.В. Иванов, А.И. Соловьев), которые позволяют углубить методологический и философ-ско-концептуальный ресурс диссертационного исследования.
Исходя из всего изложенного, можно сказать, что основная проблема,
7 на наш взгляд, заключается в противоречии между глобализацией культурно-технологических инноваций и утратой антропологических измерений в решении проблем, которые стоят перед всем человечеством. Именно фило-софско-антропологические и философско-культурологические парадигмы в теоретической и практической глобалистике представлены весьма бледно. Человек теряется в субстанционалистских и цивилизационных измерениях глобальной социокультурной динамики в мире, причудливо сочетающем наследие традиционных обществ, модернистской и постмодернистской культуры.
Объектом исследования является человеческий фактор в системе глобализирующихся региональных и мировых проблем; проблема выживания человечества в сложных социокультурных процессах современной глобализации.
Предмет исследования - негативные, деструктивные антропологические формы и последствия постмодернистского этапа развития глобальной цивилизации.
Цель и задачи исследования. Целью настоящей диссертационной работы является анализ антропологических измерений современной, постмодернистской глобализации и ее дегуманизирующего характера . Для реализации этой цели поставлены следующие задачи:
проанализировать содержание понятия «глобалистика» в его человеческом измерении в контексте трансформации индустриальной цивилизации в ее постмодернистские формы;
исследовать социокультурные и антропологические трансформации в постмодернистском цивилизационном мирохарактере;
проследить влияние глобальных проблем на судьбы человека и человечества и гуманистические способы их решения;
рассмотреть проблему экологизации человека в альтернативных проектах развития современной цивилизации;
дать понимание культурно-антропологической природы современных
8 демографических аномалий в условиях глобализации.
Теоретико-методологические основы исследования. В диссертации использовались следующие методы, принципы, концепты и подходы, которые дали возможность исследовать антропологический кризис современной глобальной цивилизации вполне адекватно:
- общенаучные методы анализа и синтеза, обобщения и экстраполяции,
системный и структурно-функциональный подходы;
- общефилософская, философско-антропологическая и философско-
культурологическая методология, сравнительно-исторический метод, ме
тод синергетического подхода, метафизический метод, методология исто
рического и логического, метод культурно-антропологической реконст
рукции и культурно-семиотической интерпретации.
Все это позволило нам выявить и определить антропологические и культурные параметры гуманистической деконструкции в условиях торжества постмодернистской парадигмы глобализированного мира.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
на основе сложившихся в философии концепций глобалистики осуществлено философско-методологическое осмысление человеческого фактора в условиях постмодернистского мира;
определены «социокультурные и антропологические деформации в цивилизации глобального постмодерна;
раскрыты и проанализированы антропологические кризисы и роль человека в решении глобальных проблем, возникших в современном мире;
сформулирован глобальный аспект экологии человека как гуманистический проект создания «цивилизации безопасности»;
дано понятие культурно-антропологической аномалии как проявления глобального демографического кризиса.
Основные положения, выносимые на защиту: 1. В эпоху постмодерна человечество переживает гигантскую социокультурную и антропологическую трансформацию, воплощающую в себя не
9 столько отрицание эпохи модерна, сколько её полное и окончательное утверждение. Чтобы выйти из хитросплетений постмодернизма нужно переосмыслить культурно-исторические, философско-метафизические и нравствен-но-аксеологические принципы, которые человечество вынесло из предшествующего культурно-цивилизационного состояния.
Современные процессы глобализации и связанные с ними кризисные явления обнаруживают тупиковый характер существующей цивилизацион-ной парадигмы и обострение кризиса гуманизма, выход из которого - объединение человечества на основе осознания общих интересов и общей ответственности перед будущими поколениями, возврат к духовно-нравственным и культурно-антропологическим принципам в оценке научно-технических инноваций.
Глобализация оказывает трансформирующее воздействие на систему факторов, формирующих личность в самых разных типах культур, расшатывает традиционные системы культурно-антропологических факторов, открывая возможность для развития человека в менее жёстко детерминируемой социокультурной среде.
Изменение отношений между человечеством и биосферой невозможно без изменения отношений между людьми в различных культурных контекстах. Основным вектором перемен должен быть приоритет сотрудничества (синергии) и взаимопомощи всего населения Земли в реализации глобального культурного проекта «цивилизации безопасности».
Активным и действенным фактором современного многообразного видения мира является новый гуманизм, учитывающий как ценности традиционных религиозных обществ, так и индивидуалистическую аксеологию индустриальной и постиндустриальной цивилизации. Динамичная антропологическая перестройка социально-политических и экономических структур, формирование и распространение нравственно-мировоззренческих ценностей, адекватных новым требованиям, к которым относятся ускоренный рост внутреннего разнообразия и высокий уровень терпимости, выведут совре-
10 менную цивилизацию из состояния гуманистического кризиса.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования
видится в том, что её результаты позволяют лучше понять процессы, происходящие в современном мире, могут быть использованы для создания методологии комплексных исследований и нейтрализации культурно-антропологических деструктивных последствий глобализации на уровне микроантропологических и мезокультурных измерений, в контексте конкретных стран и регионов, коллективов и малых групп. Это сделает возможным разработку практических культурных, воспитательных проектов различного уровня, повышающих безопасность человеческого бытия, продвинуться всем нам на пути создания цивилизации безопасности.
Представленный материал диссертации может использоваться при разработке учебно-методических пособий, в преподавании курсов философии, культурологии, политологии, антропологии, спецкурсов по проблемам безопасности и другим актуальным проблемам современности.
Апробация работы. Результаты исследования докладывались на заседаниях учебно-методических семинарах кафедры СГД МОУ «Волжский институт экономики и менеджмента - ВШК», а также сообщались в 2003/2004 гг. на ежегодных научных конференциях профессорско-преподавательского состава МОУ «ВИЭиМ - ВШК»; на региональной конференции «Воздействие глобальных тенденций на трансформацию региональной экономики», проходившей в ВолГУ в ноябре 2003 г.; на всероссийской научной конференции «Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России», проходившей в Белгороде 6-7 октября 2004 г.
По теме диссертации опубликовано 6 научных работ общим объемом 2,6 п.л.
Диссертация обсуждалась и рекомендована к защите на заседании кафедры культурологии и теологии Белгородского государственного университета.
Глобальный постмодерн как завершение индустриальной цивилизации
Современная цивилизация переживает глобальную трансформацию и в целом ряде своих жизненно важных проявлений демонстрирует уникальные черты новой эпохи. Это находит свое отражение и в многочисленных научных публикациях1. Пристальный интерес научного сообщества к внутренне-му содержанию этих радикальных перемен, к осмыслению их философско-рациональных и культурно-антропологических оснований отнюдь не случаен. Многообразие интерпретаций современности как фундаментальной на учной и философской проблемы уже само по себе знаменательно, ибо человечество действительно переживает переломный момент своей истории, о смысле и последствиях которого в настоящее время можно только догадываться, но чье истинное значение, по всей видимости, будет вполне прояснено лишь впоследствии.
Интеллектуальные и духовные лидеры современности заговорили о наступлении периода глобальной смуты, об угрозе планетарного хаоса, о движении общества к новым формам тоталитаризма, о капиталистической угрозе демократии, об исторической исчерпанности всего социокультурного проекта индустриальной цивилизации. Один из них, 3. Бжезинский, подводя не-утешительный итог научным дискуссиям конца XX века, отмечает: «Не будет преувеличением утверждение, что в наиболее сознательных кругах западного общества начинает ощущаться чувство исторической тревоги и, возможно, даже пессимизма. Эта неуверенность усиливается получившим широкое распространение разочарованием последствиями окончания "холодной войны". Вместо "нового мирового порядка", построенного на консенсусе и гармонии, явления, которые, казалось бы, принадлежали прошлому, внезапно стали будущим»2.
Характерно, что для "простых обывателей" это беспокойство со стороны хорошо осведомленных представителей западной интеллектуальной элиты вполне реально выразилось в религиозном фундаментализме, изоляционизме, национализме, социальной апатии, экономическом паразитизме. События последних десятилетий, когда столь привычными для слуха обывателя стали словосочетания, типа "ось зла" и "мировой терроризм", явно сделали проблематичными столь популярные в недавнем прошлом оптимистические прогнозы, что предвещает гораздо более тревожный, чем предполагалось ранее, сценарий будущего. Возможно, именно поэтому столь велико сейчас внимание к поиску фундаментальных смыслов исторического бытия. По всей видимости, не случаен и тот семантический сдвиг, который произошел в обозначении демаркационной линии двух исторических эпох: от "fin de siecle" к "fin de millenium".
История имеет свой внутренний ритм. Истоки цивилизации "нового времени" коренятся в христианском сознании. Христианское "новое время" изначально содержало в себе сугубо евхаристический смысл. Это было время "Нового Завета", "нового союза" человека с Богом, полученного ценой искупительной жертвы Спасителя - Иисуса Христа. Как отмечает А.И. Неклесса: «Христиане еще на заре новой цивилизации называли себя "moderni", отличая таким образом свою общность от людей предшествовавшего, ветхого ми-pa - "antiqui"» . Отсюда, от христианских истоков "нового времени" берет свое начало как европейский историзм, так и сама хронология научной истории: "до Рождества Христова" и "после Рождества Христова".
Особую роль в глубинных процессах исторической мутации духовно-мировоззренческих оснований средневекового менталитета сыграл парадоксальный синтез церковного и мирского, благодаря чему "человек Средневековья" воспринял мир сквозь призму скорее мифологического, нежели религиозно-догматического мышления, в полном соответствии с законами которого "сакральное" и "профанно-низменное" оказались переплетены в синкретическом единстве. Именно в этом противоречивом синтезе Й. Хёйзинга обнаружил предпосылки последующей секуляризации и рационализации западной культуры: «Жизнь была проникнута религией до такой степени, что возникала постоянная угроза исчезновения расстояния между земным и духовным. И если, с одной стороны, в святые мгновения все в обыденной жизни возвышается до освящения, то, с другой стороны, священное постоянно тонет в обыденности из-за неизбежного смешения с повседневностью»5.
Середина второго тысячелетия также стала значимым рубежом в истории христианской цивилизации. Это время совпало с началом формирования новой социальной, политической, экономической, культурной семантики миропорядка. В тот период произошла своеобразная "смена вех", утвердился новый, гуманистически ориентированный взгляд на мир, где греховный человек стал рассматриваться не иначе, как "мера всех вещей". Практически одновременно с этим произошло крушение Византийской империи (1453), которая окончательно утратила свое земное могущество, вступив на путь балканизации и нисхождения в бездну исторического небытия. Однако незадолго перед этим именно «дряхлая Византия показала миру невиданный пример духовного героизма. Она предпочла политическую смерть и все ужасы варварского нашествия измене вере, ценой которой предлагалось спасение»6.
После драматических событий "Черной смерти" (1348 - 1350), Столетней войны (1337 - 1453), окончания Реконкисты (1492) распадается привычный жизненный уклад, который в целом не особенно и зависел от границ, разделявших территории государств феодальной Европы. Утверждается новое мировосприятие, проникнутое уже не духом безразличия, а духом активного обустройства земного отечества. Вместе со стремлением к снятию феодальных препон и развитием внутреннего рынка новое состояние общества прямо ведет к возникновению такого института, как суверенное национальное государство, позднее ставшего не только фундаментом для всей социальной конструкции западноевропейского "нового времени", но и основой соответствующей системы международных отношений, закрепленных договоренностями Вестфальского мира (1648), венчавшего губительную для народов Европы Тридцатилетнюю войну. Трансформируется и духовно-нравственная парадигма, что отчетливо проявляется в генезисе протестантизма, породившем мир Реформации - новую ступень западноевропейской и всемирной истории с собственной концепцией пространства спасения.
Социокультурные и антропологические трансформации в мире постмодерна
Под постмодерном ("постмодернити"3 ) в научной и философской литературе принято понимать не только постиндустриальный хаосмос "незнакомого мира", постепенно вытесняющий собой индустриальный космос "знакомого мира", но и легитимацию глобализации как аутентичной парадигмы социокультурных и антропологических практик, естественным образом связанных с деактуализацией ценностей модернистского дискурса. Постмодернизм при этом рассматривается его творцами и апологетами преимущественно как совокупность креативно-нигилистических социально-философских и культурологических течений, объясняющих необходимость исторической и логической замены эпохи модерна с ее метанаррациями свободы и прогресса эпохой постмодерна, лишенной как этих, так и каких-либо других метанарраций, во всей ее объективности и непреложности.
Представляется, что существующие ныне постмодернистские течения нуждаются не столько в своей парадигмализации, сколько в своей концептуализации. Парадигма в состоянии модельно представить лишь какую-то отдельную сферу знаний, не вбирая в себя тот круг представлений о феномене, который не согласуется с ее основным концептом, задающим логику отбора и систематизации исходного материала. Парадигма - это способ логического соединения разнородных сведений о мире и человеке. Именно поэтому на определенном этапе расширения представлений она оказывается не в состоянии преодолеть появляющиеся "апории", вследствие чего и происходит ее замена другой парадигмой, продолжающей выполнять свою объяснительную функцию вплоть до появления новых "апорий" в исследуемой феноменальности. И если ретроспективно проанализировать историю рационализма вообще и сциентизма в особенности, то она окажется ничем иным, как мемориалом отживших свой век парадигм сущности человека и его мира.
Концептуализация сущего - это более сложный и протяженный во времени процесс систематизации знаний, нежели их частичная и поспешная па-радигмализация. Она опирается не на "чистую гносеологию", как это наблюдается при парадигмализации, а на "онтологическую гносеологию" или, если угодно, "гносеологическую онтологию". Концептуализация должна не только содержать в себе формально-логическое основание для систематизации знаний, но и выступать составной частью мировоззрения и мировоспроизведе-ния. Поэтому концептуализация - это отнюдь не просто научная процедура систематизации разрозненных фактов и представлений, а мировоззренческий синтез разнообразных форм знания, зачастую несопоставимых с точки зрения "чистой гносеологии". К сожалению, постмодернистское знание о мире и человеке есть некий калейдоскоп парадигм, объединенных в сциентистскую псевдоцелостность скорее ухищрениями здравого смысла, нежели единой мировоззренческой концептуализацией.
Когда разрушаются парадигмы, это затрагивает судьбы лишь тех научных сообществ, которые в них верили и их исповедовали. Для тех же, кто их хоронит выдвижением и обоснованием новых парадигм, - это настоящий переворот в системе научно-рациональных воззрений на данный феномен. Однако отжившая свой век парадигма не столько уничтожается, сколько свергается со сциентистского Олимпа и потом доживает свой век под присмотром той парадигмы, которая эту "научную революцию", собственно, и совершила. Входя в структуру новой парадигмы, старая парадигма становится ее органической частью. Разнородные парадигмы могут даже составлять между собой сциентистские альянсы, получающие обоснование своей легитимности в принципе дополнительности.
Иначе обстоит дело с мировоззренческими концептуализациями, если они утрачивают признаки актуального научного дискурса. Во-первых, они полностью отбрасываются в качестве неаутентичных, им уже нет места внутри изменившегося гносеологического пространства. Ни консенсус, ни плюрализм мнений здесь уже не действуют. Во-вторых, поверженные концептуализации отнюдь не покоятся вечным сном на кладбище отживших свой век парадигм, а лишь меняют форму своего субъективного присутствия. Они укореняются в архетипах культуры, продолжая воздействовать на процесс мировоспроизведения своими глубинными интенциями-интуициями.
Нынешняя тупиковая ситуация, которую можно определить как мировоззренческий коллапс, во многом и сложилась под влиянием постмодернистских теорий. Под воздействием постмодернистской критики кануло в Лету жизнеутверждающее модернистское мировоззрение, как якобы полностью дискредитировавшее себя. Однако по-настоящему так и не успело сформироваться другое, иостмодернистское мировоззрение, которое по идее должно было прийти ему на смену. В огромном социокультурном пространстве трансформирующейся цивилизации модерна не оказалось строго очерченных мировоззренческих контуров бытия. По всей видимости, цивилизация модерна настолько утратила свои культурно-исторические, философско-метафизические, антропологические и нравственно-аксиологические ориентиры, что оказалась просто не в состоянии породить формы постмодернистского мировоззрения, релевантные задачам возрождения человека как ноуменальной целостности.
Парадигма постмодерна находится в явном кризисе, обусловленном крайне неудачным решением в ее рамках вопроса о терминологическом обозначении современной реальности. Термин "постмодернити" может быть эффективно использован применительно только к тем историческим периодам, которые характеризуются преодолением ранее сложившейся культурно-цивилизационной модели, поскольку, в сущности, он не фиксирует ничего, кроме факта такого преодоления. Однако после того как новая культурно-цивилизационная модель приобретает черты стабильности и устойчивости, термин "постмодернити" обессмысливается.
По словам И. Валлерстайна: «Постмодернисты ищут способ вырваться из языковой хватки, которой либеральная идеология держит наш дискурс. В качестве экспликативного понятия постмодернизм невразумителен»36. Принимая эту аргументацию, можно говорить о полной несостоятельности попыток осмысления новой реальности как постсовременного состояния. Складывается впечатление, что эпоха модерна не только не стала достоянием прошлого, но именно здесь и сейчас получает свое наиболее полное и адекватное выражение: устраняется неорганическое соединение принципов рыночного хозяйствования с господствующей ролью национальных государств; получает свое переосмысление проблема обретения свободы и достижения равенства; с иных позиций оцениваются многие казавшиеся прежде самоочевидными и несокрушимыми постулаты научной рациональности.
Творческая бесплодность постмодернизма заключается в том, что он перестал опираться на мировоззренческие концептуализации и "работает" в основном на парадигмальном уровне. Парадигма, заместив собой концептуализацию и превратившись в гротескного "мещанина во дворянстве", начинает гипертрофированно воспроизводить свое "рационалистическое мещанство" уже в самом эпицентре человеческого духа37. Поэтому ценность систематизации накопленного постмодернизмом материала состоит отнюдь не в его научно-рациональной парадигматизации, а в его философско-мировоззрен-ческой концептуализации.
Глобальные вызовы постмодернистской цивилизации
Открытая борьба вокруг места России и русских в мировой истории в начале XXI века неожиданно остро для теплохладных скептиков и наивных поклонников проводимого ныне вполне в духе проложенного незабвенным М.С. Горбачевым курса "нового" мышления (подкрепленного официальной пропагандой, усиленно имитирующей былое величие) обнаружила и реанимировала многие традиционные культурно-идеологические и геополитические проекты ушедшего века, создала практически идеальные условия для претворения в жизнь парадигмы постмодернистской глобализации.
Панорамный историко-философский взгляд на борьбу идей и международных отношений вокруг экономического и территориального наследия ушедшего в историческое небытие СССР, включающий в себя сопоставление даже широко известных фактов, свидетельствуют о том, что истоки многих актуальных сегодня глобальных вызовов постмодернистской цивилизации следует искать в XX веке.
Поэтому давно назрел радикальный пересмотр интерпретации мировой политики ушедшего века как преимущественно борьбы передовых демократий либерального Запада сначала с Российской империей как отсталой "тюрьмой народов" и упрямой наследницей "тоталитарного византинизма", затем уже с коммунистическим СССР, лишь формально усвоившим исконно западный марксизм, но не менее упорно не желавшим отказываться от претворения в жизнь столь ненавистного Западу тоталитарного византийского проекта. Авторитетный историк и философ А.Дж. Тойнби прямо указывает, что Россия чужда Западу отнюдь не из-за ее мнимых экспансионистских устремлений или неистребимых имперских амбиций. «Русские навлекли на себя враждебное отношение Запада из-за своей упрямой приверженности чуждой цивилизации, и вплоть до самой большевистской революции 1917 года этой русской "варварской отметиной" была Византийская цивилизация восточно-православного христианства... Русские вместе со всем прочим восприняли и традиционно византийское отношение к Западу, что оказывало глубочайшее влияние на собственно российское отношение к Западу не только до революции 1917 года, но и после нее»65. Показательно, что свое отношение к православию, которое Россия действительно получила от Византии, А.Дж. Тойнби выражает языком полностью секуляризированного агностика-интеллектуала, которого не особенно-то и волнуют судьбы апостольского христианства и проблемы дехристианизированного мира.
Однако при внимательном рассмотрении этих вопросов не менее важным представляется избавление и от других ходульных стереотипов в отношении русской истории. В частности, совершенно бессмысленно доказывать, что прегрешения русских в такой же степени свойственны не им одним, но слишком многим иным нациям, прежде всего, западноевропейским. Не менее очевидно, что предметом яростного отторжения А.Дж. Тойнби и других вполне добросовестных зарубежных исследователей являются не грехи России, а ее идеалы, не ее падения, но ее триумфы. Например, бесполезно на документах обосновывать, что за весь период правления Иоанна IV Грозного в России было загублено людей в несколько раз меньше, чем за одну лишь Варфоломеевскую ночь во Франции, а Генрих VIII Тюдор обезглавил и пытал куда больше своих противников, чем это мог бы себе позволить даже самый кровавый, из всех когда-либо царствовавших в России извергов-садистов.
Между тем и эти, и другие стереотипы, в наиболее полемической форме выражающие нигилизм Запада в отношении России и русских, появились отнюдь не только как результат однобокого освещения или недостаточного для столь поспешных выводов знания предмета исследования, но и в результате сознательных фальсификаций. Стереотипы русской истории весьма успешно камуфлируют истинные международные хитросплетения вокруг ситуации в России в годы Первой мировой войны, разом уничтожившей четыре империи (Российскую, Германскую, Австро-Венгерскую, Османскую), в условиях революционных событий 1917 года н последовавшей вскоре за ними гражданской войны, в межвоенный период, в годы Второй мировой войны, еще более после Ялты и Потсдама, в период кратковременной "оттепели", в "застойную" эпоху Л.И. Брежнева, во времена "перестройки", наконец, уводят в сторону анализ ситуации, характерной уже для постсоветской России.
То, что наиболее одиозные стереотипы русской истории упорно навязываются интеллектуальному сообществу в России и за рубежом, отнюдь неслучайно. Для чего это делается? Во-первых, для того, чтобы не признавать преемственность трагизма русской истории в XX веке в трагической судьбе СССР. Во-вторых, для того, чтобы скрыть традиционное неприятие Западом России как равновеликой ему геополитической реальности и русских как коллективного субъекта исторического творчества с правом на собственный поиск универсального смысла бытия, т.е. России и русских как преграды на пути ожидаемого со времен Г.В.Ф. Гегеля либерального "конца истории". Русские перестают быть коллективным субъектом исторического творчества под влиянием целого комплекса факторов: нравственно-психологических, социально-демографических, военно-политических и т.д. Россия же из ведущей державы "второго" мира стремительно превращается в культурное и экономическое захолустье "третьего" мира66.
Нынешнее соперничество за "советское", а в действительности за великодержавное российское (поствизантийское) наследие, усиление геополитического прессинга уже на некоммунистическую Москву не оставляют сомнений в том, что осуществление глобальных проектов в отношении России как исторического явления, начавшееся в начале прошлого века под знаменами марксизма, продолжается в начале нынешнего века уже под знаменами либерализма. Упадок России и русских - и державы и нации - знаменует собой начало нового передела мира, а последние события ушедшего века на Европейском континенте менее всего отражают пресловутое соперничество демократии и тоталитаризма. Характерно, что это противостояние приобрело хорошо знакомые геополитические контуры. И как только Россия самоустранилась, перестала быть самостоятельным субъектом международных отношений, в тот же миг национальный суверенитет, демократия, права человека и теперь уже мифическая солидарность славянских народов были самым бесцеремонным образом растоптаны силами антиправославной агрессией в самом центре Европы67.
Экологизация человека в «цивилизации безопасности»
Среди многочисленных социально-значимых проблем, вставших перед человечеством в начале третьего тысячелетия, одно из первых мест занимает проблема выживания человека и всего живого на Земле. Человеческому бытию угрожает самоуничтожение. Вполне понятно, что экологические проблемы носят планетарный характер, связанный со становлением глобального мышления (сознания) человека и пониманием человечества как целостного единства. Глобальная экология, как наука, входит составной частью в глобалистику как интегральную науку.
Остановить саморазрушение мира можно, если его движение преобразовать в разумно управляемое движение. 2000 год не просто дата, разделяющая два соседних столетия и тысячелетия, это выход на последний забег человечества в его, говоря словами философа В. Хёсле, «безумной стадной гонки к краю бездны», которую Д. К. Медоуз и другие учёные назвали коллапсом, а по - другому её можно именовать тотальной экологической катастрофой. Неизбежность этого Рубикона уже давно интуитивно осознавалась лучшими умами человечества. Размышляя о месте человека в истории бытия, мудрецы разных времён и народов догадывались, что человечество в чём-то нарушило законы природы, что рано или поздно должно будет понести за это расплату.
Первое дошедшее до нас пророчество высечено иероглифами на пирамиде Хеопса. Оно гласит: «Люди погибнут от неумения пользоваться силами природы и от незнания истинного мира». «Прогнозу» 4700 лет. Но, как пишет В.Хёсле, «реальной опасностью апокалипсис стал лишь в двадцатом веке».88 В широких же массах осознание подхода к цивилизационному разлому только обозначилось в последнее тридцатилетие XX века, которое А. Гор назвал «временем экологизации общественного сознания».89
Характерной чертой взаимоотношений общества с природой является многократно увеличившееся количество рисков. Причём риски стали иными - невидимыми. Большинство рисков, порождаемых процессами технической модернизации, не воспринимаются органами чувств человека. У. Бек, один из создателей концепции общества риска, образно сравнивает современные невидимые угрозы цивилизации с богами, дьяволами и демонами древности: «люди больше не общаются с духами, живущими в вещах, но подвергаются радиоактивному облучению, а в кошмарах их преследует угроза полного уничтожения. Всюду загрязнители и токсины насмехаются и играют свои шутки, будто дьяволы в средние века»90.
Проблему экологических рисков рассматривает в своей работе О. Яницкий. Любая материальная деятельность человека влияет на природу. По сути, это всегда преобразование человеком окружающей среды под свои потребности. В то же время как раз преобразованная природа часто представляет собой источник экологической опасности для человека. Как пишет О. Яницкий, «всякий произведённый обществом ресурс потенциально рискоге-нен»91. Тем самым постоянство экологической опасности коренится в самом существовании человека, в его жизнедеятельности. Экологический риск -плата за удовлетворение человеком своих потребностей, в сущности - плата за жизнь. Любой человек, любая социальная общность постоянно воспроизводят экологический риск. Свести его к нулю не возможно, а можно лишь стараться поддерживать его на приемлемом для данного социума уровне и управлять им. В этом отличие экологического риска от других.
Особенности экологической опасности приводят к изменениям в социуме, появляются «общество риска» и экополитическое пространство, в котором существенную роль играет оценка потенциальной угрозы того или иного явления или деятельности и соответствующая реакция социума.
Общество экологического риска имеет своеобразную структуру. Его отличительная черта в том, что оно «нарушает» границы государств. В то же время экополитические пространства не имеют границ, в привычном понимании этого слова. Активность социально-политической общности затухает от центра к периферии, т.к. основная опасность находится внутри самого пространства.
Факт отсутствия границ противоречит воззрениям некоторых геополитиков, которые считают территориальные границы важнейшим элементом политических пространств.92 Новое политическое пространство, связанное с экологической угрозой, возникает не всегда, а лишь в тех случаях, когда угроза начинает превышать определённый допустимый порог. Порог этот зависит от многих факторов, в первую очередь социальных и политических: уровня осознания угрозы, степени активности граждан, отношения официальных властей к проблеме. Вызвать к жизни появление экополитического пространства могут либо очень крупные промышленные объекты, либо определённая территория, среда которой накопила значительный потенциал опасности.
Процессы глобализации и локализации в современном мире сопровождаются образованием глобальных, региональных и местных экологических, политических пространств. Они, накладываясь друг на друга и пересекаясь с традиционным национально-экономическим делением территорий, формируют сложную политическую структуру современного мира. В основе их лежат экологические интересы, объединяющие социальные группы конкретных, экологически определённых территорий. В настоящее время в большинстве случаев эти интересы связаны с обеспечением экологической безопасности.
Анализ экополитических пространств с помощью теории риска позволяет сказать, что их специфика во многом определяется особенностями экологических угроз. Такие особенности можно выразить следующим образом:
- источник экологической угрозы, как правило, находится внутри создаваемой им зоны риска и связанного с ней экополитического пространства. Зона риска экологической опасности - пространство, в котором степень риска снижается от центра к периферии; соответственно, внутренняя политическая ориентация преобладает над внешней;
- экологическая угроза имеет имманентный характер, состоящий в том, что любая деятельность, связанная с потреблением материальных благ, потенциально рискогенна. Любая социальная общность постоянно воспроизводит экологический риск. Это служит предпосылкой неустойчивости экополитических пространств. Риск состоит в неконтролируемом изменении среды, к которому человек не приспособлен эволюционно.
Важный фактор структурирования экополитических пространств -особенности среды и объекта, которые задают территориальные пределы экологической опасности и «запорогового» риска. Здесь можно выделить следующие:
- глобальное экополитическое пространство связано, в первую очередь, с проблемами загрязнения атмосферы и изменения климата в нежелательном для человека направлении;
- вокруг крупных водных бассейнов (морей, больших рек) формируются региональные экополитические пространства, и любое изменение состояния вод несёт угрозу популяции человека.