Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Экономический подход в философско-антропологическом осмыслении религиозной жизни человека: методологический и теоретический аспекты 25
1.1. Многообразие концепций «человека экономического» в рамках экономико-антропологического и антропо-экономического подходов в истории философии и науки 25
1.2. Теоретические основы концепции религиозной жизни «человека экономического» в постсекулярной культуре 54
Глава 2. Трансформация содержания и способов организации религиозной жизни «человека экономического» в постсекулярной культуре 78
2.1. «Человек экономический» на рынке новых религиозных движений: новые формы религиозной идентичности 78
2.2. Трансформация религиозной традиции: от «традиционного человека» к «человеку экономическому» 101
Заключение 124
Список использованной литературы 131
- Многообразие концепций «человека экономического» в рамках экономико-антропологического и антропо-экономического подходов в истории философии и науки
- Теоретические основы концепции религиозной жизни «человека экономического» в постсекулярной культуре
- «Человек экономический» на рынке новых религиозных движений: новые формы религиозной идентичности
- Трансформация религиозной традиции: от «традиционного человека» к «человеку экономическому»
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Религиозная ситуация современности характеризуется рядом трансформаций, определяющих переход от секулярной к постсекулярной культуре. Одной из актуальных проблем в условиях данных трансформаций становится определение позиции и роли человека в современном социокультурном пространстве, где рынок пронизывает все сферы жизни человека, создавая новые основания его идентичности.
По модели рыночных отношений осуществляется, в том числе и религиозная жизнь человека, претерпевающая в условиях постсекулярной культуры серьезные изменения: в силу особенностей социокультурного опосредования отношения человека с Абсолютом (Богом) приобретают вполне конкретные характеристики, заданные рыночной культурой. Превалирование экономических факторов в общественной и индивидуальной жизни людей приводит к формированию нового культурно-исторического типа человека1 – «человека экономического», религиозная жизнь которого организуется по меркам, свойственным экономическим феноменам. «Человек экономический» в постсекулярной культуре обретает новые формы религиозной идентичности2 такие как «производитель религии», «продавец религии», «покупатель религии».
Методологический выбор в пользу экономического подхода в
философской антропологии обусловлен условиями существования человека, чья
жизнь в различных ее проявлениях пронизывается рыночными отношениями и
приобретает экономические характеристики. Развитие этого подхода в
философской антропологии и применение его, в частности, к анализу
современной религиозной ситуации, позволяет раскрыть новые горизонты в
исследованиях как самого человека и его религиозной жизни, так и религиозного
пространства современной культуры. Планомерная системная разработка
концептуальных основ философско-антропологического исследования
религиозной жизни человека в современной постсекулярной культуре является насущной задачей как с теоретической, так и с практической точек зрения.
В теоретическом плане возможность решения данной задачи в значительной степени связанно с обоснованием методологического базиса для исследования религиозной жизни человека как в собственно философских исследованиях, так и в конкретно-научных вариантах разработки данной тематики в связи со специфическими условиями современной социокультурной ситуации (психология религии, социология религии, история религии, междисциплинарные исследования и др.).
Степень научной разработанности темы. Проблема религиозной жизни человека имеет длительную историю становления и развития. Ее исследованию
1 В данном исследовании под культурно-историческим типом человека понимается преобладающий в
обществе и культуре тип человека как социокультурного существа, усваивающего и транслирующего
важнейшие особенности культуры своего общества и эпохи.
2 Мы различаем понятия «идентичность» и «форма идентичности». Разумеется, кроме
исключительных случаев никто не идентифицирует себя как «продавец религии» или «покупатель
религии».
посвящено немало работ как западных, так и отечественных мыслителей и ученых.
Исторически первые попытки осмысления феномена религиозной жизни человека были непосредственно связаны с мифологическим и религиозным мировоззрением и относятся к античному периоду. В средние века осмысление религиозной жизни человека в силу господствующего теоцентризма занимает приоритетное место в трудах мыслителей, вместе с тем в большинстве случаев данные рассуждения проводятся в достаточно узких рамках религиозных догматов и следуют определенным канонам. Среди ключевых мыслителей данной эпохи – Ориген, Августин, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др. Впоследствии ряд выработанных ими положений будет отвергнут в трудах мыслителей Реформации, предложивших альтернативные идеи, касающиеся вопросов предопределения, свободы воли и благодати (М. Лютер, Ж. Кальвин, У. Цвингли и др.). Теологические искания средних веков и периода Реформации будут продолжены и в теологической литературе ХХ века (Э. А. Жильсон, Ж. Маритен, К. Барт, Д. Бонхёффер, П. Тиллих).
Эпоха Возрождения с ее антропоцентризмом и гуманизмом привносит критический взгляд на религию, прежде всего, в ее институциональной церковной форме (Ф. Петрарка, Э. Ротердамский и др.). Вместе с тем, мыслители данной эпохи активно поднимают вопрос о социальной роли религии (П. Помпонацци, Н. Макиавелли, Т. Мор).
В Новое время продолжаются тенденции осмысления религии в критическом аспекте (Т. Гоббс, П. Бейль, Дж. Локк, Д. Юм, Б. Спиноза и др.), причем к аргументам социального характера добавляются и аргументы исторического, гносеологического и философско-антропологического толка. Религиозная жизнь человека критикуется с позиции верховенства разума и науки, несоответствия физических законов реального мира богословским представлениям, независимости нравственности человека от его религиозности. Данная критическая традиция еще более была развита в эпоху Просвещения, прежде всего, в трудах французских философов-материалистов (Ж. Мелье, Ш. Монтескье, Ф. Вольтер, Ж. Ж. Руссо, П. Гольбах и др.).
Немецкая классическая философия осуществила осмысление религиозных феноменов в гносеологическом, этическом и онтологическом аспектах. Вместе с тем, своеобразная «теологизация философии» у Г.В.Ф. Гегеля привела к резко критической реакции в трудах Л. Фейрбаха, который впервые попытался раскрыть сущность религии с собственно философско-антропологических позиций в рамках концепции отчуждения. Его критический настрой был продолжен в марксистской философии, в которой религия была представлена в качестве идеологии «par excellence», то есть искаженного отражения реальности, являющегося продуктом и проявлением классового противостояния («религия есть опиум народа»).
В дальнейшем развитии философии проблемы религиозной жизни человека рассматривались в большинстве значимых философских направлениях. В феноменологии религии особое внимание уделяется мировоззренческой составляющей. Важнейшие работы в данном направлении созданы Э. Гуссерлем, М. Шеллером, Р. Отто и Т. Лукманом. Психологические и социально-4
психологические основания религии рассматривались в рамках
психоаналитической школы (З. Фрейд, К-Г. Юнг и др.). Религиозный опыт, как часть повседневного опыта человека анализировался в трудах представителей прагматизма (Ч-С. Пирс, У. Джеймс, Д. Дьюи).
В рамках структурно-функционального подхода религия рассматривалась с точки зрения реакций человека на окружающую социальную и материальную реальность (А.Р. Рэдклиффа-Брауна, Э. Эванс-Притчарда, В. Тернера и др.). Социальные аспекты ритуала и других элементов религиозного бытия рассматривали в своих трудах представители позитивизма (О. Конт, Э. Дюркгейм, М. Вебер). Особую роль религиозная проблематика сыграла в развитии экзистенциализма, разделившегося на «атеистический» (А. Камю, Ж. П. Сартр) и «религиозный» (К. Ясперс, Г. Марсель). Деятельностные аспекты религиозного бытия человека достаточно подробно анализировались в классических работах Дж. Фрезера и Э. Тайлора. Постмодернистская философия не уделяет проблемам религии существенного значения, в целом продолжая традиции критического мышления в осмыслении данной проблематики.
В истории отечественной мысли различные аспекты религиозной жизни обретают статус самостоятельного предмета исследования во второй половине XIX века в рамках теологической и религиозно-философской традиции, также ряд работ создаются в традициях западноевропейской философии на основе идей немецкой классической философии, позитивизма и марксизма.
В трудах К. Н. Леонтьева была осуществлена попытка создания учения о
богоподобии и трансцендентном эгоизме. Оригинальная концепция философии
всеединства развернута в работах В. С. Соловьева. Проблемы хилиазма и
становления нового религиозного сознания были исследованы в работах
Н. А. Бердяева. Кроме того, разрабатывались концепции софиологии
(С. Н. Булгаков), симфонической личности (Л. П. Карсавин), философии общего дела (Н. Ф. Федоров) и др.
С установлением советской власти, в результате постепенной идеологизации философии и науки, единственным становится марксистский подход, отличавшийся изначально критической позицией по отношению к религии как форме ложного сознания. Вследствие этого происходит сужение поля философского исследования религии, а большинство работ несут пропагандистское содержание и не имеют философской ценности. Отметим ограниченный круг авторов, исследовавших проблемы религии в разных аспектах: Б. Ф. Борунков, А. П. Забияко, Н. С. Капустин, Е. А. Торчинов и др. Несмотря на преобладающие атеистические позиции советских исследователей религиозной жизни человека, в данный период было немало сделано в плане общего анализа религиозных концепций, различных аспектов религиозных учений, исторических этапов развития религии и др.
Постепенный демонтаж марксисткой идеологии в философских исследованиях позволил отечественным авторам начать расширенное изучение различных аспектов религиозной жизни человека (вопросы форм и типологии религиозного сознания, современной религиозности, важности социальной функции религии и др.) в трудах Л. С. Васильева, В. И. Гараджи, Е. В. Ивановой, С. Э. Крапивенского, В. В. Кудрявцева, В. С. Кулика, Ю. А. Левады,
Б. А. Лобовика, М. П. Мчедлова, К. И. Никонова, Ю. С. Пивоварова, А. А. Радугина, А. Д. Сухова и др.
В современной отечественной философии религиозная жизнь человека исследуется с позиций онтологии, гносеологии, социальной философии, философской антропологии в трудах таких авторов как: Г. Н. Ахунова, A. M. Буттаева, В. И. Воловик, А. А. Ворошилова, В. Е. Воропаев, Ю. В. Гаврилова, М. Б. Дандарон, М. Н. Ефименко, М. А. Журинская, Ю. М. Зёнько, П. И. Косуха, В. Л. Курабцев, С. С. Логиновский, Р. А. Лопаткин,
A. Ф. Лосев, В. Я. Нагевичене, A. A. Накорчевский, Е. Н. Осиновец,
B. В. Павлюк и др.
Важными для исследования современной религиозной жизни и
формированием новой религиозности являются работы, посвященные
осмыслению феномена нетрадиционных религиозных движений
Л. С. Астаховой, В. Г. Балагушкина, И. Р. Григулевича, П. С. Гуревича, Л. Н. Митрохина, Д. М. Угриновича, Д. Е. Фурмана, К. Б. Привалова, И. Я. Яблокова и др.
Отметим, что в западной литературе проблема религиозной жизни человека в условиях появления и развития новых религиозных движений исследуется более активно, чем в отечественной, соответственно, наличествует и большее разнообразие в осмыслении различных аспектов данной тематики. Как особый этап эволюции религии, связанный с возрождением мистицизма, новые религиозные движения исследуются в работах Х. Кокса, Т. Роззака, М. Килченстайн и др. В контексте становления постиндустриального общества проблему новых религиозных движений рассматривают такие авторы как: Д. Белл, Э. Тоффлер и др. В контексте противоречий современного общества новые религиозные движения рассмотрены в трудах А. Баркер, П. Тиллиха, Г. Адлера, Э. Бенца и др.
Новейшие исследования проблематики религиозного существования человека связаны с концепцией постсекуляризма, фиксирующей новый этап развития общества и культуры, который характеризуется своеобразным «возращением» религии и провалом модернистского проекта «секуляризации». В западной философии эта тема раскрывается в работах Ж. К. Лиотара, Ж. Бодрийяра, В. Н. Фурса, Э. Саида, Г. Спивак, Ю. Хабермаса, С. Дюринга, Х. Казанова, Г. Макленон, М. Ратти, Ч. Тейлор и др. Среди отечественных авторов – Е. И. Гришаева, А. И. Кырлежов, Т. П. Минченко, Г. Л. Тульчинский, Д. А. Узланер, О. М. Фархитдинова, С. С. Хоружий и др.
Формирование современного религиозного рынка непосредственно
сопряжено с особым культурно-историческим типом человека – «человеком
экономическим». На сегодняшний день в науке и философии сложились две
традиции использования модели «человека экономического». Первая традиция
своими корнями уходит в экономическую теорию, среди ее представителей:
А. Смит, Дж. Миль, И. Бентам, А. Маршалл, Л. Роббинс, Д. Шэкл, Г. Саймон,
Р. Хайнер, Р. Зельтен, Ф. Хайек, А. Этциони и др. Вторая традиция связана с
философско-антропологическими учениями и представлена такими
мыслителями, как: Г. В. Ф. Гегель, К. Маркс, Ю. Хабермас, Т. Адорно, М. Хоркхаймера, М. Вебер, З. Фрейд, В. Райх, Э. Фромм, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, Ж-Ф. Лиотар и др.
В отечественной литературе исследователи обращаются к изучению
«человека экономического» в аспекте предпринимательской активности
(В. В. Викулина), социокультурных особенностей различных регионов и эпох
(Т. И. Заславская, Р. И. Капелюшников, В. К. Королев, И. М. Миннегалиев,
А. В. Овруцкий, З. Ч. Схаляка, А. А. Шаов), особенностей личности
(И. В. Галочкин, Б. В. Марков, В. В. Радаев, В. М. Соколинский, В. А. Семенов),
становления постэкономического общества (В. Л. Иноземцев, Ю. И. Тарасова,
О. А. Ефремова). Отдельное направление связано с развитием идей философии
хозяйства С. Н. Булгакова (Ю. М. Осипова, Л. A. Тутова, М. Е. Шмелева). В то
же время встречается ряд работ в русле философско-антропологических
исследований: Г. М. Малашхия, А. А. Юрченко и др. Кроме того, ряд авторов
проводит общий сравнительный анализ концепций «человека экономического» в
философии и социально-гуманитарных науках: В. С. Автономов,
И. А. Левандина и др.
Важную роль в исследовании проблемы трансформации религиозной жизни «человека экономического» играют работы авторов, использующих экономический подход как основу для анализа современной религиозной культуры. Основными представителями данного направления являются У. Бейнбридж, Г. Беккер, П. Бергер, Р. Старк, Р. Финке, М. Эйнштейн (M. Einstein), Л. Яннакконе и др. В отечественной науке и философии ряд авторов также развивают схожий подход, например, С. А. Опалев, Е. Д. Руткевич, С. Уорнер, Р. О. Сафронов, Н. М. Розанова и др.
В последние годы в отечественной науке наблюдается рост количества диссертационных исследований, посвященных проблемам религиозной жизни человека. Постсекулярности как новому этапу развития религиозного пространства посвящены диссертационные исследования таких авторов как: Д. А. Узланер, Т. П. Минченко, А. М. Токарева и др.; новым формам религиозного сознания – Е. Г. Балагушкина, Ю. В. Рыжова, А. В. Неронова, Д. А. Мещерякова и др.; постмодернистской трансформации религии – М. Р. Торбург, Д. М. Манченко, Н. А. Семенюк и др.; взаимодействию религии и политики – Е. Г. Аванесовой, М. Ф. Муртазина и др.; «человеку экономическому», в том числе, в аспекте духовной и религиозной жизни – И. А. Левандиной, А. В. Багаева, А. А. Шаова и др. Анализ показывает, что большинство из обозначенных работ относятся к культурологии и философии культуры, в то время как философско-антропологические исследования представлены в меньшей степени и поэтому актуальны.
Итогом анализа степени научной разработанности проблемы является вывод об отсутствии на сегодняшний день философских исследований, специально посвященных осмыслению методологических возможностей экономического подхода в русле исследований религиозной жизни «человека экономического». Кроме того, анализ литературы показывает сохраняющуюся актуальность философского исследования и недостаточную разработанность проблем трансформации религиозной жизни «человека экономического» в постсекулярной культуре. Это задает проблему данного исследования, которая возникает в ситуации противоречия между сложившимися способами осуществления и организации религиозной жизни «человека экономического» в современных условиях постсекулярной культуры и отсутствием достаточно
развернутой философско-антропологической концепции, объясняющей
сущностную и содержательную трансформацию этой жизни.
Цель исследования состоит в философско-антропологическом
осмыслении (в методологическом и теоретическом аспектах) трансформаций религиозной жизни «человека экономического» и анализе ее содержания и способов осуществления в условиях современной постсекулярной культуры.
Объект исследования: «человек экономический» в постсекулярной культуре.
Предмет исследования: трансформации религиозной жизни «человека экономического» в постсекулярной культуре.
В связи с заявленной целью задачами исследования становятся:
1. Анализ становления концепции «человека экономического» с точки
зрения экономико-антропологического и антропо-экономического подходов.
Осуществление концептуальной реконструкции антропо-экономического
подхода для решения проблем философской антропологии.
2. Определение основ концепции религиозной жизни «человека
экономического» в постсекулярной культуре; обоснование продуктивности
антропо-экономического подхода в философско-антропологическом
исследовании религиозной жизни «человека экономического».
3. Определение содержательных и структурных характеристик
религиозной жизни человека в постсекулярной культуре через призму
фундаментальных антропологических констант, раскрытие новых форм
религиозной идентичности «человека экономического».
4. Выявление особенностей религиозной жизни «человека
экономического» в условиях рынка новых религиозных движений как элемента
постсекулярной культуры.
5. Осмысление специфики религиозной жизни «человека экономического»
в традиционных религиозных организациях в условиях постсекулярной
культуры.
Теоретическое и практическое значение исследования. В
диссертационной работе представлены основания философско-
антропологической концепции религиозной жизни «человека экономического» в
пространстве постсекулярной культуры. Полученные в ходе исследования
теоретические выводы и осуществленная концептуальная реконструкция
антропо-экономического подхода могут быть использованы для дальнейших
философско-антропологических и культур-философских исследований
различных аспектов религиозной жизни в условиях постсекулярной культуры.
Ее практическая значимость заключается в том, что результаты исследования
могут быть использованы при проведении эмпирических исследований
религиозного существования современного человека, выработке подходов и
программ развития в сфере религиозной политики и религиозных отношений.
Кроме того, результаты исследования могут быть полезны при разработке
специальных учебных курсов и в преподавании общего курса философии,
философской антропологии, истории философии, истории религии,
религиоведения и социологии религии.
Теоретическая и методологическая база исследования.
Теоретической базой исследования являются философские работы,
лежащие в русле антропо-экономического подхода. Наиболее важными для
нашего исследования являются идеи Ж. Делеза о человеке как
«машине желаний»; Ю. Хабермаса, Ж. Бодрийяра, Ж.-Ф. Лиотара, М. Н. Эпштейна о специфике существования «человека экономического» в условиях постмодернистской и постсекулярной трансформации культуры. Важной в теоретическом отношении является концепция Э. Блоха о социальной и исторической неодновременности существования человека, позволяющая проанализировать противоречия, возникающие при переходе от традиционного человека к «человеку экономическому» с соответствующей трансформацией религиозных ценностей и интересов. Другими значимыми теоретическими основаниями исследования стали концепция постсекулярности и концепция религиозного рынка.
В общетеоретическом и методологическом отношении для нас были
важны работы ряда отечественных авторов по проблемам философской
антропологии. Идея о самотрансценденции как фундаментальной
антропологической константе, предложенная в работах Л. Е. Моториной, явилась основой для исследования специфики религиозной самотрансценденции «человека экономического». Характеристика П. С. Гуревичем философской антропологии как особого метода, позволила рассматривать человека в конкретно-исторической, реальной ситуации, в данном случае, в условиях постсекулярной культуры.
При рассмотрении генезиса теории «человека экономического» в истории философской и научной мысли методологическими основаниями стали методы герменевтического и критического историко-генетического анализа. Применение данных методов позволило выявить философские основания построения разных версий концепции «человека экономического». При анализе многообразия подходов к исследованию проблемы религиозного существования человека был использован метод типологизации.
Для оформления положений концепции религиозной жизни «человека
экономического» в постсекулярной культуре был использован метод
теоретического синтеза, с помощью которого была осуществлена
концептуальная реконструкция антропо-экономического подхода. Это позволило дополнить исследовательский аппарат философской антропологии новым аналитическим инструментарием, основанным на использовании экономических категорий.
Другими важными методологическими основаниями, примененными во взаимодополнении, стали философско-антропологический подход, благодаря которому удается сохранять в фокусе исследования саму человеческую ситуацию конкретной исторической эпохи и культур-философский подход, позволяющий проанализировать содержание и ключевые тенденции в функционировании социокультурного пространства современной эпохи.
В качестве общенаучных методов и приемов в работе были применены: абстрагирование, сравнение, идеализация, анализ, синтез, индукция и дедукция.
Научная новизна исследования состоит в следующем:
-
На основе теоретической реконструкции антропо-экономического подхода разработаны основания концепции религиозной жизни «человека экономического» в постсекулярной культуре.
-
Определены ключевые параметры, содержание, способы организации религиозной жизни, формы религиозной идентичности «человека экономического» как культурно-исторического типа человека в современной постсекулярной культуре. Осуществлен теоретический синтез концепций «человека экономического» и религиозного рынка.
-
В контексте концепции фундаментальных антропологических констант осуществлен анализ религиозной самотрансценденции как основания исследования религиозной жизни «человека экономического».
-
С точки зрения философской антропологии представлен новый взгляд на формирование и особенности функционирования религиозного пространства в постсекулярной культуре (на примере России): исследование внешних форм религиозной жизни «человека экономического» осуществлено через такие формы религиозной идентичности как «производитель религии», «продавец религии» и «покупатель религии» в условиях развития рынка новых религиозных движений.
-
Установлено, что религиозная жизнь человека в традиционных религиозных организациях, являющихся элементом пространства постсекулярной культуры, связана с феноменами псевдотрадиционализма, политизации и виртуализации религии и новыми формами религиозного сознания – кибер-религиозностью и фундаментализмом.
Положения, содержащие элементы новизны и выносимые на защиту:
1. Развитие антропологического подхода в русле экономических
исследований прошло путь от крайне абстрактных моделей «человека
экономического», имевших исключительно теоретико-методологическое
значение и крайне плохо соотносившихся с реальностью человеческого
существования до стремления сделать эти модели максимально
соответствующими реальному человеку. Это в итоге приблизило экономико-
антропологический подход к антропо-экономическому.
Анализ концепций, созданных на основе антропо-экономического подхода выявил, что в отличие от экономико-антропологического подхода (где «человек экономический» был неким «идеальным типом», который можно эффективно применять для анализа, ограниченного экономической сферой) антропо-экономический подход связан с пониманием «человека экономического» как реального культурно-исторического типа3. При этом «экономическая» природа человека этого типа проявляется во всех сферах его существования, в том числе и в сфере религиозной жизни, определяя особенности ее содержания и способы осуществления.
2. Религиозная жизнь есть особый способ существования человека,
основой которого является религиозная вера. Внутреннее содержание
3 «Человек экономический» как культурно-исторический тип человека – это, конечно, результат идеализации, но с меньшей степенью абстракции, поскольку соответствует конкретным особенностям существования реальных людей в определенных культурно-исторических условиях, в данном случае, в условиях постсекулярной культуры.
религиозной жизни включает религиозный поиск, личную (индивидуальную) религиозную веру, религиозные переживания, получаемые в ходе духовной практики и сопряженные с особыми экзистенциальными состояниями, тогда как внешний уровень религиозной жизни представляет собой многообразие практической религиозной деятельности, ее опредмеченных форм и отношений религиозного человека с другими людьми и религиозными организациями.
Религиозная жизнь «человека экономического» в постсекулярной культуре осуществляется в условиях «возвращения» религии в общественную жизнь (в частности, ее активного влияния на политическую жизнь) и в информационное поле, появления и развития новых внеинституциональных форм религиозных организаций и движений. Это становится возможным во многом благодаря трансформации религии в условиях превалирования экономических факторов как в общественной, так и индивидуальной жизни человека. Религиозная жизнь в пространстве постсекулярной культуры приобретает рыночные черты: религия становится продуктом производства, товаром для обмена и потребления «человека экономического», формируются новые формы религиозной идентичности («производитель религии», «продавец религии», «покупатель религии»).
3. Трансформация внешней формы религиозной жизни человека, связанная
с тенденциями «экономизации» религии, не исключает искреннего проявления
религиозности, что обусловлено такой антропологической константой как
самотрансценденция – способностью человека выходить за границы своего Я в
отношения с Другим (в данном случае – с Абсолютом (Богом)). Религиозная
самотрансценденция является субъективным актом внутренний жизни человека,
благодаря которому человек идентифицирует себя как религиозного человека. В
исследовании определены два пути реализации религиозной
самотрансценденции: экзистенциальный путь – обращение человека в сторону
трансцендентного в ситуации экзистенциальных переживаний
(экзистенциальные состояния) и практический путь – практика религиозной
жизни (практические акты).
4. «Человек экономический» в постсекулярной культуре обретает такие
формы религиозной идентичности как «производитель религии», «продавец
религии» и «покупатель религии». В социально-антропологическом смысле как
«производитель религии» человек осуществляет выработку религиозных
верований, причем в отличие от классического производства, производство
религиозного «продукта» зачастую не является до конца рационализированным.
В условиях постсекулярности такое производство приобретает черты
симуляторности, повторения и производства того же самого, происходит
смещение от производства продукта (религиозных доктрин) к производству
услуг (исцеление, достижение успеха и пр.). Как «продавец религии» человек
выполняет функцию транслятора как религиозного учения, так и религиозных
услуг своему «клиенту». Как «покупатель религии» человек переходит на
потребительское отношение к религии (религия становится рыночным
продуктом); происходит трансформация форм религиозности в направлении
упрощения, эклектичности, нецельности. Религиозная жизнь человека
становится элементом системы моды; религия обретает симулятивный и
практико-ориентированный характер, теряя сакральные смыслы.
5. «Человек экономический» становится той мерой, которая в значительной степени определяет способы существования и функционирования традиционных религиозных организаций в постсекулярной культуре. Они оказываются в сложных условиях необходимости поиска путей обращения к «человеку экономическому», стремясь при этом сохранить свою собственную идентичность. Адаптация к «человеку экономическому» рождает новые формы существования традиционных религиозных организаций в качестве политико-ориентированных движений, кибер-религии, а также появления новых фундаменталистских форм организаций. Отсутствие приспособленности к «человеку экономическому» приводит к риску упадка религиозной организации – выходу за черту религиозного рынка: «клиент» находит более комфортные условия в альтернативных организациях за счет их приспособленности к интересам и потребностям современного человека, а также грамотной работы «продавцов религии».
Достоверность результатов диссертации подтверждается использованием
в качестве теоретической и методологической базы многообразия идей
философии (в том числе, философской антропологии) и социально-
гуманитарных наук; использованием для решения поставленных задач
диалектического, философско-антропологического, культур-философского,
историко-философского и герменевтического подходов; корректным
использованием философской терминологии и ряда общенаучных методов (абстрагирование, идеализация, анализ, синтез, индукция, дедукция и типологизация).
Апробация диссертации. Основные положения диссертации были
обсуждены на заседаниях кафедры философских наук, семинарах-практикумах
для аспирантов Челябинского государственного института культуры,
межкафедральных и межвузовских теоретических семинарах, представлены в
выступлениях на конференциях международного, всероссийского и
регионального уровня: «Молодежь в науке и культуре XXI века» (Челябинск,
-
2014, 2015, 2016), «Культура – искусство – образование» (Челябинск, 2013,
-
2015, 2016), «Инновационный потенциал молодежи: формирование нового типа культуры» (Екатеринбург, 2014), «Актуальные проблемы социологии молодежи, культуры, образования и управления» (Екатеринбург, 2014), «Религия. Культура. Человек» (Владивосток, 2015), XIII Славянский научный собор «Урал. Православие. Культура» (Челябинск, 2015, 2016, 2017), «Гражданский форум: Челябинск многонациональный» (Челябинск, 2016, 2017), а также на всероссийском конкурсе молодых ученых «Вера и религия в современной России» (Москва, 2014).
Основное содержание диссертационной работы представлено в 16 публикациях, в том числе в 5 статьях в журналах, включенных в реестр ВАК МОиН РФ.
Структура и объем диссертационной работы. Структура
Многообразие концепций «человека экономического» в рамках экономико-антропологического и антропо-экономического подходов в истории философии и науки
Современные социокультурные процессы характеризуются многомерностью и противоречивостью. Постмодернистская эпоха с ее отрицанием ключевых модернистских продуктов поставила под сомнение не только достижения культуры предшествующих эпох, но и самого человека (тезисы о «смерти субъекта», «смерти автора», «смерти человека»). При этом многочисленные социокультурные и антропологические составляющие модерна не просто отрицались постмодерном, но принимали в нем гиперболизированные, искаженные и мутагенные формы5. Так, начавшееся со времен модерна возрастание удельной доли в человеческом существовании экономических факторов приобретает в постмодернизме тотальные черты, где все человеческое существование (включая и его религиозные формы) оказывается пропитанным экономической структурой и покрыто, говоря словами Ж.Ф. Лиотара, «большой «эфемерной пленкой» экономического, что позволяет говорить о завершении перехода от «homo religious» к «homo economicus»6.
Происходит становление особого культурно-исторического типа человека – «человека экономического», который начинает выступать и как результат, и как основание изменений характера социальной жизни. «Такой тип человека и его деятельность, сформированные спонтанно на основе товарно-денежных отношений, превратились в доминирующие факторы всей общественной жизни в условиях экономической эпохи, стали главными движущими силами той цивилизации, при которой экономические связи между людьми укрепились, взаимообусловленность же их деятельности и ее результатов оказалась до тех пор невиданной».7 Этим обусловлено применение экономического подхода к анализу человеческого существования во всем многообразии его проявлений через призму экономического подхода8.
Экономический подход предполагает, что человеческие интересы, ценности, социальные отношения, социальные институты приобретают черты, свойственные экономической сфере жизни. «Когда мы говорим о человеке экономическом, можно подумать, что мы указываем только на определенную часть его деятельности, которая характеризуется как «экономическая»: производство, оборот и потребление удовлетворяющих наши потребности товаров и услуг. На самом же деле это новое представление о человеке как «о счетной машине», по меткому выражению М. Мосса в «Очерке о даре», распространяется куда дальше этой узкой сферы. И началось это с момента появления самого понятия, а позднее динамичное развитие экономической сферы дало этой концепции всю ее силу и блеск. Идея, что индивидуумом управляет личный интерес и что его поведение – это доведенный до максимума расчет, не осталась уделом одной лишь экономики. На самом деле установилась общая экономика человечества, согласно которой все человеческие отношения подчинены личной выгоде»9.
Стоит отметить, что «человек экономический» продолжает оставаться участником различных социальных отношений, ему свойственны все обычные человеческие потребности, в том числе и потребность в религиозной жизни. В данном случае, применение экономического подхода становится наиболее приемлемым для анализа религиозного существования человека именно благодаря тому, что сам человек в своей религиозной жизни становится «человеком экономическим». Тем самым, экономический подход приобретает особую актуальность в анализе религиозной жизни человека в череде таких подходов, как теологический, психоаналитический, марксистский, позитивистский и др.
В научных и философских дисциплинах, исследующих человека в различных аспектах его жизни, исторически сложились несколько моделей человека. Ряд из них стремится акцентировать ту или иную сферу, задающую «человеческое» в человеке. Другие модели пытаются выделить какую-либо характеристику человека в качестве сущностной и основополагающей (таковы модели «человека играющего» («homo ludens»), «человека умелого» («homo faber»), «человека творящего» («homo creator») и др.). К числу последних относится концепция «человека экономического», где человек предстает в качестве субъекта, чья деятельность подчинена экономическим законам. Согласно К. Лавалю, «человек экономический, субъект заинтересованных социальных отношений, является понятием междисциплинарным, универсальным по своим свойствам. Его следует рассматривать и изучать как социальный и исторический факт, как результат нашего культурного развития».10
Следует отметить, что на сегодняшний день в науке и философии сложились две традиции использования концепта «человека экономического». Первая традиция своими корнями уходит в экономическую теорию. Для этой традиции характерна фиксация в концепте «человека экономического» того, что соответствует определенному «идеальному типу» человека в экономической науке. С этой точки зрения, человек действует строго рационально, стремится максимизировать выгоду и минимизировать убытки. Вторая традиция связана с философско-антропологическими учениями. В данной традиции модель «человека экономического» используется для анализа всего многообразия феноменов человеческого существования, основываясь на предположении о том, что сфера экономических отношений является базисной сферой человеческого существования.
Экономическая теория отмечает, что человеку отведена как роль производителя, так и роль потребителя благ. В классической экономике к благам относят только материальные блага, но в современном подходе неолибералисткой экономики – это и духовные блага.
Сама модель «человека экономического» не нова, однако, со временем меняется ее роль и ценностно-моральные ориентиры.
Несмотря на то, что некоторые идеи относительно «человека экономического»11 содержатся уже у Аристотеля и в ряде работ средневековых авторов, первый серьезный прорыв в экономико-антропологическом подходе совершил А. Смит, предложив рассматривать человека вне его моральных, социальных, этических установок. «Человек экономический», по А. Смиту, – человек, стремящийся к максимизации выгоды, обладающий полнотой информации о рыночных ценах, распределении благ, а также легко приспосабливающийся к рыночным условиям. Такой человек за счет здорового эгоизма легко конкурирует в обществе, но при этом не выходит за рамки его этических установок, что гарантирует устойчивость всей рыночной системы и закрепляется в правовых нормах. Таким образом, «человек экономический» А. Смита – рационально мыслящий человек, не выходящий из системы правовых и этических стандартов общества, но успешно в нем функционирующий в качестве участника рыночных отношений.
Одним из важных достижений А. Смита, которое, однако, впоследствии было во многом забыто, связано с формулировкой в работе «Исследовании о природе и причинах богатства народов» основ экономического анализа религии. С точки зрения А. Смита, так как человек есть существо рациональное и экономическое, то и религиозная деятельность может быть осмыслена в экономических категориях. В основе религиозной деятельности лежит тот же личный интерес, церкви подчиняются рыночным силам и законам, а угрозы со стороны монополий и государственного регулирования актуальны для религии, как и для любого другого сектора общественной жизни.12 Идеи Смита во многом были не востребованы, т.к. «на протяжении более чем двух столетий как психологами, антропологами – религия считалась явно нерациональным поведением, – так и экономистами, которые проигнорировали религию в целом»13. И только в 90-е годы XX века происходит своеобразное «переоткрытие» идей А. Смита, когда в работах Р. Уорнера, а также других исследователей активно начинают развиваться идеи о рациональном выборе и рыночных моделях как «новой парадигме» для изучения религии14
Теоретические основы концепции религиозной жизни «человека экономического» в постсекулярной культуре
В соответствии с положениями антропо-экономического подхода, в своем исследовании мы рассматриваем «человека экономического» как культурно-исторический тип. В связи с этим возникает необходимость анализа той действительности, в которой осуществляется его религиозная жизнь – постсекулярной культуры, задающей социокультурный контекст существования «человека экономического». Это соответствует методологической позиции современной философской антропологии, так, согласно П. С. Гуревичу: «человек в определенной ситуации – исторической, социальной, психологической, экзистенциальной – таков исходный пункт нового антропологического философствования»60.
«Постсекулярная эпоха представляет собой новый этап развития общества, характеризующийся кардинальным изменением аксиоматики культуры, связанным с актуализацией ее сакральных оснований. В постсекулярном обществе религии вновь начинают занимать значительное положение. Постсекулярный мир можно определить как новое пространство, в котором уже не действуют прежние правила модерна, в том числе в связи с окончанием доминирования секулярных идеологий XX в., трансформацией религиозности и ее упрощением до образа жизни, а также заменой антирелигиозной светскости конструктивной»61.
Концепция постсекуляризма, фиксирующая новый этап развития общества и культуры, связанный со своеобразным «возращением» религии и «провалом» модернистского проекта «секуляризации», является одной из наиболее быстро развивающихся и дискуссионных разработок последних десятилетий62.
Начало развития концепции постсекуляризма принято относить к речи Ю. Хабермаса «Вера и знание», произнесенной в октябре 2001 года, нескольким вышедшим позже его статьям и ряду ответных статей Й. Ратцингера. Однако еще в 1991 году французский ученый Ж. Кепель в своей работе «Всевышний берет реванш»63 писал о том, что воинствующий атеизм прогрессивных мыслителей вызвал месть Бога за отступничество, Бог вернулся и привел с собой армию воинственных борцов за веру; на всех континентах растет потребность наполнить традиционные религии новым содержанием, вновь воздвигнуть их на сакральный пьедестал.
Несмотря на то, что многие исследователи такие, как Ф. Фукуяма, К. Доббелер, П. Бьюкенен считают, что секуляризация продолжается до сих пор и нельзя говорить о возникновении «постсекулярной эпохи» или десекуляризации на сегодняшний день, тема постсекулярного активно дискутируется в работах западных (С. Дюринг, Х. Казанова, Г. Макленон, М. Ратти, Ч. Тейлор) и отечественных авторов (А. И. Кырлежов, Д. А. Узланер, С. С. Хоружий) и включает предметные области философии, социологии, политической теории, религиоведения, литературоведения, искусствоведения и других областей гуманитарного знания. О росте интереса свидетельствует и статистика: в 2004 году Google выдавал на слово Post-Secular всего несколько тысяч ссылок, то в 2012-м – уже почти 70 млн64; в диссертационных исследованиях термин «постсекулярность» упоминается с 2008 года, и на сегодняшний день число исследований с упоминанием данного термина составляет порядка сорока.
Близкими, но не тождественными концепции постсекуляризма являются концепции десекуляризации и контрсекуляризации, развиваемые в работах П. Бергера, Г. Вайгеля, В. Карпова и др.
В качестве адаптации постсекулярной концепции к российским реалиям можно рассматривать концепцию постатеизма М. Н. Эпштейна. Согласно данной концепции, Россия в 1970-е вошла в эпоху постатеизма – религиозного состояния общества, прошедшего через опыт массового атеизма. Для постатеистической эпохи характерны три тенденции: возврат общества к доатеистическому состоянию, характеризующемуся возрождением традиционных вероисповеданий, «при этом новообращенные привносят в жизнь своих церквей эмоциональную пылкость и догматическое невежество, а подчас романтику охранительного национализма и миссианских упований»65; неоязычество и радикальный традиционализм; религиозный модернизм – «в духовном вакууме поздней советской и постсоветской эпохи, в 1970-1990-е годы, религиозность стала возрождаться в той форме, которую подготовил для нее атеизм: как бедная вера, «просто вера», без уточнений и дополнений, без четких конфессиональных примет, – целостная, нерасчленённое чувство Бога, вырастающее вне исторических, национальных, конкретно-церковных традиций»66.
Стоит также отметить, что многие исследователи, утверждая возвращение религии в современную жизнь человека, просто не используют термин «постсекулярность», например, Т. Лукман, Р. Белла, П. А. Сорокин, Т. Парсонс, Э. Гидденс.
По мнению К. Штекль, «тезис о прогрессирующей секуляризации оказался ложным; по известному выражению социолога религии П. Бергера, мир является «таким же яростно религиозным, каким был всегда»67. В работах его коллег, Х. Казановы68 и Д. Эрвье-Леже69, о религии говорится не в терминах «возвращения», а с точки зрения ее устойчивого, хотя и измененного присутствия в условиях современности. Поэтому «не только религиозных граждан следует просить переводить свои высказывания на язык секулярного публичного дискурса, но и нерелигиозные граждане должны вносить свой вклад. Только так можно обеспечить равные условия для коммуникации»70.
Одна из последних на сегодняшний день концепций секуляризации и постсекулярности предложена в работах К. Доббелера. Согласно этой концепции, процесс секуляризации должен быть проанализирован одновременно на трех уровнях: макро, мезо и микро. Этот дифференцированный анализ позволяет Добеллеру утверждать, что в процессе секуляризации религия перестала быть значимой для функционирования общественной системы (макроуровень), но сохраняет свою значимость для индивида (микроуровень)71. Сокращение роли религии на макроуровне проявляется, прежде всего, в том, что она перестает играть ключевую роль в современном обществе, становясь в один ряд с другими его подсистемами (то есть, переходя с макроуровня на мезо-уровень). На мезоуровне процессы секуляризации находят выражение в формировании конкурентного и плюралистичного религиозного рынка, причем сам этот плюрализм есть ничто иное, как прямое следствие секуляризации, приводящей к утрате традиционными религиями монополии на религиозные истины. При этом логика развития религиозного рынка такова, что новые религиозные движения оказываются кардинально отличными от традиционных по характеру своих «предложений»: ряд из них радикально отвергает мир, в то время как другие, напротив, предписывают активную социальную деятельность, предлагая «своим членам эзотерические средства достижения успеха, выздоровления, усиления духовных возможностей, очищения сознания и т.д… эти новые движения… можно назвать скорее «духовными», а не религиозными»72. Этот процесс Добеллер обозначает термином «колонизация мирского». Одновременно на микро-уровне развертываются процессы индивидуализации религиозного выбора73. По мнению Добеллера, этот процесс обусловлен всё большим освобождением человека от предписанных социальных ролей и контроля со стороны социальных институтов - в результате обретения социальной свободы человек жаждет обретения свободы духовной. «Потеря церковью авторитета и рост индивидуализации привели к религиозному бриколажу [bricolage]. Религиозное «меню» церквей не принималось, из-за чего возникло понятие «религии по выбору» [religion a la carte], когда человек является приверженцем не одной религиозной доктрины, но различных идей многих доктрин (например, христианин, верящий в переселение душ»74.
Анализ теоретических работ, посвященных проблеме постсекулярности, позволяет определить ряд антропологических и социокультурных изменений, характерных для данного этапа развития социокультурных процессов.
«Человек экономический» на рынке новых религиозных движений: новые формы религиозной идентичности
Первичным предметом рассмотрения данного параграфа станет внешняя сторона религиозной жизни «человека экономического», представляющая собой существование человека в мире людей и вещей (под вещами мы понимаем любые овеществленные формы культуры). В рамках философско-антропологической концепции религиозной жизни «человека экономического» в постсекулярной культуре анализ внешней стороны религиозной жизни, а также выявление характерных для нее трансформаций позволит увидеть и «смещение» некоторых характеристик внутренней стороны религиозной жизни, свойственных современному человеку.
Внешняя сторона религиозной жизни человека – сторона «бытия-в-мире», когда человек включается в различные отношения, в данном случае – с религиозными организациями, общинами, религиозными деятелями и др. В этих отношениях человек, с одной стороны, ищет возможность удовлетворения своей потребности в религии, с другой, действует как потребитель, исходя из принципов организации этих отношений.
Исследование внешних форм религиозной жизни «человека экономического» в условиях постсекулярной культуры, с нашей точки зрения, следует начать с социально-антропологического и антропо-экономического анализа феномена религиозного рынка на примере современной России. Этот анализ призван показать социокультурные механизмы, задающие структурную специфику религиозной жизни «человека экономического», которая в современных условиях организуется по меркам рыночных отношений и испытывает трансформации как в своей форме (кибер-религия, поп-религия и др.), так и в содержании (упрощение догматических систем, ритуальной практики и др.).
Отметим, что в нашей работе исследование традиционных и нетрадиционных форм религиозной жизни человека осуществляется на основании принципа нейтральности: объективный анализ призван показать реальное положение дел вне любых идеологических предпочтений во избежание участия в дискуссии о позитивной или негативной роли тех или иных религиозных организаций.
В сложившихся условиях религиозного плюрализма постсекулярной культуры становится актуальным взгляд на религию с точки зрения концепции религиозного рынка, что позволяет рассмотреть деятельность религиозных организаций как независимых участников рыночных отношений. Данная концепция развита в трудах П. Бергера102, С. Варнера103, Р. Финка104 и Р. Старка105, и базируется на суждении о том, что на определенном историческом этапе религия обретает рыночные свойства: «религия – это компонент окружающей нас реальности, в религиозной сфере действует такой же рынок, и её действия могут характеризоваться как действия рыночного субъекта»106. Методологически концепция «религиозного рынка» соотносится с понятием «религиозная экономика», которое определяется как «особая подсистема, включающая в себя все виды религиозной активности (практики), имеющие место во всех обществах, в том числе, рынок существующих и потенциальных сторонников религии, набор организаций, стремящихся привлечь или сохранить сторонников, а также религиозную культуру, предлагаемую организацией»107.
Ряд исследователей, например, С. Брюс108, Д. Спикард109, М. Чавес110 отмечают определенную одномерность методологии концепции «религиозного рынка», выражающуюся в сведении многообразия религиозных феноменов к рыночным эффектам. Но на наш взгляд, подобный «редукционизм» допустим в качестве методологического подхода, так как позволяет выявить типичные черты религиозной культуры на постсекулярном этапе. Концепция религиозного рынка рассматривает религиозные организации как многопродуктовые корпорации, производящие и продающие различные религиозные и морально-нравственные продукты. Эти продукты в виде религиозных услуг предлагаются покупателям – верующим, членам религиозных организаций и неверующим. К «религиозным продуктам» относятся мировоззренческие и нравоучительные проповеди, участие в литургии и обрядах, общение с членами той или иной общины, чувство сопричастности. Данные «услуги» и «продукты» не продаются и не покупаются прихожанами напрямую, и их результаты сказываются опосредованно: в свободном выборе человека посещать или не посещать данную религиозную организацию, активности участия прихожан во внутрирелигиозной жизни и в сумме пожертвований.
Таким образом, быстро растущие за счет новых адептов религиозные общины являют собой пример эффективно действующих «религиозных компаний», чьи услуги обладают повышенной конкурентоспособностью. Это достигается за счет качества предоставляемых услуг (актуальность вероучения, доступная или приятная форма презентации-литургии), продуманности маркетинговой тактики и стратегии (рекламная компания, собирающая стадионы заинтересованных, потенциальных покупателей) или продуманного религиозного менеджмента.
Социально-политические изменения, происходившие в России в течение последних тридцати лет, коренным образом повлияли на религиозную ситуацию в стране. С начала 1990-х гг. в России отмечается рост численности как традиционных для страны религиозных организаций, так и появление новых для нее конфессий и культов. Формирование законодательной базы РФ – принятие Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» (1990 г.) и Закона «О свободе совести и религиозных объединениях» (1997 г.) – явились основой для развития в российском обществе «религиозного рынка».
Формирование религиозного рынка на постсоветском пространстве проходит несколько этапов своего становления.
Первый этап – первичное формирование религиозного рынка (конец 80-х годов XX века – середина 90-х годов XX века). На данном этапе происходит массовый приход в Россию иностранный религиозных организаций, а также формирование первых отечественных новых религиозных организаций; религиозный рынок не упорядочен и хаотичен. В России в начале 90-х только начиналось возрождение традиционных конфессий, поэтому они не могли быстро заполнить мировоззренческую брешь и предлагаемый ими «якорь спасения» представлялся людям аморфным, поскольку общество было оторвано от религиозных корней. Более легко усвояемые простые эрзацы духовности, появившиеся в оппозиции традиционной культуре – новые религиозные движения – предлагали свой конкретный «якорь» быстрого и легкого спасения, в силу чего и получили благоприятные возможности для своего бурного распространения.
Второй этап – упорядочивание религиозного рынка (середина 90-х годов XX века – конец 2000-х годов XX века) – ряд наиболее одиозных религиозных организаций снижает свою популярность, развиваются маркетинговые технологии, постепенно происходит возвращение на религиозный рынок «монополистов» в лице традиционных религий.
Третий этап – новый подъем религиозного рынка (начало 2000-х годов XX века – по сегодняшний день) – в полной мере развертываются тенденции постсекулярной эпохи, традиционные религии активно вторгаются в общественно-политические процессы, нетрадиционные религиозные организации усиливают свое влияние за счет развития информационных технологий в миссионерской деятельности.
Исторически в силу монополии религиозной идеологии (христианская Европа, мусульманский Восток) религиозная традиция передавалась через семейную преемственность или политическое давление (например, насильственная исламизация Востока, крещение Руси), а в рамках миссионерской работы организаций упор делался на богословские традиции учения, сохраняя за религиозной организацией центральное место. В настоящее время главенствующая роль религиозной организации постепенно смещается в сторону самого человека – учитываются его индивидуальные качества, желания, стремления, интересы. В условиях многообразия выбора религии, перед которым находится «человек экономический», семейная преемственность традиции перестает играть большое значение, а господство монополии религиозной идеологии остается в прошлом.
Трансформация религиозной традиции: от «традиционного человека» к «человеку экономическому»
Несмотря на то, что в условиях постсекулярной культуры религиозная жизнь человека претерпевает существенные изменения, в том числе, за счет трансформации религиозного пространства – появления и развития новых религиозных движений, традиционные религиозные организации124 продолжают оказывать существенное влияние на «человека экономического». Социокультурное пространство постсекулярной культуры, в котором осуществляется религиозная жизнь человека, его «бытие-в-мире» – это сложно организованное целое, в котором человек оказывается между различными «центрами влияния»: с одной стороны, новые религиозные движения и организации, с другой – традиционные. Таким образом, человек поневоле оказывается вовлеченным в отношения между этими центрами. Каждый из них выстраивает свою тактику и стратегию по отношению к человеку.
Исторически традиционные религиозные организации ориентировались исключительно на «традиционного человека»125, чей выбор религиозного пути был заранее продиктован господствующей традицией.
Проведенный анализ позволяет определить существенные отличия в религиозных интересах и ценностях «традиционного человека» и «человека экономического».
Отличия в проявлениях веры. Вера «традиционного человека» конкретна – имеется четко определенный объект веры и поклонения, в то время как вера «человека экономического» неопределенна – объект веры может быть множественным, предельно абстрактным.
Отличия в формах религиозного участия. Для «традиционного человека» характерно постоянное религиозное участие в строго определенных рамках. Для «человека экономического» – возможность ситуативного участия, гибкость условий участия.
Отличие во внешних формах проявления религиозности в повседневной жизни. У «традиционного человека» повседневная жизнь подчинена религиозным установкам, у «экономического» – религиозная жизнь становится подчиненной интересам повседневной жизни, выполняя конкретную инструментальную роль.
В связи с указанными существенными отличиями в интересах, ценностях, установках и конкретных религиозных проявлениях «традиционного человека» и «человека экономического» возникает ключевой для традиционных религиозных организаций вопрос о роли и месте «традиционного человека» в современном обществе.
На наш взгляд, применение антропо-экономического подхода позволяет проанализировать переход от «традиционного человека» к «человеку экономическому»: в условиях постсекулярной культуры идентичность «традиционного человека» все более размывается126. Этому способствуют такие факторы, как: культурная плюрализация – возникает многообразие религиозных, культурных и субкультурных феноменов; наблюдается увеличение разнообразия социальных практик – резко возрастает возможность социальной мобильности; происходит деиерархизация общества, что влечет за собой развитие процессов индивидуализации127; в политической сфере происходит трансформация форм власти и реализуется переход от дисциплинарного общества к «обществу контроля».
Под действием данных факторов «традиционный человек» не только утрачивает свою идентичность, но и физически уходит в прошлое, процессы воспроизводства этого культурно-исторического типа человека нарушаются, а пространства для реализации им своей исторической роли не остается.
Отметим, что практически полностью утратив свою историческую и социокультурную роль «традиционный человек» как культурно исторический тип человека «мертв», но он не уходит в прошлое и не подвергается забвению, а продолжает существовать и воспроизводиться как культурный образ и символ, тем самым становясь идеальным воплощением симулякра (в смысле Ж. Бодрийяра). Часто данный симулякр используется для идеологического и социального подавления, но что характерно для российской реальности в последнее время, происходит все более масштабное обращение к нему как потенциальному фундаменту дальнейшего развития страны, что превращает образ «традиционного человека» в своего рода «социокультурную клетку», в которую пытаются загнать «человека экономического».
В сложившейся постсекулярной культуре традиционные религиозные организации оказываются в крайне сложных условиях: они вынуждены все больше ориентироваться на «человека экономического» как преобладающий культурно-исторический тип человека и искать для этого соответствующие пути (при этом пытаясь сохранить собственную идентичность).
Так, А. Н. Крылов, отмечает, что, несмотря на то, что «христианская церковь часто выступает с критикой маркетинга или в большей степени с критикой, находящихся под влиянием маркетинга и рекламы, общественных настроений, она, церковь, вынуждена не просто занимать по отношению к маркетингу определенную позицию, но и выстраивать свои общественные отношения с учетом характерной для современного социума ситуации»128.
В результате традиционные религиозные организации (в том числе в их современных фундаменталистских вариантах) вынуждены обращаться к «человеку экономическому» в поиске «умершего» «традиционного человека». Однако, в той или иной мере осознавая, что это обращение невозможно, они прибегают к методам и тактикам взаимодействия с «человеком экономическим».
Подобная ситуация наилучшим образом описывается в понятиях концепции неодновременности Э. Блоха. Пытаясь объяснить феномен национал-социализма, Блох вводит понятие социальной и исторической «неодновременности». Согласно его концепции, ряд социальных групп и отдельных людей могут существовать неодновременно с другими. Они лишь по факту внешнего присутствия находятся в современности, но по своей природе они несут в себе то прошлое, которое вмешивается в современную жизнь129.
По мнению Блоха, основным критерием для определения социально исторического времени является господствующий способ производства и преобладающий культурно-исторический тип человека. Все, что в обществе (сфере производства, общественном сознании, социальных структурах) находится в соответствии с данным способом, является «одновременным», а то, что не соответствует – «неодновременным» и тем самым вступает в конфликт с «одновременным», то есть с самой социальной реальностью. Данный конфликт протекает и объективно, как противоречие между современными и традиционными формами производства и жизнедеятельности вообще, и субъективно – как мировоззренческое неприятие современности130.
С точки зрения проблематики религиозной жизни – это противоречие характеризует религиозную жизнь «человека экономического», внешние формы ее осуществления и организации. Конкретным выражением этого является то, что на роль организаторов внешней религиозной жизни «человека экономического» претендуют различные структуры, и традиционные религиозные организации вступают в противоречие с ними, а человек оказывается внутри данного противоречия.
Применение антропо-экономического подхода демонстрирует, что в традиционных религиозных организациях роль производителя религии реализуется традицией, сформированной в ходе продолжительной истории развития и включающей в себя сформировавшееся вероучение, конкретную структуру организации и др.
Таким образом, «человеку экономическому» в традиционных религиозных организациях соответствуют две формы идентичности – форма продавца исторически сложившихся вероучений (священнослужители, пасторы), а также форма покупателя – человека, придерживающегося тех или иных религиозных традиций. Как в случае с рынком нетрадиционных религиозных движений – «продавец религии» в традиционной культуре оказывает различные обрядовые услуги (например, обряд венчания в православной церкви или никах в исламе), религиозные службы, развивает собственные миссионерские проекты и др.
Мы считаем, что изменения социокультурного пространства, в частности, появление новых религиозных движений, с одной стороны, упадок «традиционной» религиозности как отголосок атеистической эпохи (что характерно для стран постсоветского пространства), с другой, не изменили догматической части традиционных религиозных организаций, но способствовали усилению их собственной позиции – «голоса монополиста», а также «модернизации» и трансформации форм социокультурных практик.