Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философско-культурологическое понимание человекоразмерности науки 13
1.1. Экспликация понятия «человекоразмерность» культуры и науки 14
1.2. Человекоразмерность науки и гуманитаризация научно-технического знания 45
Глава 2. Философско-антропологическая интерпретация и критика трансгуманизма 70
2.1. Трансгуманизм между философией и социокультурным проектом 71
2.2. Нечеловекоразмерность и культурные парадоксы технонаучного проекта трансгуманизма 96
Заключение 120
Библиография 125
- Экспликация понятия «человекоразмерность» культуры и науки
- Человекоразмерность науки и гуманитаризация научно-технического знания
- Трансгуманизм между философией и социокультурным проектом
- Нечеловекоразмерность и культурные парадоксы технонаучного проекта трансгуманизма
Введение к работе
Актуальность исследования. Вследствие техногенного характера современной цивилизации наука в ней занимает центральное место. Вместе с тем, рассмотрение науки как носителя истины и знания, выходящего за пределы ограниченного человеческого бытия, представляется достаточно сложной проблемой ввиду частого обезличивания и объективации её содержания. Вопрос о том, как требования подобной антропологической внеположенности могут реализоваться непосредственно в продукте самой человеческой деятельности, в том числе научно-технической, разумеется, не входит эксплицитно в требования, предъявляемые к науке, однако с необходимостью присутствуют в нормах, которым удовлетворяет сама наука.
Необходимо объяснить особенность науки как системы понятий и представлений точного и объективного описания окружающего мира с позиции наличия такого основного её свойства как человекоразмерность (это относится и к техногенной цивилизации в целом).
Вместе с тем возникновение в конце XX века трансгуманизма, как нового философского направления (мировоззрения, общественного движения и междисциплинарного дискурса), отстаивающего ряд спорных философских постулатов, направлено непосредственно на возможность изменения человеческой природы средствами науки и технологий. Суммативно они отражают проблематику и новые подходы к решению вопроса о природе человека и его эволюции, что не может не влиять на специфику человекоразмерности всей современной культуры, создавая онтологические, культурные и антропологические парадоксы.
Актуальность данной диссертационной работы и заключается в том, что трансгуманизм как международное движение активно проявляет себя в общественной жизни и связан с передовыми естественнонаучными и техническими исследованиями. Трансгуманисты продвигают свои суждения о будущем человека и человечества с опорой на конвергенцию новых научных технологий: молекулярные нанотехнологии, биотехнологии (регенеративная медицина), информационные технологии (глобализация информационных потоков, сетевые проекты), когнитивные (стимуляция и надстройка мозга) и т.д.
Настоящая диссертация посвящена не только интерпретации и критике
трансгуманизма как междисциплинарной научной программы и
социокультурного проекта, но и представляет собой анализ перспектив трансформации человекоразмерности современной технонауки.
Степень разработанности проблемы. Ретроспективный анализ
логики заявленной философско-теоретической проблемы требует
концентрации внимания на рассмотрения науки в качестве института, включенного в антропологическое пространство культуры и цивилизации.
Разнообразные составляющие проблемы гуманистического начала познания в истории философской мысли представлены в философии Сократа, Платона, Аристотеля, Секста Эмпирика, Ф. Бэкона, Дж. Беркли, Д. Юма, И. Канта, Г. Спенсера, В. Дильтея, А. Шопенгауэра, Л. Фейербаха и др. С точки зрения человекосообразности европейской науки и техники привлекают внимание работы Х. Ортега-и-Гассета и Й. Хейзинги, которые утверждали возможность постижения культуры посредством выявления избыточной полноты человеческих возможностей.
Определённое значение в концептуализации проблемы
человекоразмерности культуры, науки и техники имеют работы по
философии науки, эпистемологии и когнитивистики современных авторов:
Х. Гарднера, Р. Докинза, К. Крайка, У. В. О. Куайна, Д.Т. Кэмпбела,
К. Лоренца, Дж. Миллера, К. Поппера, Р. Триверса, С. Тулмина,
Э.О. Уилсона, Ч. Ламсдена, Г. Фоллмера и др. Помимо логико-
методологической и эпистемологической трактовки науки в ХХ веке активно
развивалась философско-антропологическая традиция интерпретации науки
(феноменология, философская антропология, экзистенциализм).
Антропологический аспект измерения науки содержится в работах таких классиков философии, как Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, Н.А. Бердяев, К. Гирц, А. Шюц, и др.
Особое значение для концептуализации нашей диссертации имели идеи и работы М.К. Петрова, который собственно в советское время и ввёл в отечественный философско-культурологический и науковедческий дискурс понятие «человекоразмерность», исследовал историю науки и научно-технической революции, развил идеи «онаучивания общества» и «человекоразмерности» науки и культуры.
Проблема человекоразмерности культуры и науки, поставленная
М.К. Петровым, была развита и другими авторами: В.Л. Абушенко,
А.Н. Ерыгиным, М.А. Дидык, В.Н. Дубровиным, В.П. Макаренко,
С.С. Неретиной, А.П. Огурцовым, В.С. Степиным, Ю.Р. Тищенко, И.Т. Фроловым, Б.Г. Юдиным, – и предполагает в качестве момента «человекоразмерности» исследование аксиологии и этики научного познания. Для нас важны философско-антропологические и философско-культурологические измерения науки и техники, представленные в отечественном дискурсе работами И.Т. Касавина, Е.Н. Князевой, С.П. Курдюмова, В.А. Лекторского, Е.А. Мамчура, Л.А. Микешиной, Е.З. Мирской, Н.В. Мотрошиловой, А.П. Огурцова, В.Н. Поруса, В.М. Розина,
В.С. Степина, В.С. Швырева и других. В последнее время появились монографические и диссертационные исследования, непосредственно посвящённые феномену человекоразмерности культурных феноменов и науки (например, работы В.А. Глазунова, Т.Б. Романовской).
Трансгуманизм как специфическая философия, мировоззрение и общественное движение формируется во второй половине XX века в деятельности и текстах Н. Бадмингтона, Н. Бострома, Дж. Вильсдона, Г. Вольфа, Г. Гаррисона, Р. Коле-Турнера, Р. Курцвела, П. Миллера, М. Мински, Г. Моравека, М. О’Коннора (Макс Мор), Д. Пирса, Дж. и О. Хаксли, Ф. Эсфендиари, Р. Эттингера и многих других; подвергается критическому осмыслению в работах Ю. Хабермаса, Ф. Фукуямы и др. Вместе с тем, трансгуманизм активно продвигается благодаря беллетристике, кинематографу и массмедиа как мировоззрение и образ жизни. Трансгуманизм в мировом масштабе конституирован в качестве широкого общественного движения (представлен в России проектом Общественное движение «Россия 2045», основанного Д.И. Ицковым). Движение «Россия 2045» выпустило ряд научных сборников, проводит научные конференции, в которых опубликованы многочисленные как апологетические, так и критические работы, отражающие специфику трансгуманизма как мировоззрения, философии и социокультурного проекта.
В плане конструктивно-критического понимания трансгуманизма для
нас интерес представляют публикации таких авторов, как В.И. Аршинов,
В.Г. Буданов, С.Н. Борисов, В.Э. Войцехович, В.Г. Горохов,
Е.Г. Гребенщикова, М. Декер, Д.И. Дубровский, В.Л. Дунин-Барковский, Г.Н. Калинина, А.М. Кантор, С.М. Климова, Е.А. Когай, С.В. Кричевский, Е.А. Кротков, В.И. Кудашов, В.А. Кутырёв, В.Е. Лепский, В.В. Лыткин, А.Д. Майданский, Ф.Г. Maйленова, А.П. Назаретян, А.Ю. Нестеров, В.Ф. Петренко, В.Г. Редько, В.П. Римский, Ю.М. Сердюков, А.В. Соловьев, B.C. Стёпин, В.Н. Финогентов, Б.Г. Юдин и др.
На наш взгляд, трансгуманизм с его конструированием дискурсов о «постчеловеке» и «постчеловечестве» является родственным таким культурным и философско-теоретическим феноменам, как «постмодерн» и «посткультура», и требует осмысленной философской критики.
Также очевидно, что в условиях трансформации и смены мировых
научно-технологических укладов далеко не все стороны новой
институализации и человекоразмерности науки и техники исследованы на
систематическом философско-культурологическом и философско-
антропологическом уровне. Это и определило выбор темы и проблемного поля нашего диссертационного исследования.
Объектом данного исследования является наука как
антропологический феномен.
Предметом исследования выступают гуманистические аспекты развития науки и её человеческое измерение.
Цель работы: экспликация философско-антропологических смыслов человекоразмерности современной технонауки и философская критика трансгуманизма.
Задачи исследования:
– рационализировать понятие «человекоразмерность», опираясь на работы М.К. Петрова, и выявить в контексте философской антропологии и философии культуры его методологический потенциал применительно к технонауке конца XX и начала XXI столетий;
– определить специфику человекоразмерности в формировании актуальных научных парадигм и гуманитаризации научно-технического знания в условиях ускоренного инновационного развития науки и техники;
– реализовать критику трансгуманизма как идеи, концепта, философии, научной программы, мировоззрения и социального движения в исследовании экономических, политико-идеологических, культурных и антропологических контекстов, расширяющих наше представление о современной техногенной цивилизации;
– произвести на философско-антропологическом уровне критическую экспликацию технонаучной программы трансгуманизма и выявить её нечеловекоразмерность и культурные парадоксы.
Теоретико-методологические основы исследования. Выбор
междисциплинарной, философско-антропологической и философско-
культурологической методологии, подходов и принципов исследования обусловлен спецификой объекта и предмета: человекоразмерностью культуры и науки в их соотнесении с трансгуманистическими феноменами. В качестве методологического инструментария, позволяющего выявить новые человеческие смыслы в современной культуре и науке, применялась идея человекоразмерности, развитая в работах М.К. Петрова.
При выявлении специфики познавательной деятельности человека в
контексте человекоразмерности науки и техники мы опирались на
антропологические и критические идеи И. Канта, концепции
М.К. Мамардашвили, Л.А. Микешиной, интерпретацию трансгуманизма отечественными философами.
Кроме того, задействованы общенаучные методы аналогии, синтеза, анализа, индукции, дедукции. В исследовании также используются
системная методология; исторический и логический методы; метод философской компаративистики.
Научная новизна:
1. Осуществлена концептуализация понятия «человекоразмерность
науки», что позволило выявить его философско-методологический потенциал
для исследования технонауки и критики трансгуманизма в контексте
философии культуры и философской антропологии;
2. Выявлены исторические и социокультурные предпосылки и границы
генезиса человекоразмерности в формировании науки, обоснованы
различные аспекты гуманитаризации современного научно-технического
знания, даже самого идеализированного и абстрактного, как специфического
инновационного процесса, в котором всегда сопряжены внутренние
элементы человекоразмерности и нечеловекоразмерности.
3. Определены культурные формы современного антропологического
кризиса техногенной цивилизации, который сопряжён с трансгуманизмом
как философией, мировоззрением, социокультурным проектом и научно-
технологической программой. Критика трансгуманизма показала, что он
является продуктом и рефлексией нечеловекоразмерности современной
технонауки, продуцирующей и положительные (человекоразмерные), и
отрицательные (нечеловекоразмерные) импульсы в развитии современной
человеческой цивилизации.
4. Дана на философско-антропологическом уровне экспликация
трансгуманизма, что позволило обозначить экзистенциальные границы этой
практико-ориентированной технонаучной программы, обнаруживающей как
рациональные, человекоразмерные параметры техногенной культуры и
цивилизации, так и её иррациональные, нечеловекоразмерные последствия и
опасные перспективы.
Положения, выносимые на защиту:
1. «Человекоразмерность» как понятие, выдвинутое М.К. Петровым, является существенным принципом в философско-методологическом исследовании науки и техники как культурных феноменов, выполняя функцию установки, задаёт особый способ гуманистического и этического видения науки. В контексте петровского дискурса под человекоразмерностью культуры и науки следует понимать их специфическое преломление и возможность «вместимости» культурного опыта и научной информации в голове (сознании) «смертного человека». Имеется и другой аспект человекоразмерности, связанный с «вместимостью самого смертного и живого человека в науку» – его соизмерение с современной технонаукой. Это проблема отчуждения человека в продуктах науки, его порабощения –
возможного и реального – наукой и техникой, в том числе и подавления учёного, «человека науки», в условиях «научной контрреволюции» (М.К. Петров), одним из авангардов которой, по нашему мнению, и стал трансгуманизм.
-
В науке и обществе XXI века знания о человеке и технологии, воздействующие на человека, взаимосвязаны, и человекоразмерность остается важным мировоззренческим фактором объективного обоснования науки, выражает структурирование мира смыслов в научной деятельности человека. В техногенном обществе принцип свободы должен обуславливать веру в то, что в коэволюции с «искусственным» (уже античное технэ было «искусственным») человек способен, существенно не оказывая влияния на свою биологическую «природу», сохранить родовую и социальную идентичность. Технонаука стала не только производительной силой, но и ведущим социальным институтом в современном мире, в котором и возникает трансгуманизм: концепт и идея, специфическая философия и научная программа, мировоззрение и социальное движение, составляющие в своём симбиозе некий мегапроект и метанарратив.
-
Концепт, идея и философия трансгуманизма, имея определённую историческую генеалогию, порождают трансгуманистическое мировоззрение и социокультрный проект в виде социальных движений, а технонаучная программа поиска практик радикального продления жизни и изменения «природы человека» на путях «искусственного бессмертия» входит в качестве составной части в современную технонауку. Конвергенция биологических, информационных и когнитивных технологий причудливо преломляется в мировоззренческих и философских симулякрах трансгуманизма, поддерживающих идею «улучшения человеческой телесности» якобы с целью устранения страданий, болезней, старения и даже «традиционной смерти» человека. Логика развития технонаучного мегапроекта проекта трансгуманизма такова, что биотехническое конструирования «новых возможностей и границ человека» неизбежно приведёт к отказу от репродуктивного воспроизводства человека вообще и от человека как такового, родового социобиологического существа.
4. Учёт роли ценностных элементов современной технонауки в аспекте
её человекоразмерности с необходимостью обусловливает формат
социальной экспертизы трансгуманизма как общественного движения и
мировоззрения, позволяет проводить чёткое философско-антропологическое
понимание «природы человека», как независимой от научной или
философской рефлексии «объектно-субъектной предметности», социально
обусловленной. Критика парадоксов трансгуманизма показала
ограниченность логики мегапроектов и метанарративов его лидеров в философии и социальном проектировании. Антропная, экзистенциальная, человекоразмерная и этическая составляющая во всех трансгуманистических проектах, связанных с возможностью перехода homo sapiens к homo novus (человек инновационный) представляется нам провальной задачей, очередным утопическим проектом и наивной, вульгарно-материалистической и сциентистской версией философии жизни.
Теоретическая и практическая значимость исследования
определяются актуальностью разрабатываемой проблематики и новизной полученных результатов в области современной философии культуры, науки и философской антропологии. Данная работа даёт приращение нового философско-теоретического знания в разработке проблемы взаимосвязи человекоразмерности науки и трансгуманистических проектов. Полученные результаты ориентируют на выработку новых стратегий научного поиска. В определенной степени они могут способствовать разрешению сложной проблемной ситуации, сложившейся в современной науке, науковедении и философской антропологии.
Основные теоретические положения, выводы и результаты
диссертационного исследования могут быть использованы при разработке
концептуального и методологического аппарата философских и
культурологических исследований когнитивных практик; применяться при изложении эпистемологической, морально-этической и философско-антропологической проблематики в ходе чтения курсов по философским дисциплинам, при разработке соответствующих учебно-методических материалов, написании курсовых и выпускных квалификационных работ.
Личный вклад автора заключается в оригинальной интерпретации
идей М.К. Петрова о человекоразмерности культуры и науки, что позволило
по новому интерпретировать специфику человеческих измерений
современной науки и техники, вскрыть феноменоменологию
антропологического кризиса техногенной цивилизации в наши дни, дать новый взгляд на истоки и природу трансгуманизма как философии, мировоззрения, технонаучной программы и социокультурного проекта. Личным вкладом автора является актуализация темы, формирование источниковой базы, разработка методологического инструментария и подготовка публикаций, отражающих ход и результаты исследования.
Апробация результатов исследования. Теоретические и
методологические результаты работы над темой исследования обобщались в выступлениях и докладах диссертанта на научных и научно-практических конференциях различного уровня: Третя Міжнародна науково-практична
конференція «Інформаційні технології та комп’ютерна інженерія» (29-31 травня 2012 року м. Вінниця); VIII Всероссийская научная конференция молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: социально-антропологический кризис современной культуры» (16 апреля 2013 года, г. Белгород); Международная научная конференция «XXIX Петровские чтения. Наследие М.К. Петрова: история философии, культурология, науковедение и регионалистика» (21 апреля 2016 г., Ростов-на-Дону – 25-26 апреля 2016 г. Белгород); научно-теоретический симпозиум «Лейбниц и русская культура. К 370-летию со дня рождения и 300-летию со дня смерти Готфрида Вильгельма Лейбница» (г. Белгород, 30 ноября – 1 декабря 2016 г.); III Международная научная конференция «Субъективное и объективное в историческом процессе» (г. Донецк, 21 апреля 2017 г.).
По теме диссертации опубликовано 9 научных работ общим объёмом 2,9 п.л., в том числе 4 статьи в изданиях, рекомендованных ВАК РФ.
Диссертационная работа была обсуждена на кафедре философии и теологии НИУ «БелГУ» и рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав по два параграфа, заключения и библиографического списка.
Экспликация понятия «человекоразмерность» культуры и науки
Специфическое свойство культуры и науки, как важнейшей культурной формы, быть соразмерной с человеком, определенное как понятие «человекоразмерности», так или иначе, присутствовало в трудах многих видных отечественных философов. В данном параграфе мы ставим перед собой задачу концептуализировать понятие «человекоразмерность» и выявить его методологические потенции в контексте философской антропологии и философии культуры применительно к современной науке конца XX и начала XXI столетий.
М.К. Петров так подходил к проблеме человекоразмерности мира, культуры и науки: «Несмотря на множество высказанных и высказываемых точек зрения, вопрос о человеческой размерности, человеческой характеристике реалий окружения и самой социальной жизни остаётся открытым и редко выходит на уровень экспликаций как самостоятельная проблема, а чаще только затрагивается по тем или иным поводам»2. Мы попытаемся посильно реализовать это завещание М.К. Петрова, обращаясь как к его идеям и работам, так и к их интерпретациям и развитию.
Вместе с тем вопрос о человеческой размерности не является для нас исключительно предметом современного философского дискурса. Иными словами, человекоразмерность не концептуализирована в качестве самостоятельного социального явления, позволяющего во многом выявить действительное состояние и перспективы развития науки как развертывания сущностных сил человека. В условиях трансформации и смены технологического уклада3, не все стороны институализации научной деятельности отрефлектированы на уровне философско-антропологическом. Последнее обстоятельство имеет существенное отношение и к социальным условиям возникновения современной философии науки4. В истории среди учёных периодически возникали, например, дискуссии о планировании науки, о её свободе и творческой природе.
Наряду с традиционным толкованием развития науки в русле интерналисткого и экстерналисткого подходов, в последнее время дискуссии о научной деятельности сопряжены с представлением о её человекоразмерности, что существенно актуализирует потенции понимания жизни и деятельности человека. Д. Бернал писал, что «наука о науке… должна включать социально-экономические и материально-технические условия научного прогресса и правильного использования науки»5. Это отмечал и М.К. Петров, когда утверждал, что «факты, составляющие природу науки о науке, явно человеческого происхождения … и ее продукты … трансформируются… в активно-критическое отношение к любым устоявшимся нормам»6. Познание, понимаемое как акт сомнения, обуславливало не только сдвиги проблематики, но и вектор изменения традиции схоластического подхода к истории науки от книжной мудрости к живому познанию. Подобные колебания в истории человеческой мысли неоднократно наблюдались как борьба с локальной аберрацией человеческой истины.
Таким образом, как и любое понятие, человекоразмерность имеет генезис и глубокую, соответствующую значимости явления, историю. Уже Протагоровское «человек – мера всех вещей» указывало на антропный аспект постигаемой истины, которая наряду с объективностью имеет праксеологическое и аксиологическое значения: не человек для истины, а «истина для человека», истина должна соответствовать человеку и вести его по жизненному пути. Кантовское же понимание истины как синтеза, данного a priori, и предшествовавшего определенному мышлению, есть все же понимание того, что не предмет заключает в себе связь, а «сама связь есть функция рассудка как способность a priori синтезировать представления под трансцендентальное единство апперцепции»7.
Сама возможность познания нами чего-то в мире, по мнению М.К. Мамардашвили, зависит от нашего «второго рождения», при котором познание органами, которые возникают и даны в пространстве мысли в космическом измерении, прорезает всякое различение культур и связывает по вертикали человеческое существо с возможностями Вселенной8. Такое понимание человеческого познания соответствует «антропному принципу», имеющему не только онтологическое значение, но и человеческие, гуманистические смыслы, которые совпадают, на наш взгляд, с философско-антропологическими смыслами понятиями «человекоразмерность культуры» и «человекоразмерность науки», впервые введёнными в отечественный философский дискурс М.К. Петровым.
«АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП – один из фундаментальных принципов современной космологии, который фиксирует связь между крупномасштабными свойствами нашей Вселенной (Метагалактики) и существованием в ней человека, наблюдателя… Антропный принцип претендует ответить на вопрос: почему Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем? Мировоззренческая острота этого вопроса обусловлена тем, что наблюдаемые свойства Вселенной жестко связаны с численными значениями ряда фундаментальных физических констант. Если бы значения этих констант были хотя бы немного другими, то было бы невозможным существование во Вселенной ни атомов, ни звезд, ни галактик, ни возникновения условий, которые сделали возможным появление человека, наблюдателя… Эвристическую роль антропного принципа иногда рассматривают, подчеркивая лишь его физическое содержание и лишая каких-либо социокультурных измерений. Вселенная, с этой точки зрения, – обычный релятивистский объект, при изучении которого антропные аргументы выглядят в значительной степени метафизически. Другая точка зрения состоит в том, что «человеческое измерение» не может быть исключено из антропного принципа»9. Человеческое измерение вообще не может быть исключено из научного познания, являясь не только социокультурным, эпистемологическим, но и антропологическим – субъектным и внутренним измерениям науки.
В. Гейзенберг по этому поводу сказал, что «наша привычная ситуация заставляет нас приписывать электронам тот же тип реальности, которым обладают объекты окружающего нас социального мира, хотя это явно ошибочно»10. Такая конструктивизация функции познания осуществляется при неизменной аксиологической нагруженности субъекта. Понять, как это происходит, значит решить значительную антропологическую проблему, опредмеченную внутри самого процесса познания.
Объективизация «в чистом виде», которая следует из классических представлений о научной деятельности, предполагает элиминацию личной деформации познавательного процесса, так называемой «субъективности». В строгом виде такая элиминация не подразумевает исключение субъекта как такового. Методологический инструментарий, осуществляющий данный процесс, является необходимым условием функционирования науки. Вместе с тем, обнаруживается фактор детерминированности объективной истины в отношении активности ценностноориентированого субъекта познания, исследующего объективные законы.
Понимание роли социальности в формировании «субъекта науки» создает условия для объяснения его фундаментальных характеристик, обусловленных предшествующей исторической совокупностью научного труда. В этом плане социальность мы не рассматриваем, как исключительно внешний фактор по отношению к субъекту. Будучи доступной для интроспекции и речевого отсчета, социальность не только определяет сознание субъекта, но и «опредмечивается» в процессе социализации, определяя его личность в целом. Осуществляясь посредством языка и речи в осознанных теоретических системах знаний, организации личностной истории в обществе, индивидуальное сознание человека обретает конкретную форму и содержание.
Вместе с тем, «в некоторых случаях выявления человеческой размерности самоочевидны там, где, казалось бы, и речи быть не может даже о следах человеческого присутствия»11. В частности, в опытном естествознании роль ученого исчерпывается известными процедурами познавательной деятельности, основанными на наблюдении, описании, измерении и эксперименте. Принцип наблюдаемости предполагает возможность наблюдения только в зависимости от возможности измерения: наблюдаемо всё, что можно измерить12. Оформление результатов измерения в научном описании посредством знака с известными ограничениями довольно часто приводят к эпонимическим характеристикам научной дисциплины (закон Архимеда, постоянная Авогадро и т.д.).
Человекоразмерность науки и гуманитаризация научно-технического знания
В данном параграфе мы ставим в качестве основной задачу выявить взаимосвязь человекоразмерности и научной парадигмы и обосновать специфику выдвижения критериев научности, специфицирующих научное знание и научное исследование.
При этом человекоразмерность науки нами рассматривается не только с позиций аксиологически ориентированного познания, но и как способ формирования системного мышления. Первый аспект указывает на непреложный фундаментальный фактор, связанный с тем, что объект конструируется в культурном пространстве жизнедеятельности человека. Второй аспект определяет новые подходы к пониманию неопределенности, комплексности и контекстуальности человекоразмерного знания.
Анализ научно-технического прогресса, понимание его последствия в различных сферах жизни и деятельности людей, в том числе экологической и военной, привели М.К. Петрова к выводам, которые в современном мире уже являются неотъемлемой частью нашего сознания. Он отмечал, что человек осознаёт конечность своего существования в результате своей нерегулируемой потребительской деятельности и находится перед выбором, и писал: «Научно-технический прогресс, его экологические и военные последствия ставят человечество перед дилеммой: погибнуть как вид или подчинить своему сознательному контролю социальные институты и знаковые системы, ход их развития. В том числе и прежде всего – науку, являющуюся мощнейшим фактором развития общества»58. Способ преодоления субъективных препятствий такого подчинения – осознание, что наука является деятельностью смертных людей, продуктом их творчества.
При исследовании науки с позиции культурологических аспектов, М.К. Петров приходил к выводу, что современная наука как социальный институт является уникальным порождением, прежде всего, европейской культуры. Поэтому анализ того, как зарождалась сама наука, приведёт, по его мнению, к осознанию конкретики научных парадигм и к последствиям существования науки как таковой.
Целью науки всегда было понимание мира на основе выявления внутренних закономерностей в отдельных фрагментах реальности. В институциализированном виде процедура «понимания» строится на основе «образца», возникающего в научном сообществе в тот или иной период времени, как суперпозиция и основа научных исследований. В философской научной литературе конца XX века утвердился термин «парадигма», под которым понимают совокупность научных достижений, признаваемым всем научным сообществом в качестве образца научных исследований. Образцом выступает такое общепринятое знание об исследуемой области явлений, которое в дальнейшем в образовательном континууме задает определенное видение мира (картину мира) у будущих субъектов научной деятельности. В этом смысле парадигма всегда является основой определенной научной традиции.
По аналогии с «дисциплинарной парадигмой» Т. Куна, представляющей собой синтез/единство, прежде всего, философско-методологических установок (как наиболее общих), М.К. Петров выводил свой концепт «матрица» через деятельность субъекта, где в качестве мотивов/установок рассматриваются «код» и «стратегия», основанные на принципе отрицательной обратной связи.
Матрица М.К. Петрова, в отличие от парадигмы Т. Куна, сопряжена с процессом бисоциации или научного творчества учёного, обуславливающего создание инновационного знания и новой матрицы. В этом смысле содержание матрицы напоминает в известной степени «научные исследовательские программы» И. Лакатоса59, посредством которых каждая частная картина мира реализуется в целом ряде модификаций, выражающих основные этапы развития научного знания.
За пониманием предполагается объяснение, формируемое через выявление логических связей между исследуемыми предметами. Наука как единое познание сочетает в себе и понимание, и объяснение. Но объяснить – не значит сделать понятным. Понимание субъективно и то, что раньше нас удовлетворяло, сейчас по ряду причин оказывается непригодным для нас. Само же «понимание понимания» представляется когнитивным процессом умственного означивания, ресурсом герменевтики»60, где подчёркивается, что комплементарность подтекста интерактивных ситуаций, обусловливается взаимопереплетением явлений языкового и неязыкового порядка, объективируемых на вербальном и невербальном уровнях и требующих уяснения, уловления, идейной разборки, расшифровки через обнаружение духовно-жизненной проницательности.
С процессом развития науки меняются и стандарты того, что можно считать удовлетворительным объяснением. Более того, в некоторых отраслях знания и технологии могут устаревать быстрее, чем длится процесс обучения в вузе для работы в данной отрасли. Как следствие, при изменении систем отраслевых стандартов, технологии производства, проектирования и т.д. изменяются и образовательные стандарты.
В результате требование наращивания необходимого объема знания (получать быстрее, чем в норме) и процесс его освоения в системе образования ставит по-новому вопрос о понимании, а процесс освоения переводит в режим обострения. Значимость такого показателя как скорость увеличения изменения информации61 настолько важна, что геронтологи склонны определять её одним из мутагенных факторов с пока неясной положительной антропологической перспективой. В качестве примера из новейшей истории XX века, вспомним, что научно-техническая революция совершилась в Японии за двадцать лет: за это время кардинально изменилась система образования (вычислительные алгоритмы, компьютеризация, проектирование и т.д.). И в результате зафиксировано, что средний рост японцев увеличился за это время до двадцати сантиметров. Вместе с тем, как показывает наблюдение, информационная нагрузка приводит к болезненности сомы, а не к адекватному изменению. Адекватной мерой является определение условий редукций внутриличностного мира исследователя к технонаучному контексту. Такое мышление, в определенном смысле, порождает тенденцию сближения естественных и гуманитарных наук в меж– и трансдисциплинарном диалоге. Подобные изменения в эпистемологии научного познания позволяют герменевтизировать разницу между открытием и обоснованием, сводя методологическую функцию объяснения к задачам понимания. А результатом этого диалога становится смещение эпистемологического поля в сторону социально-гуманитарного знания, предметом которого являются человекоразмерные объекты, выражающие специфику человеческого бытия. При этом единство научного знания обуславливает возрастание конструктивной роли субъекта и ценностного к нему отношения, в том числе и при рассмотрении вопроса о ключевой роли человека в техносфере.
Традиционно мы исходим из того положения, что техника для человека выполняет, прежде всего, инструментальную функцию. Такая функция предполагает усиление действия человека, как составного компонента его деятельности. Поэтому оптимизация траектории движения «человек – инструмент» в случае любого совершенствования человека должна рассматриваться положительно. А в системном плане профессиональная техническая деятельность рассматривается через призму осуществления сложного комплекса действий, направленного на достижение определенного результата, который предзадан самой конструктивизацией технического процесса. Это так, если рассматривать человека как основную таксономическую единицу с позиции дихотомии «часть – целое».
Из истории науки известна дискуссия генетиков и приверженцев учения Дарвина: генетики считали не естественный отбор, а мутацию основным фактором эволюции. Противостояние, как помним, закончилось соглашением об изменении при известных условиях масштаба основной таксономической единицы эволюционного развития: не отдельный человек, а популяция становятся основным компонентом в синтетической теории эволюции. Если мы продолжим данную аналогию в противоположном векторе рассмотрения, то человеческое в человеке необходимо рассматривать с позиции обретения уже не с позиции «часть – целое», а с позиции новой холистики, которую М.К. Петров и связывал с эквифинальностью и человекоразмерностью науки.
Внутриличностная среда, к которой относятся гиперсистемы психики, целостность и согласованность новых качеств личности, адекватность изменяющимся параметрам среды обитания, аксиологический и психосоматический уровни и т.д., становится предметом исследования современной науки, задающий вектор развития человека в XXI веке, направленный на обретение им преимуществ в культурной эволюции, усиливающей его «биологическую недостаточность. Прежде всего, их составляют специфические навыки, связанные с технологиями познания человека, так и направленными на то, чтобы воздействовать на антропологическую и культурную среду.
В последнем случае мы уже говорим о включённости человека как в данные технологии, так и в предполагаемый результат усовершенствования человеческого организма техническими компонентами. Предельный случай, описанный в романе А. Азимова «Двухсотлетний человек», уже не позволяет гарантированно утверждать: кто перед нами – человек это или технический (биотехнический) объект. Уместно на промежуточном этапе выделить и учитывать именно такой фактор как «человекоразмерность», обуславливающий степень включенности человека во «вторую природу», технокультурно освоенный мир.
Трансгуманизм между философией и социокультурным проектом
В данном параграфе поставленная нами задача критики трансгуманизма как идеи, концепта, философии, мировоззрения и социального движения может быть реализована в исследовании экономических, политико-идеологических, культурных и антропологических контекстов, расширяющих наше представление о современной техногенной цивилизации.
Составные элементы трансгуманизма – концепт, идея, философия, технонаучная программа, мировоззрение и социокультурный проект – вполне подвергаются интерпретативной критике с опорой на традиционную историко-философскую и историко-научную методологию, что и находит отражение в первом параграфе данной главы. При этом философия трансгуманизма вписывается в историко-философский процесс, а мировоззрение и социокультурный проект трансгуманизма выступают как законнорожденные конструкты цивилизации модерна, принимающей в своей завершающей стадии современную, техногенную форму.
Техногенная цивилизация и порождает масштабные социальные проекты (мегапроекты) и метанарративы, подобные постмодерну и трансгуманизму, которые не оставляют в них места простому «смертному человеку» (М.К. Петров). Это и позволяет нам дать критическую оценку главной идеи трансгуманизма – утверждения о том, что человек не есть высший этап эволюции и может совершенствоваться до бесконечности. Идеи столь же парадоксальной, сколь и гипнотической.
Было бы просто изложить суть трансгуманизма, если бы мы имели дело только с «философией трансгуманизма», но это более сложный социокультурный феномен, имеющий не только интеллектуальные, но институциональные и мировоззренческие измерения. Задача усложняется и тем, что пока отсутствует академический тезаурус трансгуманизма (в петровском понимании), т.е. устоявшиеся его определения, в том числе в виде различных «словарей» и общепринятых определений. Пока на данный момент мы имеем только самодекларации в виде манифестов трансгуманистов88, западных и отечественных (см. многочисленные веб страницы и сайты этих движений и их адептов) и большое смысловое поле, сконструированное научными литературно-фантастическими романами, статьями и монографиями по этой теме, апологетическими и критическими, научно-рациональными и эссеистическими89. Словарные статьи присутствуют только в Википедии, русским вариантом которой мы и воспользуемся.
Вот самое общее определение трансгуманизма в достаточно обширной статье в «свободной энциклопедии»: «Трансгуманизм (от лат. trans. – сквозь, через, за; homo – человек) – философская концепция, а также международное движение, поддерживающие использование достижений науки и технологии для улучшения умственных и физических возможностей человека, с целью устранения тех аспектов человеческого существования, которые трансгуманисты считают нежелательными – страданий, болезней, старения и смерти. Трансгуманисты изучают возможности и последствия применения таких технологий, опасности и преимущества их использования, рассматривая в том числе идею конвергенции биологических, информационных, познавательных и нанотехнологий»90. Всегда интересно, кто первым и когда ввёл само слово (термин) и концепт «трансгуманизм». В этой же статье мы находим указание на приоритет в использовании слова великим Данте Алигьери в «Божественной комедии», но этот факт имеет скорее отношение к «идее трансгуманизма», о чём ниже.
Сами трансгуманисты указывают, что слово «трансгуманизм» в более современных смыслах принадлежит английскому биологу и общественному деятелю Джулиану Хаксли, одному из создателей синтетической теории эволюции и основателю ЮНЕСКО91, старшему брату Олдоса Хаксли, автора культовых интеллектуальных романов 30-х годов прошлого века. Спор идёт о том, когда он, собственно ввёл термин «трансгуманизм»: в 1957 году или ещё раньше, в 1927 году – в небольшом трактате «Религия без откровения»92. Если взять последнюю дату, то тут возникает вопрос: кто из братьев и на кого повлиял – старший Джулиан или младший Олдос, увлекавшийся философией и мистикой. Дело в том, что одним из идейных моментов романа О. Хаксли «О дивный новый мир» (1932) является факт профанной «религии без бога», в которой поклоняются на языческий манер обожествленному Генри Форду, основателю технологий общества потребления, и используют новейшие биологические технологии (это время повального увлечения евгеникой) для «выращивания» и конструирования «нового, счастливого человека».
Думаем, что оба брата должны считаться первыми, кто усмотрел «трансгуманизм», его прелести и опасности в современном мире и в современном смысле. Даже если авторство в употреблении термина принадлежит Джулиану, то они оба употребляли его в разных смыслах: Джулиан до конца жизни оставался приверженцем традиционного гуманизма, а вот Олдос скорее всего вкладывал совершенные иные коннотации в этот термин, так как в 40/50-е годы прошлого века, увлекаясь восточным мистицизмом и экспериментами с сознанием и подсознанием, ввёл термин «психоделики», прямо повлияв на будущие молодёжные субкультуры. О. Хаксли пессимистически пишет в своём романе «Обезьяна и сущность» (1948), эссе «Возвращение в дивный новый мир» (1958) и последнем романе «Остров» (1962) об опасности трансгуманистических технологий, ведущих в социально-политической сфере через манипуляции с сознанием к новым формам тоталитаризма.
Одно из позитивных освещений научно-технологической программы трансгуманизма также было выражено в научно-фантастическом романе Гарри Гаррисона и Марвина Мински «Выбор по Тьюрингу»93. Как бы там ни было, но очевидно, что и термин, и концепт «трансгуманизм» прямо связаны с научно-фантастической литературой ХХ века.
Но термин, концепт и понятие – это ещё и разные вещи: если не отождествлять «понятие» (научно-логический интеллектуальный конструкт) и «концепт» (интеллектуально-образный конструкт и скорее метафору, чем строгое научное понятие), то первую «трансгуманистическую» интерпретацию термин получил в работах Ферейдуна Эсфендиари (1930– 2000), собственно основателя трансгуманистического движения и пропагандиста «положительной» научно-технологической программы трансгуманизма, более известного под псевдонимом FM-203094, который отражал его гипероптимистическую убеждённость в полной победе трансгуманизма к 2030 году и собственной возможности якобы прожить сто лет. Ф. Эсфендиари дебютировал в роли трансгуманизма также в литературных произведениях: он публикует романы «День жертвоприношения» (Day of Sacrifice, 1959), «Нищий» (The Beggar, 1963) и «Идентификация личности» (Identity Card, 1966). Позже следуют футуристические трансгуманистические тексты, в названии которых присутствуют образные, непереводимые провакационные неологизмы: Optimism One (1970), Up-Wingers (1973) и Telespheres (1977). Он выступает с лекциями в университетах и публичных аудиториях, в которых пропагандирует идеи трансгуманизма. Издав в 1989 году книгу «Are You a Transhuman?», FM-2030 фактически положил начало философии и трансгуманистическому движению, обратившись к широким массам с вопросом: трансгуманист ли ты?
Ретроспекция философии трансгуманизма при изучении её разнообразных составляющих в истории культуры и философской мысли обусловлена идеей «преодоления границ человеческих возможностей». Трансгуманизм как новое философское направление и дискурс формируется во второй половине XX века в работах таких учёных и мыслителей, как Н. Бостром, Г. Гаррисон, М. О Коннор (Макс Мор), Р. Курцвел, М. Мински, Г. Моравек, Д. Пирс, Р. Эттингер и некоторых других95. Вряд ли имеет смысл номинировать это философское течение, вполне соотносимое с другими философскими сегментами эпохи постмодерна, как «традиционное» и идти на поводу у самих трансгуманистов, некритически вписывая их идеи в историко-философские традиции96. Проблематика трансгуманизма изначально выходит за пределы философской интерпретации и включает в свое содержание научно-технические дискурсы и проблемы, связанные с осмыслением достижений информационных, когнитивных и биотехнологий, систем искусственного интеллекта, нанотехнологий и т.п.
Нечеловекоразмерность и культурные парадоксы технонаучного проекта трансгуманизма
Как мы показали выше, технонаука является системообразующим и одновременно кризисным фактором развития техногенной цивилизации. Технонаучная программа трансгуманизма (применительно к нашему исследованию это более удачный и адекватный термин, чем «научно технологическая программа») совместила в себе все основные противоречия человекоразмерности и нечеловекоразмерности технонауки, которая имеет как рациональные измерения, так и нерациональные, парадоксальные последствия для человека и человечества. Технонаука обладает производительной силой, неизбежен и процесс её институализации со своей моралью и законами. Вместе с тем все очевидней становится, что в условиях трансформации и смены технологического уклада далеко не все стороны институализации научной деятельности отрефлектированы на философско-культурологическом и философско-антропологическом уровне. Последние аспекты нами исследуются во втором параграфе данной главы.
Здесь нами также реализуется и дальнейшая экспликация и «перевод» в более строгие значения смыслов такого размытого философско-мировоззренческого и социокультурного феномена как трансгуманизм. Нами выделяются основные парадигмы, реализуемые в форме научных подходов в исследовании эволюции человека, по отношению к которым и осуществляется экспликация результатов экстраполяции трансгуманизма, неизбежно воспринимаемого как культурный парадокс.
Именно в технонаучной программе трансгуманизма наиболее рельефно проявляются как его отрицательные аспекты, так и рациональные возможности прикладного характера в направлении научно технологического улучшения условий жизнедеятельности человека в техногенной цивилизации.
Например, Ф. Фукуяма, критикуя трансгуманизм, тем не менее писал и о положительном потенциале его технонаучной программы: «Но является ли основополагающий принцип трансгуманизма – что когда-нибудь мы будем использовать биотехнологию, чтобы сделать себя сильнее, умнее, менее склонными к насилию и дольше живущими – действительно настолько диковинным? Подобного рода возможности трансгуманизма подразумеваются во многих исследованиях современной биомедицины. Новые процедуры и технологии, возникающие в исследовательских лабораториях и больницах – будь то препараты, изменяющие настроение, вещества для увеличения мышечной массы или выборочного стирания памяти, пренатальный генетический скрининг или генная терапия – могут быть легко использованы для «улучшения» вида, чтобы облегчить или устранить болезнь»141.
Перевод такого неясного и неопределенного интуитивного представления о трансгуманизме в качестве экспликанда к виду строгих в категориальном и логическом виде понятий (экспликансов) применяется, как правило, с целью раскрытия (разъяснения) внутреннего содержания термина через внешние по отношению к нему явления с уже известными свойствами142. Таковым внешним явлением с достаточно изученными свойствами может выступать биологическая эволюция человека, как неотъемлемая часть эволюции живого, как естественный процесс развития, сопровождающийся изменением генетического состава популяции, формированием адаптаций, видообразованием, преобразованием экосистем и биосферы в целом.
Трансгуманизм впервые ставит вопрос «о следующей стадии эволюции человечества» (искусственная эволюция органического тела и ментальности человека), обнаруживая противоречивость к исходным посылкам традиционного эволюционизма (несовместимость с общепринятыми взглядами и идеями), что неизбежно воспринимается как парадокс (культурный, онтологический) и вызывает отрицательную реакцию традиционализма, которая обусловлена не столько научно-технологическими проблемами, сколько морально-этическими соображениями.
На данном этапе развития науки с необходимостью можно выделить три основные парадигмы относительно эволюции человека, реализуемые в форме научных подходов и соответствующих концептуализаций.
Первая парадигма заключена в тезисе о том, что человек – биологическое существо и, соответственно, человечество как биологический вид должен развиваться только биологически. Она разделяется в основном учёными-естествоиспытателями и в наши дни не пользуется популярностью даже в консервативной научно-академической среде.
Представители второй парадигмы (её концепты восходят ещё к К. Марксу), считают, что биологическая эволюция завершена, и с появлением «человека разумного» наступает стадия социальной и культурной эволюции. Так, например, А.Д. Майданский, один из современных творческих последователей К. Маркса, отмечает, что марксизм «показал, как техническое развитие меняет структуру общества, создавая общественные классы и формы собственности». А поскольку с этих позиций «природа есть неорганическое тело человека», то «в технологии «программирования» собственной жизнедеятельности при помощи внешних вещей и заключается главное преимущество человеческого рода перед остальными живыми видами – наша свобода»143. Здесь допускается возможность искусственного достраивания «органического тела человека» за счёт неорганических, технических и технологических приспособлений, каковыми являются, например, компьютеры, «гаджеты» и прочие безделушки (дословный перевод слова «гаджет»), призванные облегчить жизнь человеку, как ранее это сделали станки, автомобили, электрические лампочки и прочие машины. Такой подход вполне позволяет рационально эксплицировать технонаучную программу трансгуманизма, без его огульной критики, но и с выявлением отрицательных сторон этого проекта.
Третий подход выделяет в зоне развития современного человека, как представителя биологического вида, компоненты новой технологической эволюции, что предполагает не просто «приспособление» неорганических артефактов культуры к органическому телу человека, но и трансформацию человеческой телесности и ментальности как таковой, т.е. фактически нацеливает на исследование возможностей и путей создания трансчеловека и постчеловека. Это и есть собственно технонаучная программа трансгуманизма, которую пытаются учёные выразить в различного рода мегапроектах, создавая научно-исследовательские институты и общественные движения и философские теории.
Поэтому в манифестах философов и лидеров движения трансгуманизма мы можем найти вполне приемлемые для всех разумных людей программные положения. Например, вполне рациональны такие принципы Декларации Н. Бострома: «Трансгуманисты выступают за моральное право тех, кто желает использовать технологию для расширения своих умственных и физических (в том числе репродуктивных) возможностей и улучшения своего контроля над собственной жизнью. Мы стремимся к личному росту за пределами наших нынешних биологических ограничений. При планировании будущего необходимо учитывать перспективу значительного прогресса технологических возможностей. Было бы трагично, если бы потенциальные выгоды не материализовались из-за технофобии и ненужных запретов. С другой стороны, было бы также трагично, если бы умная жизнь исчезла из-за какой-то катастрофы или войны с использованием передовых технологий»144. Конечно, другие тезисы его программы можно критиковать.
Все обозначенные нами подходы, по нашему мнению, на поверку не исключают друг друга и остаются в рамках единой научно-технической программы цивилизации модерна: социально-технологическая и культурная эволюция человека и человечества одновременно является и биологической эволюцией. Эту программу можно представить как парадигму геннокультурной коэволюции человека и человечества. В рамках геннокультурной коэволюции обнаруживается специфика двусторонней связи генетических и культурных факторов. Такая связь взаимодействия генов и культуры не является статической и объясняется социобиологической теорией с позиций модели этологии и экологии поведения. Кроме того, учёными производилась попытка связать гены с различными типами культуры. Например, Ч. Ламсден и Э. Уилсон предложили принципиально новую теорию (последователи Ч. Ламсден, А. Гушурсти др.), согласно которой, человеческий род является результатом переплетений двух линий наследуемой информации – генетической и культурной145. С этих позиций, культура рассматривается как информационная система, транслируемая по социальным каналам. Механизм формирования заключен на когнитивном уровне, и при этом направляются генетическими программами развития нервной системы.