Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. В поисках инварианта индивидуального бытия человека
1.1. Утверждение в философской антропологии субъект-субъектной парадигмы (Л. Фейербах и К. Маркс) 27
1.2. Субъект-субъектная парадигма и идея индивидуальности в религиозной антропологии (М. Бубер, Л. Шестов и Н. А. Бердяев) 51
1.3. Экзистенциальная философия в обосновании эксцентричности бытия человека (М. Хайдеггер, М. Шелер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр) 75
1.4. Экзистенциальная перспектива онтологии деятельностного подхода в отечественной философии и психологии 114
Глава 2. Онтология целостности и субъектности индивидуального бытия человека как события
2.1. Уникальность и универсальность индивидуального бытия человека как со-бытия 140
2.2. Индивидуальность и индивидуализация человека в целостности со-бытия 161
2.3. Индивидуализация потребностей человека в процессах целостности со-бытия 180
2.4. Со-бытийная природа социального пространства и времени индивидуализации человека 204
2.5. Со-бытийная природа структуры и функций целостности и субъектности индивидуальности человека 227
Глава 3. Со-бытийная природа принципов образования целостности и субъектности индивидуального бытия и индивидуальности человека
3.1. Целостность со-бытия индивидуальности человека и принцип природосообразности 241
3.2. Свобода человека и принцип свободосообразности в индивидуальном сбывании человека 259
3.3. Диалогизация индивидуального бытия человека и принцип гуманизма 277
3.4. Смысловая детерминация индивидуального бытия человека и принцип культуросообразности 296
3.5. Деформации в реализации принципов образования целостности и субъектности со-бытия и индивидуальности человека 315
Заключение 345
Список литературы
- Субъект-субъектная парадигма и идея индивидуальности в религиозной антропологии (М. Бубер, Л. Шестов и Н. А. Бердяев)
- Экзистенциальная перспектива онтологии деятельностного подхода в отечественной философии и психологии
- Индивидуализация потребностей человека в процессах целостности со-бытия
- Диалогизация индивидуального бытия человека и принцип гуманизма
Субъект-субъектная парадигма и идея индивидуальности в религиозной антропологии (М. Бубер, Л. Шестов и Н. А. Бердяев)
В философской системе Г. В. Ф. Гегеля деятельностное самопорождение человека рассматривается через опредмечивание как распредмечивание, т. е. сущность деятельностного движения человека глубоко понимается. Однако в этом деятельностном движении отдельный человек есть только необходимый момент; оно начинается с акта рефлексии, с мысли, с абстракции и заканчивается реализацией мыслей, абстракций. Деятельность самопорождения человека рассматривается в рамках теоретического отношения к миру, как деятельность мышления, как деятельность по восхождению к всеобщему содержанию духовной субстанции посредством логического развертывания категорий как ступенек восхождения. Отдельный человек в своем развитии проходит ступени развития (образования) всеобщего содержания как этапы его усвоения — присвоения, а духовная субстанция в развитии — становлении отдельного человека порождает свое самосознание и свою рефлексию в себя.
Отдельный человек движется в бытии логики всеобщего духа по оси к всеобщему содержанию и от всеобщего содержания, где субъектностью этого движения наделяется только всеобщее. Восхождения от сущности к бытию не получается, а утверждается тождество бытия и мышления, поглощение деятель-ностным движением в бытии логики мышления бытия всех индивидуумов и превращение их всех в один надындивидуальный, абсолютный субъект. И уже только восхождение отдельного человека (как несовершенного духа) от обыденного знания до абсолютного знания возвышает его до разума и обнаруживает принадлежность к всеобщему, абсолютному субъекту, а ось его восхождения предстает как движение к абсолютному субъекту и от абсолютного субъекта. Начало и конец восхождения отдельного человека есть абсолютный субъект, а не бытие этого человека. Мышление из предиката бытия человека превращается в активного, подчиняющего себе бытие, субъекта. Бытие человека допускается как проявление субъектности абсолюта. До обоснования бытия человека бытие логики не может дойти — оно допускает движение общего и всеобщего содержания только в понятиях. В гегелевской философии масштабно развернуто обоснование дея-тельностной природы духовной субстанции и ее субъектности.
Тем не менее, прежде чем перейти непосредственно к позициям исследователей по обоснованию бытия человека, мы хотим остановиться на одном положении Гегеля в учении о бытии — о границах бытия. О них в наличном бытии мы можем говорить в отношении определенности бытия, а инобытие как граница его определенности и конечности есть его собственный момент. «Лишь в своей границе и благодаря ей нечто есть то, что оно есть» [64, с. 230].
Граница, предел — это и реальность наличного бытия и его отрицание, то есть граница содержит в себе то, что называется «другим», а в другом содержится его же собственная граница. Отрицание конечного другим, а этого другого еще другим и т. д. до бесконечности Гегель называет дурной, или отрицательной бесконечностью. Переход в другое изменяет отношение с другим, оно становится другим другого. Это отношение с самим собою в переходе и с другим есть истинная бесконечность. К тому же отличие себя в отношении друг к другу полагает многих других. Ограничение бытия полагает бытие во многом и из многих.
Если граница бытия характеризует отношения с целым, то она есть экстенсивная величина и интенсивная величина или степень одновременно. Граница бытия выражает определенность количества в отношении к целому. Нарушение границ может нарушить меру бытия определенного и конечного, а сам процесс меры есть «истинная бесконечность совпадения с самим собой в своем другом» [64, с. 262].
Переход в процессе меры в свое другое, скорее, есть утверждение в бытии истинно другого. Бесконечность отрицания бытия другим и бесконечность утверждения новых границ, новых ограничений, нового определенного и конечного и есть процесс бытия. Но само бытие у Гегеля лишено определений субъекта и сведено к предикату вещей, то есть отрицается субстанциальность бытия, и никакого движения субъекта в бытии нет. Отношение с другим и к другому имеет отрицательное значение. Сам переход в свое другое как отрицание отрицающего другого описывается через снятие бытия, что уже есть сущность, и через определение бытия, что уже есть понятие. «Переход в другое есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость в другом есть диалектический процесс в сфере сущности. Движение понятия есть, напротив, pазвитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе» [64, с. 343].
Процессность бытия вне движения субъекта, но посредством выведения понятий, теряет из виду эмпирических индивидов и не приводит к истинному генезису. «Впоследствии, — пишет Маркс, — действительный субъект появляется, но уже как результат, — между тем следует исходить именно из действительного субъекта…» [181, с. 244].
Заменяя субъект логикой мышления и превращая движение мышления в нечто самостоятельное, то есть обязанное существованием самому себе, действительное развитие природы, общества и познания у Гегеля было «поставлено на голову».
Необходимость исходить из бытия эмпирических индивидов была обоснована в философии Л. Фейербаха. Его философия человека, или антропология, оказала существенное влияние на многих мыслителей. «Но, пожалуй, наиболее широким и плодотворным было влияние Фейербаха у нас, в России» [195, с. 48].
Так считает М. М. Григорьян во вступительной статье к избранным произведениям философа. Отмечается, что в 40-х годах Л. Фейербах оказал сильное влияние своими работами на Белинского, Герцена, Огарева, а в 60-х годах в лице Чернышевского, Добролюбова, Антоновича это влияние еще более усиливается. Так, Г. В. Плеханов не видел особой грани между философией К. Маркса и Л. Фейербаха. И уж никто не отрицает и не может отрицать, что его антропология стала исходным пунктом становления философии К. Маркса.
Более сорока лет спустя после выхода основных работ философа Ф. Энгельс писал: «…за нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля» [186, с. 371].
Л. Фейербах — «единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем сеpьезное, кpитическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию» [195, с. 622]. Такова оценка К. Марксом уже написанных основных работ Л. Фейербаха в 1844 году. Он считает, что великий подвиг Л. Фейербаха заключается, в частности, «в основании истинного матеpиализма и pеальной науки, поскольку общественное отношение «человека к человеку» Фейербах также делает основным принципом теории» [195, с. 623]. Именно возведение общения, отношения к другому в принцип философии позволило Л. Фейербаху стать, по мнению К. Маркса, основателем научного материализма. С чего же он начинает?
Л. Фейербах начинает с фиксации сложившегося положения в философии. «Для натурфилософии существует только природа, для идеализма — только дух. Для идеализма природа — простой объект, простая акциденция, а для натурфилософии — это субстанция, субъект-объект, то, что в пределах идеализма интеллект присваивает лишь себе» [282, с. 8].
Экзистенциальная перспектива онтологии деятельностного подхода в отечественной философии и психологии
Определять бытие человека через предметность для М. Хайдеггера означает брать за основополагающее отношение к сущему рефлексию, которая способствует деятельностному опредмечиванию духа и приводит к забвению бытия, его субъектности. Подчинить себя предметному действию, опредмечиванию духа — это значит оградить суть бытия человека от событийности, ее бесконечности, от отпускания себя в мир. Но вопрошающий человек на основе выдвинутости в Ничто с необходимостью впущен за пределы известного ему сущего. Каждый человек с необходимостью вопрошает за пределы своего бытия, т. е. ставит предельные вопросы своего бытия и стремится искать ответы на них. Каждый человек стремится дать слово бытию, стремится повсюду определить пределы целостности своего дома бытия. «Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это «в целом» и его целое мы называем миром» [302, с. 330]. Через бесконечную событийность бытия постоянное стремление человека быть в целом — это и есть быть в мире и с миром. И это стремление присуще каждому человеку, и оно привычнее рефлексии. А пред-ставлять и пред-метить — в структуре бытия человека вторично. Они, скорее, замыкают бытие человека на уже представленном и уже намеченном и, тем самым, ограничивают бытие человека в мире и с миром.
Пред-метить вещи — это оттеснять вещи для (и от) мысли. Неявленность вещи как вещи — это незахваченность бытия человека вещественностью и наличие предметного противостояния человека и мира. Например, в том, что К. Маркс все делает предметом труда человека коренится, по мнению М. Хайдеггера, существо метафизического определения, «в согласии с которым все сущее предстает как материал труда» [303, с. 207]. И господство предметной деятельности человека по преобразованию мира, как он считает, мешает человеку быть захваченным вещественностью этого мира. И. Кант, по его мнению, писал не о мире вещей. «Вещь в себе означает для Канта: предмет в себе» [299, с. 323]. Дело в том, что, если исходить как И. Кант из представления самосознающего Я, то вещь есть предмет. Исходя из пред-ставления, выражение «вещь в себе» означает предмет в себе, т. е. предмет, не являющийся предметом для нас. Тогда как же может сбываться вещь как вещь?
«Вещественность есть при-ближение мира» [299, с. 325]. Приблизить вещь к человеку и означает быть в целом. Событийность бытия и обозначает пределы целостности дома бытия человека, и осуществляет выход за пределы бытия в целый мир. «Только то, что облегчено миром, станет однажды вещью» [299, с. 326]. Веществование вещи и бытие человека в мире и с миром осуществляются в событийности бытия. Бытие из времени сбывается в событии, которое в предельных понятиях мыслью захватывает бытие человека, исходя из целого мира и ставя под вопрос целостность дома бытия человека. Веществование вещи и возможно потому, что вот-бытие подвержено перемене, которую не знает.
Возможны ли состояния вот-бытия человека, способствующие при-открыванию потаенности мира? Да. Это фундаментальное настроение ужаса. И такой ужас не боязнь или страх, для которых присуща определенность их причины и предмета. Это состояние, подобное отчаянию человека у С. Кьеркегора, в котором не остается ничего для опоры стоять посреди сущего. «Ужасом приоткрывается Ничто» [307, с. 21]. При этом усиливается выдвинутость бытия человека в Ничто и нарастает событийность бытия и ощущение себя посреди сущего в целом. Ужас способствует дерзновенному человеку, его влияние «уверенней всего в потрясенном и дерзновенном человеческом бытии» [307, с. 24]. Отпускание себя в мир через ничтожение подобно жертве, которая не требует никакого принуждения. Жертвенность и есть расставание с сущим, чтобы быть впущенным в событие и сохранить расположение бытия. «Одержимость целями спутывает ясность готовой к ужасу работы жертвенного дерзания…» [304, с. 40]. А освобождение ужасом жертвенного дерзания таит в себе богатство отношения к сущему и помогает не только ощущать себя посреди сущего, но и стоять и устоять посреди сущего. И здесь уже можно заметить влияние не только С. Кьеркегора, но и Л. Шестова. Его неопределенность ситуаций дерзновений человека весьма сходна с постоянной ситуацией вот-бытия во времени, которой оно не владеет.
Чтобы иметь возможность экзистировать, человеку приходится в этом дерзновенном ужасе постоянно терять почву под ногами. И, может быть, метафизика и есть основное событие бытия человека и само человеческое бытие? Может быть, человеческое бытие имеет внутри себя отношение к сущему? Да, это так для Хайдеггера. Вот почему ускользание основания бытия есть сущностная судьба человека и, конечно, сущностная судьба метафизики. Истина бытия постоянно ускользает от метафизики. Но это уже отрицательная «логика» самого бытия, а не разума. Время впускает человека в Ничто. Протяжение отрицания и утверждения бытия в событии и есть время. Оно создает и разрешает неопределенность ситуации вот-бытия человека и обнаруживает себя в бытийном мышлении. Время есть протяжение событийного ничтожения. И это — время бытия.
Предмет рассмотрения для М. Хайдеггера — не то абсолютное «Я» гегелевского идеализма, которое творит мир для себя в самих актах размышления о нем, а бытие человека из времени, скорее даже сам процесс экзистирования внутри отношения бытия к человеку, которое творит мир для себя в актах ничто-жения. В предельной действительности, решая предельные вопросы своего бытия, человек М. Хайдеггера стоит лицом к миру, а потом уже ставит мир перед самим собой. Ничтожение не подразумевает никаких абсолютов и никаких авторитетов. Ни в Религии, ни в Истории, ни в Науке.
Индивидуализация потребностей человека в процессах целостности со-бытия
Со-отношения внутри со-бытия — это обогащение смыслов, это поиск смысла во взаимодействии со смыслами Другого, это испытание смыслом как предстояние перед смыслами Других. Смыслообразование и есть процесс перехода к другому со-отношению внутри целостности индивидуальности, это процесс порождения другого со-отношения. И наоборот, обновление со-отношения — это и есть обновление смысла, усвоение смысла, освоение смысла, утверждение смысла. Смысл — это и есть со-отношение.
Особое значение соотношений в 2006 году обосновывали П. М. Колычев и В. Н. Сагатовский. «Быть — значит соотноситься» называется раздел в книге В. Н. Сагатовского [246, с. 75]. Правда П. М. Колычев настаивает на том, что «неравенство носителей соотношения носит гносеологический, а не онтологический характер» [141, с. 15].
Уже осмысление двойственности бытия человека позволяет понять необходимость деятельностного динамического соподчинения структурных компонентов и процессов внутри его целостности. Однако деятельностный выход за пределы себя каждой индивидуальности не разрушает ни саму индивидуальность, ни ее бытие, а, наоборот, обеспечивает наличие нового уникального типа целостности в природе, которая способна быть универсальной, не ограничиваться приспособлением к действительности, а изменять её в соответствии с мерками самого предметного мира [69].
Различия в целостности индивидуального бытия проявляются прежде всего в делении целого на составляющие его части. Деление же целого на составляющие его части имеет смысл производить на основе отношения их к целому, на основе их роли в обеспечении целостности. В индивидуальном бытии человека такими основными, необходимыми и достаточными частями целого являются предметная деятельность (со-действие), со-знание и отношения с другими (сообщение). Двойственность всех этих частей, а также бытия человека в целом, обеспечивает их всеобщее содержание, что является основанием как связи (соот 159 ветствия и несоответствия) его частей, так и способности связи с бытием других людей.
В со-общении проявляется, передается и порождается всеобщее содержание по поводу предметной деятельности. В его процессе происходит изменение со-отношений со-знания, предметных со-действий, отношений. Благодаря соотношению содержания своего индивидуального бытия с содержанием индивидуального бытия другого в со-знании возникает возможность абстрагироваться от конкретной ситуации, выделяя общее для общающихся людей, получая совместное знание, формируя единую цель. Об-общение порождает и всеобщее содержание и готовность индивидов изменять, творить объективный мир в соответствии с этим новым, общим для них содержанием. Уникальность индивидуального бытия человека кроме неповторимости особенного и единичного в нем заключается в том, что «впервые создавая (открывая) новое всеобщее, она выступает как индивидуально выраженное всеобщее» [117, с. 234].
В этом также заключается субъектность бытия, но не в смысле Л. Фейербаха как воздействие предмета, вещи, другого Я на органы чувств, а в смысле порождения нового содержания, как обновление индивидуальностей в со-бытии. Вне со-отношения индивидуальностей, как существенных различий внутри со-бытия, не происходит воспроизводства ни субъектности самих ндиви-дуальностей, ни субъектности индивидуального бытия в целом.
Индивидуальное бытие человека, таким образом, может быть представлено как единство единичного, особенного и всеобщего или как отдельное. На основе универсальности бытие человека это такое уникальное отдельное, которое только и может обеспечивать всеобщие отношения в природе и с природой. Вещи, явления, процессы не имеют в себе всеобщего содержания. Поиски всеобщего в объектах вне взаимосвязи с человеком — это поиски того, чего в них нет, или это не осознанное возведение общего во всеобщее. Только мера включенности объекта в преобразовательную деятельность человека определяет степень раскрытия меры бытия отдельных предметов самих по себе и степень их всеобщего содержа ния в опосредовании человеческого отношения к природе и другому человеку. Всеобщность объекта не является изначально данным условием бытия человека, а исторически становится таковым во взаимодействии как минимум двух человеческих индивидов. «Там, где такой системы из «трех тел» нет, есть лишь биологическая индивидуальность, есть лишь естественно-природная предпосылка рождения человеческой индивидуальности, но ни в коем случае не она сама как таковая» [117, с. 201].
Диалогизация индивидуального бытия человека и принцип гуманизма
Исследователей науки, на наш взгляд, интересует не столько знание как результат познавательной деятельности, сколько возникновение научного знания, основания его порождения в самом бытии человека. Сведение бытия человека к отношению «человек — человек», а этого отношения к разговору (Рорти), приводит к доминированию анализа текстов и контекстов, к акценту на неопределенность в процессе рождения научного результата. Исключение из бытия человека отношения «человек — природа» отводит предметно-вещественную реальность на второй план и приводит к упрощению понимания индивидуализации человека. Так, о вузе А. А. Вербицкий пишет: «…в текстах, как знаковых системах самих по себе, не содержится „ни грана“ того реального мира, мира профессии, отражением которого эти знаковые системы призваны быть» [52, с. 51].
Особенность образовательных систем и процессов заключается в том, что между их научно-теоретическим поиском и практическим решением задач их исследования комплекс научных подходов может отличаться. Так же, как, например, задачи формирования компетентности специалиста в профессиональном образовании и задачи её реализации имеют много общего, но имеют и различия.
Формирование компетентности — это формирование готовности молодого специалиста к действию и поведению в типичных (нетипичных) профессиональных и социальных ситуациях, позволяющих использовать или создавать потенциал социума и для социума по принципу «здесь и сейчас» и оптимальным образом. Степень соответствия между готовностью специалиста в профессиональной деятельности и требованиями социума к компетенциям специалиста и называется компетентностью. Получение профессионального образования позволяет молодому специалисту приступать к самостоятельной и ответственной профессиональной деятельности. Однако наличие профессиональной компетентности ещё не гарантирует позитивного результата. Она, на наш взгляд, должна сопровождаться социальной зрелостью молодого специалиста. Проявление и реализация социальной зрелости происходит в первую очередь посредством сформированных металичностных качеств, необходимых в достижении результатов «для социума». Именно реализация таких качеств позволяет выстроить предметное поле профессии молодого специалиста в целостные деятель-ностные акты преобразования в социальном пространстве и времени, применяя освоенные технологии и утверждая личностные позиции.
В современном образовании для достижения профессиональной компетентности и социальной зрелости применяется и может применяться ряд подходов: феноменологический, герменевтический, аксиологический, культурологический, экзистенциальный, деятельностный, личностный. По справедливому замечанию В. В. Краевского, их множество может привести к «размыванию» педагогики как целостной науки, так как «отсутствие единого стержня, системообразующего начала, которое направляло бы полученные результаты исследований в одно русло, не может способствовать разработке действительно достоверных знаний теоретического и методологического характера, на которые можно было бы опираться при построении новых педагогических систем» [140, с. 5].
Феноменологический подход предполагает выявление и сохранение компетентности как особенного явления в анализе влияния образовательного процесса на его развитие. Герменевтический подход позволяет достигать определённого уровня смыслопонимания современного состояния компетентности как явления, раскрытого в предыдущем подходе. Культурологический подход обеспечивает оценивание культурообразующего пространства образовательного пространства с позиций общечеловеческих и национальных ценностей. Аксиологический подход интересует анализ процесса усвоения и освоения ценностей культуры и становление обучающихся субъектами, утверждающими эти ценности в своей личностной позиции и будущей профессиональной деятельности. Экзистенциальный подход выражает единство физического и духовного, уникального и универсального в бытии индивидуальности каждого, совпадение смыслов и целей, мыслей и чувств, потребностей и действий в процессах самореализации (сбывания). Деятельностный подход обосновывает выстраивание образовательного процесса в последовательность предметных действий и циклов педагогического взаимодействия как при формировании, так и при реализации компетентности специалистов. Способы и формы деятельностного сбывания преобразуются в способности, умения, навыки, которые совершенно необходимы в структуре компетенций личности. Поэтому личностный подход призван рассматривать изменения в физическом, духовном, профессиональном и нравственном развитии обучающихся как конечную цель формирования профессиональной компетентности и социальной зрелости специалиста и как необходимое условие эффективного решения социальных задач.
Идея целостного образовательного процесса и методология его изучения не только оказали влияние на развитие научных исследований, но и поставили вопрос о методологической целостности профессионального образования специалиста.
На наш взгляд, в процессе «движения» от требований социума и образовательного сообщества к профессиональному и зрелому специалисту доминируют в исследованиях и образовательных процессах феноменологический, герменевтический, культурологический, аксиологический и личностный подходы. Сущность феномена, понимание проблем и трудностей в освоении предлагаемого социального опыта, социокультурный потенциал и приоритетные ценности образовательного пространства, учёт особенностей личности — вот круг вопросов, решаемых в образовательных процессах организацией информационной среды образовательного учреждения, профессиональным сообществом посредством образовательной программы, учебных планов по специальностям, активных форм обучения и общения.